微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-23 20:25:25

《辨中边论颂》讲记——益西彭措堪布

《辨中边论颂》讲记

全知 麦彭仁波切 科判
益西彭措堪布 讲授

       这次讲解弥勒菩萨《辨中边论颂》的涵义,主要参照全知麦彭仁波切的注释。
       大家听闻之后,要反复研读全知麦彭仁波切的注释及科判,依靠全知麦彭仁波切从大智慧中流现的具加持的注释,一定能如理通达弥勒菩萨的密意。

全论分四:名义、译礼、正义、末义。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-23 20:29:02

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-23 21:18 编辑

甲一   名义   

       辨中边论颂   

       能诠为“论颂”,所诠为“辨中边”。

       所诠中:
       “辨”是显了分别,“能辨”是无误拣择的智慧,“所辨”是中、边。
       “中”指离一切边的真实性,或称真如、实相、实际等等;
       “边”指常断、有无、一异、能所等与真实性不符合的戏论。
       “中”和“边”就是本论所辨的主题。

       无误辨别中、边的论颂,称为“辨中边论颂”。

甲二   译礼   

       顶礼文殊师利菩萨!   

       依照藏王赤惹巴巾的钦定译经规则,要求翻译经藏之前,顶礼佛菩萨;
       翻译律藏之前,顶礼一切智智佛;
       翻译论藏之前,顶礼文殊菩萨。
       本论属于论藏,因此译师顶礼文殊菩萨。

辨相品   第一

甲三   正义

       论体分二:一、总标略说 二、其义广说

       本论依照弥勒五论“大海波浪式”的演论方式,首先安立论体,从总体上标显全论由七部分组成,之后依照所标详细解说每部分的涵义。

乙一   总标略说   

       唯相障真实,及修诸对治,即此修分位,得果无上乘。

“唯”是显示决定之义,
       即全论所辨明的内容唯有七相:
       一、相;二、障;三、真实性;四、修对治;五、修分位;六、得果;七、无上乘。

七相可归纳为二相,即三乘共相和大乘不共相。
       前六相属于三乘共相,因为所诠义涵盖了声闻乘、缘觉乘和菩萨乘的道相。
       此后,为了显示大乘不共于声缘乘的特点,而辨明无上相。

属于三乘共相的前六相,又可归纳为境、行、果三方面,
       境是所知之境,包括所知体相、所断障碍和所证真实三相;
       行是能修之道,包括修诸对治、修之分位二相;
       果是彼道所得之果。

为什么前六相要按照这样的次第开演呢?

       因为只有辨明所知之境,才能生起正见;
       只有按照正见串习,才是修诸对治;
       只有以对治断障,才能得果。

       也就是说按照见、修、果的次第就讲了这样的六相。

       所以,首先,辨所知之境;再辨能修之道;再辨所得果位。
       在次第上是有决定的道理,不容紊乱。

而在所知之境当中,
       次第是先要辨别相、再辨别障碍、再辨别真实性,
       为什么这样呢?

       因为首先辨明轮回和涅槃的体相,才能无误取舍——取涅槃而舍轮回,所以需要知道,首先必须要辨相。
       弥勒菩萨特别善巧,而且他的智慧也是无障碍的一种殊胜智慧,遍照一切三乘道关要的相作殊胜的抉择。
       他首先讲相,再讲障,再讲真实性,这就是所知境的一种差别。
       因为辨了轮回和涅槃的体相才能无误取舍,取涅槃而舍轮回,所以首先就讲了辨相。

       然后讲辨障碍,
       需要了知涅槃自性清净、本来圆成,
       只是因为客尘障碍而不能真实现前,
       现在要获得涅槃,唯一依靠断障,
       所以在辨明轮回体相之后,必须要辨“障碍”,所以讲了障品;

       障碍是以不了知真实性的无明所引起,
       也唯一依靠见真实性的智慧才能断除,
       所以在辨障之后要辨真实性,所以讲到真实品。

       “真实性”辨明之后,就可以缘真实性来修习对治,断除障碍而获得果位。
       所以,在辨真实之后,接着是要辨修对治、辨修分位以及辨得果。

       所以弥勒菩萨讲了七种相,前六相都是按照三乘共同的方面来讲的,而且这样讲的次第不能随便错乱都有殊胜的根据。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-23 21:45:28

乙二   其义广说 分二:所知共相、大乘不共之相
丙一   所知共相 分三:所知之境、能修之道、彼道之果
丁一   所知之境 分三:所知体相、所断障碍、所证真实
戊一   所知体相 分二:杂染之相、清净之相 (杂染是指轮回,清净是指涅槃)
己一   杂染之相 分二:杂染之相、如何杂染
庚一   杂染之相 分三:按实相宣说、按现相宣说、入彼等义之理
辛一   按实相宣说

虚妄分别有,于此二都无,

此中唯有空,于彼亦有此。

故说一切法,非空非不空,

有无及有故,是则契中道。
       这两颂是按实相宣说的,全知麦彭仁波切科判上就说按实相宣说,
       那么所谓“按实相宣说”怎么理解呢?
       就是按轮回的真实体相既不增益、也不损减的如实宣说。

       在这两颂当中,可以发现很多“有”字和“无”字,见了这些“有”字和“无”字,大家应当知道一个道理:
       在以名言量观察善加辨别的时候,对于有者应当了知为有,对于无者应当了知为无。
如果本有的认为没有,那么就是堕入损减边;
       而本无的认为是有,那就是堕入增益边。

       相反来讲,
       本有的了知为有,本无的了知是无,
       以名言量来说,就是如实抉择了诸法的真实性,
       也就是契合于不偏堕增益和损减二边的中观之道。

下面我们就针对轮回、涅槃当中的轮回,来辨明何者是有,何者是无。
       因为这里第一科判讲轮回之相,或者染污之相,所以讲这个时候我们就知道弥勒菩萨首先就针对轮回来辨别何者是有,何者是无的观点。

       这里特别需要注意:
       这里的所辨就是轮回的真实体相,不是辨其它的法。
       首先一定要确定好所辨,而且要知道能辨就是分别的妙慧,
       辨别的时候,是在名言谛当中,如理成立的,就安立为有,不如理成立的,就安立为无。
如果所辨、能辨、辨的方法不清楚,那在理解上决定就会造成混乱,很难引生真实的定解。

       所以说按照科判,按照颂词一段段内容做详细的抉择,
       在这时候呢,所辨就是轮回的真实体相,能辨是一种分别妙慧,
       然后辨别的时候呢,不是从胜义的角度,而是在世俗名言谛当中做辨别。
       做什么辨别呢?
       如理成立的就安立为有;不如理成立的,就安立为无,
       所以说这里的所辨、能辨以及辨的方法都需要清楚,这样的话理解上决定会有很大的帮助,很容易引伸真实的定解。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-23 21:58:48

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-23 22:04 编辑

虚妄分别有      

       意义:对于“有”,我们从何时有、何法有、何故有三个方面来做分析。

①何时有?
       是在不清净位有,也就是似现不清净轮回的时候,
       不是指超越轮回的清净位,圣者入定时就不能安立为“有”,所以说“虚妄分别有”。

       何时有呢?
       在凡夫,或者说不清净位的时候是有的,好像现前不清净轮回二取法的这个时候,这个虚妄分别完全是有的,他不是指超越轮回的清净位,趋入圣者不可思议境界时,圣者入定时就不能安立为有。
       所以我们知道,虚妄分别何时有呢?在不清净位的时候决定是有的。

②何法有?
       唯一就是虚妄分别心有。

③何故安立他有?
       我们可以从两个方面来说:
       第一,必须承许在不清净位,迷乱心识前的轮回显现是无欺存在的;
       第二,必须承许显现的根源就是虚妄分别心,离开虚妄分别心没有一法单独成立,这是从正面来讲的。
       如果否认不清净位的轮回显现,那就会堕入毁谤三世、六道、业果的断见之中;
       如果否认轮回的根源是虚妄分别心,那就会堕入上帝造物,或大自在天造物,或者无因无缘产生法等外道边见之中。
       所以说,由于轮回显现无欺存在,和显现唯一是以自心造作,就知道轮回的体性必须是以虚妄分别心安立为有。
       所以弥勒菩萨颂词当中说到:“虚妄分别有”。

岭云关雪 发表于 2016-9-24 09:19:14

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 09:47:05

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 10:24 编辑

于此二都无

       意义:在这样的虚妄分别心上面,无论是能取还是所取二者都没有别别自性的本体。对于“无”,我们也从何时无、何法无、何故无这三个方面来分析。

       ①何时没有?
       就是似现轮回的不清净位的时候就是没有,
       不仅仅是清净位,包括在不清净位的时候本来就没有。

       ②何法没有?
       就是二取法没有,
       没有像显现那样别别独立的能取和所取,没有按显现那样的别别独立的能取和所取,没有。
       或者说,没有别别分离的心和境。

       所以,对这些前前的颂词讲的纲要,或者说要义没有了知的话,后面一步一步做详细抉择,一步一步按修行道来修持的,那么对这些,肯定就是从很深的,很肯定的方面没有办法产生真实的定解,所以这些需要详细地辨别,上面我们讲第一点的时候说“何时没有”。

       那么这个时候讲第二点“何法没有,就是二取没有。
       那么说“没有”怎么理解呢?
       “没有”就像按显现那样的,别别独立的能取与所取是没有的,
       或者说没有别别分离的能境的心和所境的法。

       这不是要达到圣者位或者到佛位,才没有二取。
就是抉择的时候,在凡夫、在名言、在世俗谛、在不清净位,在这个时候,能取和所取没有别别他体的存在。
       所以,没有的法,就是二取法。

       那么我们就知道,不但是圣者入定,或者说佛地,真正按基的本性,或者说轮回的实相体性,本来就是没有轮回的法当中存在一个能取的法,存在一个单独的所取法;或者说存在一种所知法,又存在一种另外他体的能知法。
       能取、所取,能知、所知等等一切一切二取戏论,本来在轮回实相本性上来讲,是根本没有的,这样我们才知道“何法没有”的含义。

      不是讲圣者入定或者是佛位没有,这个是讲基的本性,又讲杂染的体相,又讲不清净位的真实体相,那么轮回真实的体相,确实没有能取、所取别别的两种法。
所以我们就明白,不清净位正在显现虚妄分别心的同时,也不可能找到二取的别别存在的自性,所以二取就是本来没有,就像石女儿一样。

       ③何故没有?
       在一个心识上面,哪里有别别的能取和所取存在呢?
       我们打个比方来讲。比如,我的手取茶杯,因为手和茶杯是别别分离的,所以才能以手取茶杯。但是我的手能不能取自己呢?这是绝对不成立。
       那么同样的道理,在一个心识上也无法成立能取和所取的别别法,那么这个呢我们通过梦的比喻来做抉择。

       梦喻:比如,梦中显现好像是以眼识在取心外的草原和骏马,但是实际上如显现那样的别别二取法除了是以当时的梦心假立之外,根本没有一种自体的成立,那么没有心外的所取草原和骏马,也没有境外的能取眼识。
       详详细细观察就明白,正在做梦当中,无论是山河大地,或者自己的眼识、耳识等等,这些二取的法没有观察好像确实有能取和所取存在,
       或者说,有眼识,有眼识所见的法,一个是所取,一个是能取,或者说一个是能知,一个是所知的法,那么以智慧详细观察的时候明白,不但不存在心外的所取草原和骏马等,包括在梦境当中也没有能取的眼识和耳识等的存在,
       所以,需要安立“于此二都无”。

       这样抉择这个轮回,就要知道,
       这个轮回是以虚妄分别心有的,他也叫做不清净的依他起识;
       同时,二取是本来没有的,所谓的二取只是以我们的错乱心遍计假立的,所以叫做“遍计所执”。
       所以在这个颂词当中讲“有”的,在名言当中说不清净的依他起识,或者虚妄分别心是有的;
       说“二都无”呢,就是遍计的法没有,二取就是本来没有。

      所以说我们需要了知无论是色、声、香、味等的法,或者是眼识、耳识等都是观待假立的,实际上,在名言究竟的自性,或者轮回实相的真实体性上面,确实没有别别二取的存在,二取别别法根本没有的。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 10:26:51

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 11:04 编辑

       接下来,我们进一步抉择:

此中唯有空,于彼亦有此。

       在此虚妄分别心当中唯有二取空的空性,
       也就是在有法虚妄分别心当中唯一有法性二取空,也就是圆成实。

       在彼二取空的空性当中,也有此虚妄分别,
       也就是在法性二取空当中也有此有法虚妄分别心,也就是依他起识。

      这样,我们就明白圆成实和依他起识的关系,是一种自性和具自性者的关系。

所谓圆成实——二取空的空性,
       就是虚妄分别心的自性,
       而虚妄分别心就是本来具足二取空的具自性者,两者就像热和火的关系一样。
       所以,圆成实并不是没有证悟的凡夫位没有、到证悟时才产生,否则,圆成实就成了前面没有、后面新生的有为法,根本不是本来圆满成就的真实法性。
       所以说,二取空的法性,在没有证悟时没有减少一分,在证悟时候也没有增加一分,所以叫做圆成实。
       圆满成就真实的本性,如如不变的,
       过去如是,现在如是,未来如是,证悟是这样,没有证悟也是这样,所以叫本来圆成真实性。
       这叫做轮涅一味的大平等性。

       即然轮涅是平等,那么为什么又说两者有种种的差别呢?
       我们就回答,虽然圆成实性是平等的,但是呢,在能境上还有差别,

       还有什么差别呢?
       还有迷乱和证悟的差别,
       在迷乱的时候,不见无二取的法性圆成实,反而见遍计的二取,这就是虚妄分别;
       在证悟的时候呢,不见二取的法,唯一见无二取的法性自性,这就是无分别智。

       这样的话我们就知道,
       从能境上来讲,确确实实轮回、涅槃方面有差别,因为一个是迷乱的自现,一个是证悟的自现,这是从能境上讲的。
       但是呢,从圆成实本性或说轮涅一味的大平等法性的角度来讲,根本没有差别,
       也就是说,即使在迷乱的时候,分别心也不离开无二取的法性,
       在证悟的时候,无分别智慧也不离无二取的法性,
       所以说从圆成实胜义的自性来讲是大平等的,不论是轮回还是涅槃,或者说是虚妄分别念,还是无分别智,都是不离开圆成实自性,
       但是从能境角度来讲,毕竟有迷悟的差别,
       所以说,迷乱的时候,不见法性圆成实的面目,反而见了虚假的二取法。
       在证悟的时候,不见虚妄的二取,唯一见到了无二取的法性真实自性。

       弥勒菩萨的颂词当中说“此中唯有空,于彼亦有此”,
       因为这里是在抉择杂染的真实相,所以就说“此中唯有空”。
       “此中”,为什么说“此”呢?
       就是因为这里在抉择杂染的真实相,
       所以说“此中唯有空,于彼亦有此”,
       所以对圆成实,或者对法性用“彼”字。
       然后讲轮回的虚妄分别念的时候,就用了这个“此”。

       为什么这样分别“彼”和“此”的差别呢?
       因为这里就是真实在抉择杂染的真实相,所以说“此中唯有空,于彼亦有此”。

      这样抉择下来,我们就可以认定杂染的体相,决定就是虚妄分别心有,能取和所取根本没有。这样的话,我们心里有个很深的一种定解来观照轮回的法。
       也就是说实际上,我们流转轮回时,有的是什么呢?
       有法就是分别心,它的法性就是二取空,

       对于轮回的真实相,主要抓住两点,
       第一点就是唯一是一个心识,
       一个是心的无二法性,
       只要这两点能悟入的话呢,整个轮回就抉择完了。
       补处弥勒菩萨就是大智慧,用十二个字就已经把轮回的实相指点出来了。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 12:39:11

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 13:10 编辑

故说一切法,非空非不空。

       意思呢?通过上面的根据,就可以下这样一个结论,
       在名言不清净位,虚妄分别心是决定有的,
       但是呢,二取法是根本没有的。
       所以不能一概说都有,不能一概说都没有,必须要辨别。

       那么,之所以《般若经》等经典当中宣说“一切法非空非不空”,不是偏堕于一方的。那我们想,佛陀为什么在经典当中这样说呢?因为:

       ①在名言当中,虚妄分别心是无欺存在的,所以不是空无的;

       ②虽然虚妄分别心是有,但是像显现那样的二取根本不成立,所以也不是不空的。

       或者,以肯定的方式应当这样说:
       轮回一切诸法,空的就是二取,不空的就是虚妄分别和二取空的空性。
       这样的话,我们就明白“故说一切法,非空非不空“的内容。

       世亲菩萨的注释上说:
       “若于此非有,由彼观为空,所余非无故,如实知为有。”
       意思就是如果在此法之中没有彼法,就由彼法观为空,也就是“此法以彼法空”,但是余下的法并不是没有,所以应当如实了知为有。
       比如,以我的错乱眼识正把一条花绳误认为是蛇的时候,在这个时候是什么法空、什么法不空呢?
       空的法就是蛇,因为花绳上本来无蛇。
       不空的法就是余下的花绳,以及花绳本来无蛇的特性。
       这个蛇空和花绳不空,以及“花绳上无蛇”不空,在名言当中都是要承认的。

       同样,我们这个本无二取而遍计二取的分别心正在现前的时候,什么法空、什么法不空呢?
       唯一是二取空,有法分别心和法性圆成实不空。
       这也是在名言当中要承认的,
       不然,你不承认“无二取”,那就等于承认了“二取存在”,这样就有增益的过失。
       而你不承认“虚妄分别有”以及“二取空的法性有”,那就等于承认了“虚妄分别心没有”“二取空的法性没有”,这样就有损减的过失。 

       所以我们必须要辨别,必须要有一种辨别的差别。否则的话,没有办法真实安立真正的弥勒菩萨的观点。
       所以我们通过名言量,或者说以名言量观察,应当善加辨别有与无,空与不空的差别。
       这个上面我们已经依靠世亲菩萨的注释的句来作了抉择,而且这些抉择的一切一切都是以名言量观察,善加辨别有和无,或空和不空的差别。这样的话,跟其他的自中观的讲法根本没有相违之处。
       也就是说,一丝一毫矛盾的地方都没有,包括大中观讲根本入定的殊胜境界的论师,比如月称论师、寂天菩萨等等,在安立名言的观点,安立名言当中有和无、空和不空的差别的时候,不得不承认的,必须要承认的,如果不承认这个的话,完全与真实谛的观点相违,也就是说名言量观察善加辨别有和无、空和不空的差别,在名言万法当中就有如是如是种种的差别。那么就不得不承认这个问题。

       所以我们就需要了知,弥勒菩萨讲的不能单单理解是唯识宗承认的,中观宗不承认的,或者说这是第三转法 轮所讲的一种观点,第二转法 轮般若观点上来讲根本不能承认,一切一切都否定,不能这样想。这是自己不好的邪见引起来的,真正的教证和理证来做观察的时候,的的确确本论所讲的不但是唯识宗包括中观宗,或者是无论讲自空中观还是讲他空中观,每一个宗派都需要承认的,因为在世俗名言当中轮回的真实的体相就是这样存在的,补处弥勒菩萨的殊胜的智慧就如是见到的,做了抉择,不是偏某一个宗派而做一种不究竟的观点,或者不符合杂染体相的观点,所以不论是哪一种人只要你相信理论,以理论观察符合杂染的体相或者符合轮回生死的体相的话呢,你不得不承认。因为本来就是这样的一种自性存在,所以这以上以名言量观察善加辨别有和无或者空和不空的差别,一切一切的宗派实际意义上不得不承认的,

       但是直接着重抉择这样的在小乘的经典论典是极为罕见的,因为他没有这么殊胜的智慧,他所化的根机没有那么深奥的法能接受的这种福报,所以小乘所化的根机智慧有限,福报有限,所以对他们直接没有宣讲这样殊胜的观点,但是针对大乘的根机或者说针对大乘中观宗和唯识宗所化的众生来讲,这些是必须要通达的,必须要按照这样来安立杂染的体相,所以弥勒菩萨就讲了这样的观点,那么这个观点的支分的内容,也就是说上面所讲的支分的内容,小乘的经典和论典当中也做了抉择,他能辨别轮回和涅槃、杂染和清净的差别,或者说有和无,或者说一者存在另一者在究竟小乘阿罗汉果现前的时候,他说是没有,相似相似确实小乘的经论当中做了抉择。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 13:11:51

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 13:33 编辑

最后两句“有无及有故,是则契中道”,这是做总结。

      “有故、无故、有故”三个根据来安立符合中观道自性。

       第一个“有”,就是转生轮回的时候唯一虚妄分别心有,
       比如我们凡夫当下,只有这个显现二取的心识,而且现量显现,这是在心识面前无欺存在,这个虚妄分别确实是周遍整个轮回,无时不有,无处不在。
       我们凡夫时时处处都在虚妄分别心当中,这就是无欺的事实,所以必须成立为“有”。

       第二个“无”,就是转生轮回的时候,本来没有能取和所取分离的他体显现,
       比如你们正在听课的此时此刻,别别分开的声音和听见声音的耳识并不成立。
这种二取确确实实在整个轮回的一切时处都是不可能成立,所以叫做“无”故。

       第三个“有”,就是在分别心当中二取空的空性是以法性方式当体有的。
       比如,虽然你没有证悟,但是你听我讲课的带声音之相的耳识正在显现的时候,本来就是远离能取和所取的,本来就是不二的法性,不可能以你不证悟而损减他的一分,所以就是说“有”。

       这样由“有故”、“无故”、“有故”,就是以不增不减的方式如实确立了杂染的实相,也就是轮回虽然显现而不成立自体的实相,或者说现空双融的自性。

       而这样证悟,就是契入了远离有无损减的中观道,为什么这样说呢?
       因为轮回诸法的自性已经如实证悟了,既不增益,也不损减,息灭了一切边执,当然就是入于离开边戏的真实性,
       也就是由于通达“虚妄分别心”有和“二取空性”有,远离了损减边;
       由于通达“能取所取”无,远离了增益边,
       这样就如实悟入了杂染的实相。

       所以,弥勒菩萨的颂词内容特别深奥,一层一层讲得非常清楚,而且前前的观点必须要通达,然后才能通达后后的真实的意义。
       所以我们在讲总标略说的时候,在颂词的每一句、每一颂、每一个科判都要真实通达,否则的话,没有办法一条一条详详细细能够抉择,所以,没有了知总标略说的话,后面其义广说的内容从要点上抓不到什么东西,但是从总标上你抓到了要点,下面具体一步一步一个一个详详细细抉择的时候,最后确实知道说很多不必要的,只说七相,七相当中完全把三乘道的共相和大乘不共的殊胜相就可以归摄,所以大家对科判,对颂词义反反复复地从不同的侧面需要观察,需要仔细地思察,这样的话对颂词的要义确实有所了知,那么有认识有了知的话,相续当中很容易生起真实的定解,所以希望大家认认真真的学习。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 16:03:53

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 16:08 编辑

                                                    辨 中 边 论 颂
                                                         讲记 (二)

今天我们继续来辨明杂染的体相,昨天是按照实相来宣说,今天是要从现相上悟入。

辛二   按现相宣说

            识生变似义,有情我及了,
            此境实非有,境无故识无。
            虚妄分别性,由此义得成,
            非实有全无,许灭解脱故。
       首先,我提一个问题:春天是什么?
       古人说:万紫千红总是春。
       枝头上这些红红绿绿的,全都是春天的现象。
       离开了这些现象,到哪里去找一个真实春天的自性呢?
       所以要从万紫千红的现象上悟入春意。

       再问:梦心是什么?
       梦中的种种能取所取现相,反映的都是梦心。
       离开了这些迷乱现相,哪里有梦心的存在呢?
       所以要从梦的显现上来理解梦心的相。

再问:虚妄分别是什么?

       弥勒菩萨在颂词上从现相的角度作了真实的宣说:
       识生变似义,有情我及了。

       以妄识变现的似义、以妄识变现的似有情、以妄识变现的似我、以妄识变现的似了,这一切一切全都是分别心的现相。

       所谓“似”,不是真实,只是一种虚诳的自性,
       所以我们就知道,“似”当中所生的“义”、“有情”、“我”、“了”因为不是真实,只是一种虚诳的自性,而且全都是虚妄分别心的现相。

       变似义:
       就是好像在外面存在的色、声、香、味、触五种义。
       比如,现在在金刚萨埵大殿里面,大殿当中见到的各种唐卡、鲜花,听到的讲法的声音,闻到的香味,你们都觉得是心外有实义的法,这就是似义。

       变似有情:
       就是好像具有眼等六根的补特伽罗。
       比如见到人和牛马等等,觉得是一个个有自体的有情,似乎实有自他的差别。
       比如,在金刚萨埵大殿当中,你们觉得有很多个体不同的实有有情。
       这就是似有情的含义。

      变似我:
       这个“我”字是代表第七识。
       第七识就是谬执第八识的见分为“我”—— 染污末那识。
       弥勒菩萨在颂词当中不说第七识也不叫末那识,为什么颂词当中说“我”呢?
       这是有原因的,因为它是恒时和我痴、我爱、我慢、我见四个烦恼相应,所以以“我”来表示。

       变似了:
       这个“了”字是表示其余的前六识,因为都是以了别为自性,所以称为“了”。

       这个义、有情、我、了合起来就是根、境、识,也就是二取现相。

       本来没有一种外境义、本来没有具六根的有情、本来没有执我的第七识,以及取境的前六识,但是我们总是顽固地认为他是有的,这就是一种病。

       但是这种病态的现相,不可能是无缘无故发生的,肯定有他的根源,他的根源或者讲他的现基就是阿赖耶识,所以颂词上讲“识生”,

       就是阿赖耶识当中出生了义、有情、我、了。
所以,所谓“义”、“有情”、前七识,这一切唯一都是以虚妄分别串习坚固而产生的种种能取、所取的现相,就像梦境一样。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 16:13:16

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 17:13 编辑

下面正式以二取的现相来抉择轮回的体性是虚妄分别。

       此境实非有,境无故识无,
       虚妄分别性,由此义得成,
       非实有全无,许灭解脱故。 

       第一句,是说:外境不成立;
       第二句,由所取境不成立,推出能取识也没有;
       第三句、第四句,是由本无二取、妄现二取这个意义来成立轮回显现唯一是虚妄分别的体性;
       最后两句,分别从有无和束缚解脱两个方面,再次成立虚妄分别心存在,
       也就是由于非实有非全无,以及承许息灭分别心为解脱的缘故,成立虚妄分别有。

       这样我们就知道颂词字面的内容,而且描述了轮回种种的现相没有别别二取的自性的法,完全都是虚妄的,而且唯一就是一种虚妄分别心存在。
       这个内容弥勒菩萨在颂词当中作抉择的时候从三个要点作了抉择:
       第一个要点就是外境不成立;
       第二个要点就是能取识不成立;
第三个下结论成立虚妄分别心肯定是有的。

1、外境不成立
      
       比如对于同一个河水,人见为水,饿鬼见为脓血,天人见为甘露,这个水、脓血和甘露,唯一是以人、鬼、天各自习气成熟所显现的相,除此之外,并不是在心的外面有一种独立存在的水、脓或甘露的有事。这就叫做外境不成立。

       所以,外境的五颜六色的法,或者说器世界种种的差别全都是不同的习气、不同的业力而感召的,不是离开心外存在一种外境的自性的本体。

       这个需要了知,
       小乘的有部宗特别安立外境独立存在的观点,
       按世间人的想法来讲,肯定心外存在外境的法,
       还有邪魔外道的宗派的观点来讲,也是外境实有法是存在的,
       但是无论是外道还是世间平凡的想法以及内道小乘有部宗的观点,这些都是针对下根者或者随顺世间平凡者,或者通过一种遍计所执而安立的,所以这些不属于真实、究竟的观点,也可以说不是针对上根者讲的,也不是面对轮回的实相讲的,也不是轮回的现相当中安立一种心外的观点。

       所以不论是大乘唯识宗还是大乘中观宗他们都安立,实际上心外没有外境的自性成立,完全都是从内的心自现的,或者说自心创造的,或者说以自心安立的器情万法。
       所以,弥勒菩萨这是按照大乘的观点来讲“此境实非有”。

       外境不成立,有关这个问题的详细理证和辩论,大家应当参阅全知麦彭仁波切《辨法法性论注释》当中有关有法的注释,这里不再广说。

2、能取识不成立

       这是要由观待理来推证。
       首先要明白能取和所取是互相观待而成立的,
       不观待所取,不可能有一种独立的能取,不然的话,连所取都没有,他取什么呢?
       同样,没有能取,也无法安立独立的所取法,如果存在脱离能取的所取法,请问:这个所取被谁取呢?

       所以,以所取境不成立的缘故,能取识也不成立。
       这样就知道本来不成立二取的自性。
所以,“境无故识无”。

3、成立虚妄分别心有

       由于轮回当中本来没有二取的存在,还显现二取,就可以成立是虚妄分别心的自性。所以弥勒菩萨说“虚妄分别性”,成立一切一切轮回的法,就是唯一的虚妄分别心的一种自性。

那么以我们在轮回当中的现相来说,确实一切时处现的都是二取的相,但是这不是因为境上实有二取而这样现起,而是境上本无二取,还这样显现,那就说明整个轮回唯一只是虚妄分别心的一种体性。

为了通达这个意义,我们做个比喻来进行抉择。
       二月的比喻:比如,天上本来没有两个月亮,在你眼前一直现两个月亮,以这种本不成立而显现的现相,就可以决定你的眼识唯一是一种虚妄分别的自性,是属于错乱的一种心识。这一点你不想承认也不可能,毕竟你把一个月亮看成两个月亮,不能说你的眼识是清明的,也不能说你没有眼识,只能说这就是一种错乱眼识。
       所以,整个轮回不得不成立唯一就是一种虚妄分别的体性。

下面再讲两个根据,一个是“非实有非全无故”,另一个是“许灭解脱故”。

①非实有非全无故

       因为我们现的二取境界不是实有的、不是实际中这样存在的,所以只是一种虚妄分别,而且他也不是像石女儿那样完全没有,还是有一种错乱的显现,所以确实是有一种虚妄分别。

②许灭解脱故

       从反面来讲,假如你是轮回中的一个凡夫,同时又不存在虚妄分别,那束缚和解脱都安立不上,因为你没有虚妄分别,那就完全是如理的智慧,根本不是束缚,也就不能承许息灭轮回的解脱。
       但这是和佛陀的教量以及自身的现量相违的。
       所以,必须安立你有虚妄分别,承许有虚妄分别就是束缚,虚妄分别消尽就是解脱,这样束缚和远离束缚的解脱才可以安立。

       实际上,分别心之外的轮回,极微尘许也得不到,
       所以才说息灭分别心,就是解脱。
       经上说“狂心顿歇,歇即菩提”(迷乱的狂心当下息灭,这就是真正的菩提的面目。)
       还有,弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上面也说“解脱唯迷尽”(所谓的解脱唯一就是灭尽一切迷乱的法。)
       这样我们才明白,虚妄分别心在世俗名言当中必须要承认,
       而且从现相角度来讲,虚妄分别心就是二取的现相,通过二取的现相可以安立它是有的而且是虚妄的一种自性。
       因为有显现,不能说跟石女儿一样,根本不现,根本不见,根本没有显现的相,这样没有办法安立,因为毕竟有了一种二取现相,
       但是二取现相按照显现那样是不是实有自体的本性存在呢?确实没有,只有一种分别念,所以,可以安立虚妄分别体性。

       以上是由现相来成立杂染的体相唯一是虚妄分别。
       我们知道轮回的现相都是二取显现,而由这种现相不是实有、也不是全无,就成立是一种虚妄分别,也就是以现相显现而实际不成立,可以说唯一就是一种虚妄分别的体性。

       比如,这个梦就是一种虚妄的境界,那么,怎么抉择梦的体性呢?
       我们从观察梦的现相下手,因为梦中的所有现相都是现而无实有,但也不是没有梦,这样就知道梦唯一是分别。
       又比如,眼翳者前现的各种相都是实际没有的,我们就可以确定这些现相,全是虚妄分别。
       和这些比喻的意思一样,通过观察轮回的现相,就可以推知轮回的体性,这就是通过现相悟入它的体性唯一是虚妄分别。
       所以弥勒菩萨在颂词当中说“虚妄分别性,由此义得成,非实有全无,许灭解脱故。”

       这样的话,我们就完全了知,通过上面的抉择方法或者说推知轮回的体性就是通过现相悟入轮回的体性唯一就是虚妄分别。
       所谓“三界唯识”、“生死如梦”、“三界无别法,唯是一心作”等等,都是从这个意义上说的。
       这样看起来,除了虚妄分别之外,确实一个微尘那么大的轮回现法都不成立,所以杂染的体相可以完全确定在虚妄分别上面。

       假如有人问你:人间这些林林总总的内外诸法到底是什么?
       你就可以从体性上回答:全是虚妄分别;
       或者从比喻上回答,全是梦。
       这就是从现相上决定轮回杂染的体性唯一是虚妄分别,关键就是由相悟入它的体性。
       所以,从现相的角度来宣说的时候,我们就需要了知,轮回的二取的现相来描述轮回唯一就是虚妄分别,也就是说介绍它的体性没有实实在在的二取的自性存在,完全是虚妄的一种分别心。
       所以上面科判是按照实相讲的,那个时候不是从轮回现相角度讲,轮回它自性的究竟就是唯一存在一种虚妄分别心。
       今天是从现相的方面来讲,通过轮回显现的相来悟入它的真实体性,所以不同的两个侧面,轮回的实相和现相,也就是轮回真实的体相和轮回的虚假现相的显现的侧面来宣说杂染的体相。

       全知麦彭仁波切在注释当中这样讲:
       “因此,安立虚妄分别心为轮回的施设基或者有质,乃是无垢之宗,并且谁也不可驳无此事。”
       所谓无垢之宗,就是这种“三界唯心作”的观点,也就是说有情世界、器世界种种差别由心安立的观点,这种宗派的观点具足一切真实的能立,没有任何妨害。不论在什么时代,不论在何种地域,这样的真理都是颠扑不破的,没有任何理论可以推翻得了,所以是放之四海皆准的三世不易的真理。这一点只有佛的智慧才能说得出来,很多宗教家、哲学家、科学家,都在探究宇宙的起源、万法的作者,但是他们都没有发现轮回真正的施设基,反而,以遍计无明虚设了很多其他的作者,都是有垢的宗派。

       所以,全知麦彭仁波切说,佛的智慧在很多经上面说到“三界唯识,万法唯心”的观点,而且一切生死轮回都是如梦幻一般,没有一种心外的真实的自体,这个属于无垢自宗,这个也是内道着重做抉择的,而且内道当中也是大乘的行者,大乘的宗派当中做了广大的宣说,做了广大的抉择,建立了“三界无别法,唯是一心造”的主张。
       这样的话我们就明白,除了佛菩萨的殊胜智慧以外,其它的邪魔外道或者说世间的寻思者,世间的哲学家等等,都一无所知的,在这个方面根本不通达的,连边边都沾不上的,所以这就是内道佛菩萨不共的智慧的优点。

       之所以佛在《楞伽经》上面说“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心”。外道有些宗派承认微尘是作者,数论派认为自性是作者,胜论派认为自在天是作者,还有些外道学派认为,世界是以实有常法的补特伽罗或者时间的相续所创造。内道的小乘经部派认为蕴聚是作者,有部派认为缘是作者,这些都是具有或粗或细的过失的宗派。
       唯有宣说“万法唯心”才是了义观点,这也是大乘佛法的精髓。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 17:17:50

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 17:54 编辑

辛三   入彼等义之理 分二
       一、宣说三自性之义;二、入彼之理

壬一   宣说三自性之义

            唯所执依他,及圆成实性,
            境故分别故,及二空故说。

所谓三自性,
       就是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。

这三种自性是对谁安立的?

       唯一是对虚妄分别心安立的,并不是对于无分别智等其他法安立的,
       而且这三种自性,也唯一是就分别心的不同侧面的性质而安立的。

       所以我们需要了知,万法可以归摄在三自性当中,
       而且所谓的三自性不是有别别三个他体的法,这三种自性就是对一个虚妄分别心安立的。

       而且需要了知,这个三自性对虚妄分别心安立的时候,也不是说三个他体法融合在一法当中,唯一就是一种分别心不同的侧面的性质而安立的。
       具体来说,就是:
       以境故安立遍计所执自性,以分别故安立依他起自性,以二空故安立圆成实自性,除此之外,没有其他的自性,所以论当中以“唯”字表示决定之义,就是“唯所执依他,及圆成实性,境故分别故,及二空故说”,
       这样我们知道,在一个虚妄分别心上面安立三自性的差别,而且不可能再有第四个侧面,不可能再可以安立第四侧面的性质,所以论当中以“唯”字表示决定的意义。

以境故安立遍计所执自性。
       就是我们这一念头的现相,虽然是在显现,但是所现的相在真实中并不成立,所以这个现相决定是一种遍计所执的性质,唯是心的假立而已,所以呢,“以境故”安立遍计所执的自性,
       这样我们就明白,遍计所执只是我们自己的虚妄分别心假造的,也就是说,在我们忆念的现相,虽然是在显现,但是所现的相在真实当中并不成立,所以从这个现相,决定是一种遍计所执的性质,所以唯一就是虚妄分别心假立的一种法。

以分别故安立依他起自性。
       就是这些显现,除了分别之外,再没有其他,所以从现基分别心的角度,就安立为依他起自性。

以二空故安立圆成实自性。
       就是在这个分别念上本来远离二取,它的自性就是无二的本性,从分别心二空法性的角度安立为圆成实自性。

       说了三个侧面,其实就讲了一个心的差别法,
       也就是说自己的心假立的现相叫遍计所执自性;
       自己心的本体叫依他起识;
       这个心的法性,本来就是没有所境、能境,没有所取、能取,没有境和心的法,本来就是二空的,这叫心的自性,也叫二空圆成实的自性。

       所以,唯一是针对一个分别心,从他的现相也就是境的角度来抉择,就是遍计所执的性质;
       从诸法的现基也就是分别的角度来抉择,就是依他起的性质——依于分别心而现起的性质;
       从分别心二空本性的角度来说,就是圆成实的性质——本来圆满成就的真实性。
       所以,从一个分别心的三个侧面——就是境、分别和二空上,可以安立遍计所执、依他起、圆成实这三种自性,这些就是按照全知麦彭仁波切的注释做了抉择,那么我们需要认识这个三自性,

       那么我们打个比喻来讲,而且这个比喻,大家特别容易理解的一种比喻,就是说:
       注意!注意!注意!……我这样说,你们当下就起了一种分别心。
       虽然离开耳识外没有一个声音的相,但是你认为在外面有“注意”的声音,说是“注意!注意!注意!……,这样一说,当下就起了一种分别心,从实际意义上讲,也就是虽然离开耳识外,没有一个声音的相的存在,但是你认为在外面有“注意”的声音,这个现相唯一是一种遍计所执的性质。
       之所以会这样现出二取,他的根源实际就是你的分别,从这个现基是分别的角度,就说这是一种依他起的性质。
       虽然是这样在起心动念,但是无论如何,分别心的法性本来就没有心境分离的二取,从分别心本来无二的角度,就说是圆成实自性。
       除了这三个侧面的性质之外,不可能再有其他方面的性质,所以弥勒菩萨断定的说:所谓分别心,唯所执依他,及圆成实性。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 17:59:50

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 20:46 编辑

壬二   入彼之理   

       所谓入彼,就是悟入分别心的自性。
       这个“入”,是要我们的心从不能悟入,转变成真实悟入,这就是说明一个实修的问题,弥勒菩萨这里讲的就是一种实修的内容,因为他第二个科判就是说到“入彼之理”,“入彼”就是悟入分别心他的自性,那么这个“入”就是我们的心,从不能悟入,转变成真实悟入,所以叫“入彼之理”,这就是一个实修的问题。
       那么我们大家学习了《菩提道次第广论》,都知道修是串习的意思。把自己的心串习成那种体性,才是修证。现在从道理上理解了分别心的自性,但是知归知,行归行,知和行还不能合为一体,虽然口头上也说一切唯识,三界唯识,万法唯心,但是放下书本,一切都不唯识,还都认为外面实有境界,这就是佛法没有转化为自己的真实知见,他的原因是什么呢?
       原因就是缺少长期不断的串习,所以这里就讲到需要串习,所以第二个科判讲到入彼之理。

       下面正式讲以修行悟入唯识的道理。
       补处弥勒菩萨这样教授我们一种方便,也就是说让我们以修行方式来安住一种万法唯心或者说轮回的一切一切万法都唯一是虚妄分别,完全让我们通达这样的一种境界,而且让我们真实安住这样的一种境界,弥勒菩萨有这样的目的就讲了入彼之理的内容。或者说真实讲以修行悟入唯识的道理补处弥勒菩萨这样教授我们悟入的方法:

            依识有所得,境无所得生,
            依境无所得,识无所得生。

       总的悟入的步骤有两步,
       首先,是依于唯识有所得,就可以生起外境无所得;
       然后,依于外境无所得,就可以生起能取识无所得。
       这样就悟入了分别心远离二取的自性。

什么是“依识有所得"呢?
       全知麦彭仁波切他老人家解释为:
       依于“外境显现实际仅是内习气成熟的自性”有所得,或者了知而修持。
       这里“有所得”解释成对于唯识有所了知而以心串习,
       所以“有所得”实际是你的心有所安住的意思。

       一旦“境无所得生”,再往下观修,就很方便,
       因为心外的所取境没有了,反回来观察,就可以悟入能取识也无所得。

故知二有得,无得性平等。
       这一颂是讲唯识有得性和外境无得性的平等。
       平等就是意义相同的意思。
       为什么说两者意义相同呢?
       因为,从肯定方面说的一切显现都只是分别识体性有得,
       实际上,也就是从否定方面成立心外的诸境无所得。
       所以,就知道所谓唯识有得性和外境无得性实际意义完全是相同的。
       这样我们就明白这个殊胜的内容,而且以一种殊胜的观待道理而抉择的,不是没有道理安立的。没有道理而安立的话,我们不一定需要承认,或者不一定是实际的自性,但是可靠的观待理做抉择的时候,最后确实就可以说没有所境,没有能取识,没有心外的所境,那么就知道,取外境种种相的单独的能取识也没有办法安立,
       这样的话在名言当中,知道三界都是唯识,他的法性本来就是远离能取所取或者说一切戏论法,这样的话就知道,心的法性,心的实相真如就是远离一切戏论的,本来生生灭灭的法就不存在的,本来就没有一体他体,本来就不存在里里外外的种种的相状。

       这样的话就知道,
       在世俗名言当中万法归摄为一心,
       在胜义本性当中,万法本性就是心的本性,心的本性本来就是大般涅槃殊胜的自性,或者说本来就是般若自性的面目,是这样一层一层通达的话,可以说面对世俗的万法或者说去实修胜义的本性,没有愚痴的状态,不会入歧途的过失。

       佛颂云:
       “未达境唯心,起种种分别,
       达境唯心已,分别即不生。
       既了境唯心,便舍外尘相,
       从此息分别,悟平等真空。”
       (在没有通达诸境唯心之前,我们总是认为境有所得,总是缘境起各种贪瞋的分别,而且随此而向外攀缘奔逐。
       如果能够反过来作意一切境都是自己的心,这样通达诸境唯心之后,就能止息缘外境的种种的分别念。
       所以,了达诸境唯心,就可以舍离外尘相。
       从此息灭二取分别,悟入平等的真空,唯一真心遍一切处。)

       是这样的一种内容一层一层可以串习,这叫做入彼之理或者说叫做入万法唯心,心的本性就是真空的自性。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 20:56:07

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-24 21:33 编辑

庚二   如何杂染 分二
       一、以谁作杂染;二、由彼如何杂染

辛一   以谁作杂染

       三界心心所,是虚妄分别,
       唯了境名心,亦别名心所。
       一则名缘识,第二名受者,
       此中能受用,分别推心所。

       前两句,是认定杂染的作者,后面六句,是宣说他的差别相。

       我们在这个三界六道当中流转,这一切一切杂染的作者就是虚妄分别,离开他找不到另外的一种真实的作者。

       这个虚妄分别心是什么?
       以三界有漏所摄的具有二取性的心王与心所,就是虚妄分别。
       所以上面说,虚妄分别有,或者虚妄分别心等等,上面提到很多虚妄分别,那么我们就想,这个虚妄分别到底是什么?
       这里弥勒菩萨说得很清楚:
       三界心心所就是虚妄分别,没有一个其他的法,三界的心和心所者虚妄分别,那么颂词上就说“三界心心所”,
       “三界所摄”就排除圣者相续所摄;
       以具有二取性,就说明不是无分别智;
       以心王与心所,就显示了虚妄分别他的差别。

       所以我们就知道,
       圣者相续的智慧,圣者相续的无漏的大悲空性藏的境界根本不叫虚妄分别,
       本论上上下下处处宣说这个虚妄分别唯一就是三界心、心所,
       三界就是有漏的法,
       所以,有漏的心、心所就是虚妄分别的自性。

       这样就知道,
       所谓杂染的作者,具体来说,就是在三界当中的一切心王和心所,这些统统都成了杂染的起因。 

那么,心王和心所有什么差别呢?
       论中说“唯了境名心,亦别名心所”,
       从唯一了别境的总相的角度,就叫心王;
       从唯一了别境的差别相的角度,就叫心所。

心王又有哪些差别呢?
       “一则名缘识,第二名受者”,
       就是第一阿赖耶识,名为缘识;
       第二由阿赖耶识产生的前七识,名为受识。

为什么分别称为缘识和受识呢?
       因为阿赖耶识是其余七识的基,其余七识都是以阿赖耶识为缘而产生的,所以叫“缘识”。
       其余七识每一种都是领受各自对境的性质,比如眼识是领受赤红青白等色境,舌识是领受酸甜苦辣等味境,所以就叫做“受识”。

心所有哪些差别呢?
论中说到“此中能受用,分别推心所”,
       也就是可以分为能受用的受心所、能分别的想心所、以及能推动诸识趣向所缘境的思心所。
       “能受用”、“能分别”、“能推动”,分别是受心所、想心所、思心所。

       这样我们就知道,
       轮回的作者,或者说一切杂染法的作者就是有漏的心和心所,
       这些心和心所都是虚妄分别。
       对于三界迷乱的现相,了知总相的叫做(有漏的)心王,了知种种差别相的叫做(有漏的)心所,应当如是了知二者的差别。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-24 22:33:57

                                                   辨中边论颂   

                                                   讲记(三)

辛二   由彼如何杂染

       “彼”就是虚妄分别心,也就是三界心心所。
       “如何杂染”就是杂染的方式。

                覆障及安立,将导摄圆满,
                三分别受用,引起并连缚,
                现前苦果故,唯此恼世间,

                三二七杂染,由虚妄分别。

       颂词分成两段,
       前六句,是讲以十二支杂染的方式,
       后两句,是说明三杂染都是源于虚妄分别。

以分别心如何在轮回中辗转受生呢?
      是由十二缘起各支相连、环环相扣而不断流转受生的。

以十二支如何杂染呢?
       就是以无明覆障故,逼恼世间众生;
       以行安立故,逼恼世间众生……
       乃至以生和老死是苦果故,逼恼世间众生。 

以无明覆障故,逼恼世间众生:
       无明的作用是障碍现见真实义,以无明的覆障就会引起行、识等后后的法。
       比如,如果对于业果无明,以这种业果愚就会覆盖见业果的智慧,这样受它的支配,人们就会不断造作杀、盗、淫、妄等非福业,由此引生后后的识等缘起之法。
       所以,无明是以覆障的方式恼乱众生。

以行安立故,逼恼世间众生。
       这里“行”是指前世的业,包括福业、非福业和不动业。
       以这三种业就会在八识田当中安立转生后世的种子。
       所以,十二缘起支分当中第二行支分就是做安立,以行安立,所以六道众生就不自在,逼恼世间。
       比如:以悭吝的业就会安立饿鬼界的种子,虽然还没有成熟饿鬼的根身器界,但是种子己经安立了,一旦因缘积聚就会现前果报。

       就像这样,以非福业安立三恶趣,以福业安立欲界人天,以不动业安立色界和无色界。
       所以行是以安立而逼恼众生的。

以识将导的缘故,逼恼世间众生
       将导是将护前导的意思,
       识是如何逼恼众生呢?
       以习气熏习的识将会导引众生转生于六道。
       所以,识是众生受报的前导。

       比如,屠夫天天都是杀猪。以这样日日杀气熏习的识在中有当中就会现前猪,而且以业识会不由自主地向着猪奔去,结果就会堕入地狱;
       或者,以爱欲熏习的识,见到父母作不净行的时候,不由自主的就被这个识牵引而堕入母胎。
       平时已经由造业熏习成性,自然在中有时,自己会不由自主随业识牵引而转生。
       所以,识是以将导逼恼众生的。

以名色摄持故,逼恼众生
       名是指四名蕴——受、想、行、识四蕴,色是指色蕴。
       以名色摄持的缘故,逼恼一切众生。
       当业识和父精母血形成名色的时候,这个名色的作用就是摄持这个三有的果报身,让你摆脱不了,所以名色就是做摄持,摄持的缘故逼恼世间众生。

以内六处圆满故,逼恼世间众生
       就是以内六处让名色分位圆满的缘故,逼恼众生。
       由于名色发展到六根长成,就叫做分位圆满。

以触三分别缘故,逼恼众生
      “三”是指根、境、识。
      “三分别”是指触依根、境、识,三者聚合后分别所境。

       所以我们知道,首先有三个法,然后产生触,而且这个触就是分别所境的,
       这个分别所境需要了知以触三分别的缘故,所以逼恼众生。
       而且“三”就是指根、境、识,
       “三分别”就是指触依根境识三者聚合后分别所境。
       这样的话就是,以触的支分让世间的众生不自在,逼恼世间有情。

以受受用故,逼恼众生
       以受能够受用苦和乐的果报,受是以受用而逼恼众生的。

以爱引起故,逼恼众生
       爱有两种——不离爱和乖离爱,
       不离爱是指贪心,乖离爱是指瞋心。
       凡夫人以受为因缘就会生起贪、瞋等爱,以这个爱就会引起后有。

以取的支分连缚故,逼恼众生
       由于取直接和后世连缚,连缚就是和后世紧紧连结在一起。 

以有现前故,逼恼众生
       以前面的爱和取作滋润,就成了有势力能引后世的业,这就叫“有”。
       比如种子不断经过水的滋润,就有了发芽的生机,能够让芽果现前。
       由有能够让后世现前故,逼恼众生。

由生、老死是苦果故,逼恼众生
       生和老死是以今生烦恼和业所感召的后世苦果,
       其中,生能够作老、病等痛苦的依处,老和死本身是痛苦的自性。

唯此恼世间
       就是唯一是由此十二支,以覆障等的方式逼恼众生,
       除此之外,再也找不到一个实有补特伽罗的作者,都是虚妄分别心的作用。
       它是制造杂染的作者,也是生死流转的根源。
      
       这以上讲了以十二支分如何杂染或者说杂染的方式都讲完了。

       十二缘起也可以归摄为烦恼、业、生三种杂染。
       其中,无明、爱、取三支是烦恼杂染,
       行、有二支是业杂染,
       识、名色、六处、触、受、生、老死七支是生杂染,
       所以论中说“三二七杂染”。

       这十二支都是以“虚妄分别”产生,而且使得众生在六道当中辗转受生而杂染,所以都取杂染的名称。不但是虚妄分别产生而且需要了知都是在六道当中打转转的方式受生而杂染的,所以每个都叫杂染,因为以虚妄分别心产生后,不断地辗转受生在轮回当中,而且轮回的一切法无论是轮回的因,它的体性或者它的果报一切一切都是跟清净相反的一种杂染的法,都是心里产生一种痛苦的因素,所以都可以叫做杂染,杂染的范围非常广。
       所以我们就知道,这十二支分都是杂染,都取杂染的名称。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-25 09:34:03

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-25 13:28 编辑

以上杂染的体相已经讲完。下面讲清净的体相。

己二   清净之相 分二

      一、略说;二、广说

       这里的清净是从离垢的角度来讲的。

       远离了以因的业惑和果的痛苦所摄的轮回,也就是苦和集都息灭,就叫做清净或者涅槃。

       这里讲的清净需要这样来了知,
       因为上面讲了杂染,跟杂染相对的法就是涅槃,而且涅槃就是清净轮回的因的业惑和果的痛苦,所以四谛当中苦和集谛所摄的一切一切漏法息灭,这叫做清净或者叫做真实的涅槃,
       所以说这里讲的清净是从离垢的角度讲的,这不是从自性清净的角度讲的。

       这个清净或者涅槃的源泉就是二取空性,
       为什么二取的空性是涅槃的源泉呢?
       因为获得清净的道是证悟空性的智慧,包括果也是二取空法性的现前。
       所以,弥勒菩萨下面唯一抉择空性的体相。

       所以,讲清净之相的时候,前提我们需要了知这里讲的清净是从离垢的角度而宣说,而且下面讲的时候也是唯一讲二取空的法性,因为一切涅槃的境界,一切涅槃的功德,或者一切菩提的境界都是需要证悟空性,有了证悟空性的智慧才能圆满成就的,而且道和果的一切境界都是二取空性的现前,所以无论是略说还是广说,都唯一抉择空性的真实体相。

庚一   略说

       诸相及异门,义差别成立,

       应知二空性,略说唯有此。

       “诸相”就是空性的相,“异门”就是空性的异名,“义”就是空性异名所对应的意义,“差别”就是空性的分类,“成立”就是对于空性成立有垢无垢的道理。“二空性”就是能取所取空。

       应当了知所谓二取空性的体相,略说唯一就是由这样五种差别的方式来做真实抉择。 

庚二   广说 (依略说次第) 分五

       一、空性之相;二、空性异名;三、空性异名之义;
       四、空性之分类;五、于空性成立有垢无垢之理

辛一   空性之相

       无二有无故,非有亦非无,

       非异亦非一,是说为空相。

       这里空性的相是用“非有非无”,“非一非异”来表达。

“无二有无故,非有亦非无”

       就是由于无有二取以及有无二取的法性,所以空性既不是有,也不是无。

“非异亦非一”

       是说虚妄分别心和二取空不是他体,也不是无二的一体。

       下面按照世亲菩萨的注释来讲解,
       为什么虚妄分别和二取空二者不是别别的他体呢?
       因为虚妄分别是有法,二取空是法性,有法和法性不可能分离的缘故,否则就有热性和火分离的过失。

       为什么不是无二一体呢?
       因为如果虚妄分别和二取空是无二一体,那在圣者入定位没有虚妄分别心的时候,二取空也成为无有,那它就不是清净智慧的行境,这样就有很多过失。

       所以我们以理观察的时候,
       虚妄分别心和二取空这两个,不是别别的他体,也不是无二一体法,
       如果是别别他体,成了无关系,
       或者说有别别分离的,这样的话就是没有热性有火的存在,有火没有热性的存在等,反正有热性和火分离的过失,
       完全成立无二无别的话,那么就有很多过失。

       这个不但是这里讲,虚妄分别和二取空的,无论是讲大乘的显空二谛,或者说实相现相二谛等等,种种的讲法当中,根本没有涉及到二谛都是别别的他体,或者,都是方方面面没有任何差别无二无别的一体,根本没有宣说过,假使承认这样的话,有很多很多的过失, 包括佛金口在《解深密意经》等当中,讲了很多的过失。

       所以,虚妄分别和二取空的本性根本不是别别他体法,也不是无二一体的法,如果这两个承认他体,或者说一体,都有过失。
       虚妄分别和二取空的法,承认无二一体的话:
       ①应成清净智慧的行境是二取的法;
       ②二取空只在不清净位有,在清净位没有二取空。
       这样应成二取空不是平等周遍的法性共相,等等很多的过失。 

       我们就知道,
       弥勒菩萨说真实清净的相,或者说空性的相,就是非有非无、非一非异来做的表示,
       这个原因需要了知,没有二取但是有无二取的法性的存在,所以不是有也不是无,也不是一体也不是他体。

       所以世俗法和胜义法,或者说现和空,或者说杂染和它的自性清净的法,或者说轮回和涅槃不是别别的实有他体法,别别的他体法本来没有,
       有的话,你就是舍弃轮回不一定获得涅槃,或者获得涅槃不一定灭尽轮回的杂染法。

       所以我们就知道,某一个人没有修行的时候成在杂染的法,但是他入道而且修行,那么正道的修行就有殊胜能力断除这个杂染的法,这个时候就不会现前轮回的一切法,完全现前涅槃的清净的境界,那么我们就知道这两个不是别别的无关的他体法。

       假使是这样的话,没有一个另一个为什么现前,或者另一个现前为什么前者彻底灭尽,好像宝瓶灭掉了不一定柱子现前,或者说柱子不现前的时候,必须现前宝瓶,没有这个道理。

       所以说我们知道,
       这里空性的相,或者清净的相,跟杂染的相不是他体的,也不是无二一体的,
       一个是有法,一个是法性,
       或者一个是迷乱的现相,另一个是胜义的自性,是这样来分离。

       所以,在众生的境界当中只能现前杂染的相,在这个时候它不现清净的相。
       相反来讲,在圣者境界当中就现前清净的相,不现杂染的相。
       如果他们是别别他体的话,在圣者位两者都可以现前,或者在凡夫位两者不现前,或者两者都现前,有这样的很多很多问题需要承认。

       但是这个没有办法,圣者面前没有杂染的相或者说凡夫面前没有直接现前清净的相,所以,不是无二一体的,也不是别别的、无关的他体法,是这样来需要了知空性之相的内容。

辛二   空性异名

       略说空异门,谓真如实际,

       无相胜义性,法界等应知。

       略说空性的不同名字,应知是真如、实际、无相、胜义和法界。

辛三   空性异名之义

       由无变无倒,相灭圣智境,

       及诸圣法因,异门义如次。

       无变、无倒、相灭、圣智行境、诸圣法因,如其次第,分别是上述五种异名的含义。

①无变

       就是先前如是、后时也如是,
       在地狱当中是二取空,在天堂当中也是二取空,凡夫不净位没有远离二取空,成佛极清净位也还是二取空。

       法性如是无有变易的缘故,叫做真如。

       那么我们需要了知,由于无变的缘故,就叫做真如,为什么这样讲呢?
       前面如是,后面也是如是,或者说凡夫地狱当中是二取的空性,在转生天堂当中也是二取的空性,或者说凡夫众生不清净位始终没有远离过二取空,同样在成佛极为清净的时候,也还是二取的空性存在,
       这样就是非常平等的,周遍的,而且前后都没有任何差别,无变的。
       所以说,法性如是没有变易的缘故,就叫真如。

②无倒

       二取空是没有颠倒的真实性,所以也叫做实际。

       真实的际,真实的毕竟所以叫做实际。

       为什么这样讲呢?
       由于无倒的缘故。没有一点点、一丝一毫颠倒的问题,完全是真实性,所以叫做实际。

③相灭

       二取空是一切戏论相都寂灭的一种自性。

       因为分别心所执的二取戏论相不成立,也就是空性戏论相寂灭的缘故,叫做无相。

       现在我们分别心面前所计的色、声、香、味、触、法的纷繁万相,实际上都是人我和法我所摄的戏论相,都落在二取里面。

       在远离二取的空性当中,这些戏论相都是本来寂灭的,所以叫做无相。

④圣智境

       就是圣者智慧的行境。

       由于空性就是殊胜圣智行境的缘故,叫做胜义。

       不是凡夫众生的迷乱识面前虚幻而显现的世俗法,而是圣者智慧的行境,所以说它是最深的、最了义的义,所以叫胜义。

⑤诸圣法因

       就是诸圣者功德法的因,或者界,叫做法界。

       为什么这样讲呢?
       由于空性是出生诸圣者功德法之因的缘故,叫做法界。
       这个法就是指圣者的种种功德法,界是因的意思。

       因为弥勒菩萨直接说诸圣法因,诸圣者功德法的因,由于诸圣者功德法的因的缘故,所以叫法界。
       所以,从名言的角度来讲,这个空性也成了现前一切圣者功德法的一种因缘,
       或者说,显露一切本具功德法的一种方便也可以叫做法界。

       这样的讲法,在大乘的很多了义经典当中做了抉择,也就是说一切众生本来具足二取空性,或者说圆成实,或者说自性清净的种性,或者说都具足法界如来藏,众生的相续当中具足这样的。

       那么他呢从名言角度来讲作为因,
       然后依靠这个就现前圣者功德的法,因为远离客尘障垢的时候这个功德会现前,
       现前不是无因无缘现前的,不是其它的一种有为法无而现前的,本来具足的显露出来,
       这个是从名言当中可以叫法界或者叫诸圣者法的因。

       这样我们就知道,
       最后还是落到空性上面,由于这个自性清净的大空性,
       你通过闻思修的智慧相续当中逐渐坚固、串习,这样的话,到了圣者位的时候,就会出生一切圣者的种种的无漏的功德法,
       这个就知道,没有缘空性,对空性没有闻思修的功德,那不可能出现圣者的功德法。

       所以,空性作为所缘,缘空性修习的话,的确诸圣者的功德法都会现前,所以这个空性就叫做法界。
       虽然意义上就是讲空性,但是缘空性就会出生圣者的种种的一切无漏的功德法,所以对空性安立一种法界的名称。

       上面讲胜义的时候也是同样的,
       虽然只讲一种远离一切戏论的空性,但是它叫胜义,为什么呢?
       圣者智慧的行境,很殊胜的、很了义的一种角度,就对空性安立胜义的名称,原因是圣智境的缘故。

       或者对般若空性安立无相的名称,因为这个大空性当中远离一切戏论的,息灭一切相的,所以叫做无相。

       或者对这个空性可以叫实际,因为这个空性的本性一丝一毫没有颠倒的本体,完全没有颠倒的真实性的一种本性,所以二取空就是没有颠倒的真实性,它叫做实际。

       然后,真如其实就是空性不同的异名,
       因为空性,一切法无论是生、住、灭现相的时候,或者是轮涅的杂染和清净的法显现哪一种,有哪一种不同的相状,自性本来就是空性的,过去、现在、未来都是这样的,或者佛是否转法轮没有任何差别,万法自性都是空性。

       所以,对一个空性的体相就说到真如、说到实际、说到实相以及胜义和法界,原因就是唯一这个清净的空性,依靠她就成就种种的功德等,她是不变的、她是无倒的、她是相灭的、她是圣者行境的、她是产生一切圣者无漏功德法的因。所以,对她可以安立不同的异名。

       其实就是描述一种清净空性的相。但是她有种种的功德、种种的功能,她的本性很多很多地方就需要了知,所以弥勒菩萨以善巧的方便就对这个空性讲了不同的异名。
       意义就是刚讲了五种意义,而且这五种意义都是可靠的依据,通过这样对这个空性安立了真如、实际等的名称。 

辛四   空性之分类 分二

       一、分两类空;二、分十六空

壬一   分两类空

       此杂染清净,由有垢无垢,

       如水界金空,净故许为净。

       这一颂前两句,是由现相划分杂染和清净的差别。
       后两句,是从实相的角度说明自性清净的无差别。

       空性的差别有两种,一是杂染,二是清净。
       之所以有这样两种差别,
       是由于有垢和无垢的分位差别,在有垢位叫做杂染,在离垢的时候叫做清净。

       这是从空性她的本体上没有差别,而有杂染和清净的差别,所以可以分两类。

   有人会这样问:
       既然在有垢位存在障垢,为什么还说自性是清净呢?难道不是矛盾吗?

       回答的时候以善巧的方便来回答,因为他毕竟接受不了杂染实相上就是清净的,或者说观待杂染安立一种清净,杂染以外的一个清净,但是一切万法又说是清净,他接受不了这样甚深的意义,所以,就以善巧的方便对他回答。
       也就是说弥勒菩萨以比较善巧的方便来作了回答,是用比喻来做回答:

       比如,水、黄金和虚空,虽然以客尘覆盖,但是它们的自性并没有染污,
       同样的道理,真如空性自性本来清净,所以承许是清净。

       这样我们要分清楚现相和实相,
       从现相上确实有杂染和清净的差别,也就是说凡夫众生和圣者、佛陀的境界是截然不同的,一者是杂染的,一者是完全清净的。
       所以,观待现相来讲,确实有杂染和清净的差别。

       按照有垢和无垢的不同分位,对于空性安立有垢和无垢的两种差别,这是从现相上讲的。

       但是从实相上看,空性本身并没有这样的差别,他是不垢不净、不增不减、不生不灭的大无为法。
       即使在轮回当中,具有虚妄分别,但是分别心的法性也是本来清净。
       否则,如果空性先前是有垢,后来变成无垢,那就成了有为法,不是大无为法的法性。

       所以,弥勒菩萨以一种善巧的方式作了殊胜的抉择,也就是说现相上可以有杂染和清净,所以有杂染和清净的两种分类,有这样有垢无垢的不同分位的话,对于空性也安立了有垢无垢的两种差别,但这个只是现相的角度来安立两种差别,实际从实相上来讲并不是这样的,所以这两个根本不矛盾的。

       现相上看起来,好像水、黄金、虚空不是那么清净,表面上或者说现相上看来好像有客尘的障垢,但是水、黄金、虚空它的真正的自性确实没有障垢染污的存在,
       跟这一样的,凡夫凭这个虚妄分别念的境界的时候,认为确实不是清净的,完全都是杂染的,一切一切都是迷乱的,一切都是颠倒的境界,观待圣者,而且依靠佛经当中所讲的圣者的清净境界来讲,确实认识到自己的境界都是颠倒的、都是虚妄的、都是迷乱的、都是杂染的一种境界他认识到了,这个时候不存在清净的,需要了知,就是自己的分别识面前显现上就这样的。

       所以观待你的现相来讲,并没有说杂染就是清净的,或者清净就是杂染的,没有这样说,在你的现相的境界当中,没有说众生是佛,佛就是众生,根本没有这样讲,所以这个时候需要分清楚,现相的时候有垢和无垢有不同的分位,所以,这里就讲了两种差别。

       但是,现相也毕竟是客尘障垢忽然显现出来的,所以说障垢的显现通过修道断尽的时候,不是说前无后得到一种清净的相,本来清净的自性面目彻底显露而已。
       所以我们就知道,从实相上来讲,并不是前面有个不清净的法,通过修道清净,然后再变成无垢的法,不是这样的,本来清净、本来无垢的,就远离了客尘的现相的迷乱法而显露实相的面目,这样就知道圣者的境界不是过去没有而后面才现前的,否则的话成了有为法,有为法就是成了一种有迁变的,不成还是不变的一种法性。

       当然我们知道这个空性肯定是万法的法性,所以这里讲的空性无论是杂染位还是清净位,或者说无论是从现相还是从实相,这个空性永时都是不变的,永时都是存在的,是这样来了知空性实相上没有差别,但是从现相上来讲,可以分两类。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-25 13:25:15

壬二   分十六空

       能食及所食,此依身所住,
       能见如此理,

                           所求二净空,
       为常益有情,为不舍生死,
       为善无穷尽,故观此为空,
       为种性清净,为得诸相好,
       为净诸佛法,故菩萨观空,

       补特伽罗法,实性俱非有,
       此无性有性,故别立二空。

       这四颂,我们分成三段来讲。
       先讲前三句,再讲中间九句,最后讲后面四句。

       以空性的自体来说,并没有种种的分类。
       这里只是从空基的不同上,分成此种、彼种的空性。
       我们打个比方来讲,虚空的自性上面并没有种种的差别,但是就是一种不同的器就安立不同的差别,比如说经堂里面的虚空、外面的虚空、还说宝瓶里面的虚空,有不同的器就安立虚妄的差别。

       同样的,对空性自性来讲,没有任何差别,但是从空基的角度来讲,当然有不同的差别。所以,对空性安立了不同的分类,分了十六空性。这些我们讲过很多次中观的论,所以没有不懂的,不必要再再重复这些。

能食及所食,此依身所住,能见此如理。

       这三句当中讲到了六种空:内空、外空、内外空、大空、空空和胜义空。

1、内空

      “能食”。
       食是受用的意思。
       能食就是能受用外境的眼等内六处。
       眼、耳、鼻、舌、身、意这内六处自性不成立,就叫做内空或者叫能食空。

       食是受用的意思,能食就是指眼等内六处,为什么呢?
       因为它们能受用外境的色、声、香、味等法,所以能食就是能受用外境的眼等内六处。
       这六个自性不成立的缘故,就叫做内空或者叫能食空。

2、外空

       “所食”,就是以眼等所受用的色等外六处。

      色、声、香、味、触、法这外六处自性不成立,就叫做外空。

3、内外空

       “此依身”,就是此根、尘内外法的所依身,由于身的一切处自性不成立,就叫内外空。

4、大空

       “所住”,是指器世界,因为是有情身体所安住,所以叫做“所住”。
       广大器世界的空性,叫做大空。

5、空空

      “能见此”,是指能见此空性的智慧,
       这个“此”就是上面所讲的以内外情器所摄的一切法本来安住的空性。

      “智慧”取所境的名称,就叫“空”,它的空性,就叫空空。

       我们就知道,
       “能见此”其实就是指能见此空性的智慧,这个智慧也是空性的,所以叫做空空。

6、胜义空

      “如理”,是指胜义。

       因为空性是诸法的实相,它如理而不欺诳的缘故,叫做胜义。

       胜义本来就是空性,就叫胜义空。

                           所求二净空,
       为常益有情,为不舍生死,
       为善无穷尽,故观此为空,
       为种性清净,为得诸相好,
       为净诸佛法,故菩萨观空。

       这九句当中讲到八种空,就是:
       有为法空、无为法空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、自相空、一切法空。

7、8、“所求二净空”

       “二净”就是有为法—道和无为法—涅槃的两种功德。

       菩萨所求的这两种功德也是自性空,叫做所求二净空。这一句是略说,后面八句是广说。

       总的来讲,菩萨为了获得有为法道和无为法涅槃的功德清净,而修习有为空和无为空,原因就是:如果对于这些道果功德取相执著,功德就不能清净。
       相反来讲,通过了知功德自性也是本空,不著功德相而修习,就能使功德清净。

9、“为常益有情,故观此为空”

       为了现前无住大般涅槃,之后乃至虚空未尽之间,恒时利益有情,所以观此大涅槃也是空性。

       不住轮涅的大涅槃也是自性空,所以叫做毕竟空。

       观修毕竟空的目的是为了常益有情,
       因为如果对大涅槃耽著,真实的清净就不会现前,
       如果对于大涅槃无执著,那就能任运不间断的利益有情。

10、“为不舍生死,故观此为空”

       为了不舍弃轮回,所以观此轮回是自性空。

       轮回无始无终,没有前际,也没有后际,所以叫做无际,它的自性空叫做无际空。

       为什么要观修无际空呢?
       目的就是为了不舍离生死,
       因为如果不了知轮回如同空花,本无自性,就会对于轮回见到过患后产生舍离的心,这样就不能够安住轮回、利益众生。

11、“为善无穷尽,故观此为空”

       为了获得在无余涅槃时,善根也无有穷尽,所以观修此无尽善根也是空性。

       在无余涅槃界当中的一切善根无有散尽,所以叫做无散。

       这个无散的善根也是自性空,所以叫无散空。

       为什么要观修无散空呢?
       目的是为了使善根无穷无尽。
       对无尽善根不执著,在空性当中,远离二取的障碍,这样能够让善根永远相续不断。

12、“为种性清净,故菩萨观空”

       为了让自性住种性清净,所以大乘菩萨观修自性住种性的空性。

       自性住种性是我们的本性,它也不是堪忍的实有法,所以叫作本性空。

       观修此空的目的,是为了令种性清净。
       因为以观本性空,就能清净耽著种性的障垢,而让种性真实现前。

13、“为得诸相好,故菩萨观空”

       为了获得色身的三十二相、八十种好,所以大乘菩萨观修自相空。

       佛的相好,叫做自相,自相也没有自性,叫做自相空。

       正是为了获得相好,才观修相好的无自性。
       执著相好,反而以执著的障垢不能现前相好,
       相反,以观自相空能够清净耽著相好的障垢而圆满成就三十二相、八十种好。

14、“为净诸佛法,故菩萨观空”

       这里的佛法是指佛的功德法——十力、四无畏、十八不共法等等。

       为了清净佛的功德法,所以菩萨观修一切法空。

       佛的功德法叫做一切法,他也不是有堪忍自性的,所以叫做一切法空。

       观修此空的目的,是为了清净耽著佛功德法的障垢后圆满获得佛的功德法。

       以上八种空性都是从道的角度上讲的。

补特伽罗法,实性俱非有, 此无性有性,故别立二空。

       这一颂是把前面十四空含摄在无性空和无性自性空这两种空性当中。

       什么叫无性空呢?
       就是一切人我和法我都本来没有自性的空性,叫做无性空。

       什么叫无性自性空呢?
       就是遮遣二我以后,二我无自性的有性或者空性还是有的,从肯定方面叫做无性自性空。
       不然的话,如果不承认这种空性是有,那就遣除二我之后就变成石女儿一样的断空。

       为什么要别别安立这样两种空呢?
       为了遣除增益和损减二边需要安立,
       也就是颂词上所说:补特伽罗和法,都不存在实有自性,但是遣除二我的这样一种无性自性并非没有,所以为了遮遣执著人法实有的增益以及执著空性无有的损减,有必要别别安立无性空和无性自性空的差别。

       这样的话我们就知道,前面讲了十四种空性的分类,再加上这两个空性就等于有十六类差别,或者说空性分了十六种差别。

       这个我们上面也讲过,空性的自性上没有种种的分类,只是空基上有差别。

       然后这里本论上有一种不共的特色,
       也就是说不像其他的般若经和中观论,他这里就是某一个空性为什么要去观修这个,观修这个空性有什么必要呢?
       针对大乘菩萨来讲,观修十六空性对他来讲有很大的必要,也就是说肯定有很重要的目的,都是对某一个法的侧面断除执著,才能清净的空性现前,所以弥勒菩萨不但是跟其他的大经大论相同讲了十六种空性的差别,还讲了每一个空性为什么需要观修,观修这个空性有什么目的,有什么利益,他讲得清清楚楚的,所以颂词还有一种不共的特色,也就是说一种很清楚的,描述了如是如是空性的分类,如是如是修行有如是如是的目的等等,是这样做的抉择。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-25 13:37:58

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-25 20:06 编辑

                                                   辨中边论颂   讲记(四)

辛五   于空性成立有垢无垢之理

       此若无杂染,一切应自脱;
       此若无清净,功用应无果。
       非染非不染,非净非不净,
       心性本净故,由客尘所染。

       第一颂,是从反面来成立,依靠现相应当有染净的分位差别。
       第二颂,着重是从需要区分实相和现相的角度,宣说不能一向决定染净的差别。

       ①依于现相应当有杂染清净的分位差别。

       假如在凡夫位没有任何杂染,无论是烦恼杂染,还是业杂染以及生杂染都没有,那么一切生死凡夫不必要修内道大小乘的法,都应当是自动解脱。

       假如没有一种圣者位离开杂染的清净,小乘的果位就是断除一切烦恼杂染的清净;大乘的菩提果不但远离烦恼杂染甚至所知障的一切杂染彻底远离,所以没有一种大乘和小乘圣者离开杂染的清净,那么大小乘的修行人再如何用功修行,也应成毫无结果,修佛法应成一种徒劳无义的愚痴行为。

       但是,无法否认凡夫具有束缚,无论是三界六道的哪一种众生的身份上讲,都有不自在地被业惑紧紧束缚的、非常悲惨的而且相续当中也是逼恼的一种感觉,始终都离不开轮回痛苦的自性,凡夫就具有束缚,无法否认一切凡夫具有束缚,所以我们就需要了知,凡夫位必须要个杂染的存在,否则,凡夫位没有杂染的话,一切生死凡夫不必要修道,都应当任运自成自动地方式来解脱,但是这个不能承认的,无法否认一切凡夫具有束缚。

       同样的,一切圣者远离杂染的事实也是无法否认的。为什么这样讲呢?小乘的圣者以及大乘的圣者他们不像凡夫,凡夫非常不自在,被我执、法执或者说被业惑不自在打转转的,所以,圣者他是自由自在的,自己修清净的解脱道,自己发了出离心、菩提心,然后无二慧的境界当中就修涅槃的法,非常自由自在而且不会被轮回的杂染法来彻底染污。所以,圣者远离杂染的这个事实也是无法否认的。所以,必须要有一种圣者位离开杂染的清净,没有这个离开杂染的清净的话,那么修行人再用功再苦行也是成了毫无意义的,毫无结果的。而且这样的观点必须要承认修行就是应成一种徒劳无义的愚痴行为,但是谁承认这样呢?有智慧或者说真正相信杂染和清净的差别或者相信轮回和涅槃的差别,这样的话决定无法否认凡夫具有束缚,圣者远离杂染的事实。所以从现相的角度,应当安立凡夫有垢和圣者无垢的差别。

       ②从需要区分实相和现相的角度,宣说不能一向决定染净。

       从实相来看,心的本性本来就是自性清净的缘故,所以说不是杂染;
       但是从现相来看,凡夫由于客尘染污的缘故,不是不杂染,这个需要了知根本不相违的,表面显现上的法确实不是清净的,而且都是非常杂染的、非常不清净的、非常不悦意的,或者说一切一切的法都是不清净的一种自体,无论是轮回的因或者是轮回的体性,或者是轮回的果,或者说以我执的推动下起烦恼,烦恼而造业,造业而感受种种的果报,这样的话,业惑感召的身体等等都是不清净的、杂染的一种自性,所以从表面的现相上看,确确实实就是有染污的,所以,不能说这个是不杂染的。

       但是,心的本性按照圣者的境界来讲,或者获得究竟菩提果的角度来讲,或者说基的究竟自性的本性来讲,的确可以说初、中、后没有任何差别,自然都是大清净的一种本性。所以,从实相来看,心的本性本来就是清净的,“心性本净故”说得很清楚。所以,不能说这个是杂染的。但是,从现相的角度来讲,一切凡夫的相续当中充满了业惑的障碍。所以,客尘染污的缘故,所以,不能说是不杂染的,所以,颂词上说“由客尘所染”。

       通过这样的根据或者说通过这样实相和现相的差别,我们就明白,不能一概说完全是清净的,或者说不能一概就讲是杂染的。所以,第二颂的要点就是从需要区分实相和现相的角度宣说不能一向决定染净。我们就明白颂词上说“非染非不染”的内容。

       “非净非不净”怎么理解呢?

       这也是实际意义跟上面一样的,但是不同的角度可以说,也就是说或者,凡夫以客尘现相染污的缘故,不是清净;但是心性本自清净、不曾染污的缘故,不是不清净。

       所以,胜义法界它自性的角度本来是清净的,但是从现相角度来讲,众生的相续当中存在客尘染污,所以,也不能说现相当中也是清净的。

       所以,从不同的角度我们就明白,不能一向决定是杂染的或者说不杂染的,以及清净和不清净的,所以,我们就明白法界不能一向说是清净或者不清净。

       我们需要了知,不论是大乘显宗还是大乘金刚密宗,没有任何差别,心的本性本来清净,是本来自性清净的佛,或者说本来就是大般涅槃的自性,或者说本来就是圆成实的自性。

       但是从现相的角度,或者说有迷乱心识的境界来讲的话,一切一切都属于杂染的法或者说都属于轮回所摄的法,所以,在这个境界当中不能说众生是佛,或者说万法都是清净的,或者说本来就是涅槃的境界,从这个角度讲没有办法抉择。

       所以,在很多大经大论当中,从实相和现相的角度做了抉择,也就是说观待智慧和观待虚妄分别心,而安立了杂染和清净的差别。所以,我们就知道,凡夫就是具有虚妄分别心,所以,观待他必须按现相来讲,必须按现相来讲呢,他的境界、他的根境识都属于杂染的范畴。但是相反来讲,也就是从圣者的角度来讲,圣者的境界完全属于智慧的境界,智慧的境界都属于清净的范畴。所以,我们就知道,从分别心和智慧的角度来讲,就有两种差别,所以,一者的境界就成了杂染,另一者的境界就成了清净。

       但是从法界究竟实相的本性来讲,众生迷乱也好或者说圣者证悟也好,他的本性本来就是自然清净的。所以,从实相角度来讲,没有杂染和清净的差别,包括观待杂染而安立的清净也是戏论的一种法,或者说也是观待分别心的现相而安立轮回和涅槃或者说杂染和清净的差别。

       所以,真正达到大般涅槃究竟的境界,或者说自然清净的面目彻底显露的时候,确确实实万法都是大自然清净的面目,或者说万法都是平等的,没有任何杂染和清净的差别,都是远离戏论、无相胜义的一种自性。

       所以,在大乘的经典、续部、论典以及大德祖师们的甚深的教言当中,我们处处了知有这样殊胜的讲法,也就是说心的本性本来清净,只是众生具足客尘的障垢被染污,所以束缚在轮回当中,但是这个客尘的障垢认识他是无自性的,或者说无自性的智慧能摄持这样现象的话,这个现象毕竟是虚妄的法,所以,可以消于自性清净当中,本具的自性清净彻底会显露,这个就是大乘经典和续部以及大德们的教言不共的殊胜的特点。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-25 13:46:13

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-25 22:01 编辑

第一品总义

       整个这一品是在辨相,也就是辨明杂染和清净的体相。

       在辨杂染的体相当中,包括两个问题,一个是杂染的体相如何,第二个是如何杂染。

       一、杂染的体相

       杂染的体相从实相来说,
       我们在轮回当中流转,这个杂染可以从“有相”和“无相”来说明,
       “无相”就是有垢位也没有别别他体的能取和所取,
       “有相”就是唯一存在有法分别心和它的法性二取空。
       这个二取现相是遍计所执,有法分别心是依他起识,法性二取空是圆成实。

       杂染的体相从现相来说,

       首先,要确定整个轮回的现相都是能取、所取现相,不会超出二取的范畴,具体包括六境义、六根身和前七识,这些都是以阿赖耶识为因而变现的,也就是成熟阿赖耶(阿赖耶识有两种——未成熟的阿赖耶识和已成熟的阿赖耶识)的反体。

       其次,是要明白如何从现相悟入杂染的体性,方法就是以相明体(以它的相来明了它的真实的体性)。主要是由于二取现相虽现而不是真实,认识到具有二取的心识完全是一种虚妄的分别。因为所现的根本不是真实有的,故只能归到妄心上,只是一种虚妄分别的性质,而且它不是全无,那么这就要承认是唯有虚妄分别心。
       所以,在现相的角度上来看,“三界无别法,唯是一心作”,确实只是以分别心造作,以这个分别心就可以安立轮回的源泉或者说这个分别心就是轮回的施设基。

       以上对于杂染的辨别,归纳起来,就是辨明有关分别心的三种自性,
       从分别心的现相来说,虽然是现二取,但是实际上不成立,这就说明显现的这种二取相,唯一是以自己的心遍计所执的自性。
       同时,现的根源是分别,从这个现基是分别的角度,可以说是依他而起的自性。
       从分别心本来成就的二取空真实法性来说,就是圆成实自性。
       这样就摄为三种自性。

       这样确实我们就明白,佛法的要点不是讲心外的一种法,完全在一个心上面讲,而且在一个心的不同的侧面给你点了三自性,也是一个心上面安立的。

       因为以自己的虚妄分别心遍执二取的相,所以,安立了遍计所执的自性。这个现相不可能是无因无缘而产生的,
       所以,现的根源就是分别,从这个现基的分别我们就可以说,他是因缘而起的,就是依他而起性的一种法,所以叫依他起。
       但是,分别心只是你在世俗,或者说在杂染的真实上面,安立了他的本性是有的,但这个也是观待分别心、观待杂染的角度而安立的,其实他的本性从胜义的角度,或者说起心动念的当下,他就是远离一切生生灭灭的相,也就是说远离了四边八戏,他当下就是二取空的真实法性,从这个角度来讲,心的本性、心的法性就是圆成实的自性。

       这样我们就知道,佛法太不可思议,特别殊胜,特别善巧让众生离苦得乐,让众生彻底摆脱迷乱的相,彻底安住大自然清净的境界当中。所以,这样的殊胜法,一般在邪魔外道的宗派当中或者世间的一种四禅八定的修行当中,根本没有涉及到的,根本没有抉择的,根本没有安住上这样的境界。

       按仔细来讲,包括内道小乘的修行人的境界当中,也没有完全通达杂染的万法唯一虚妄分别心,而且虚妄分别心当下他的法性就是不离开法性圆成实的自性,根本没有这样的修行,也就是说根本没有闻过,根本没有思维过,根本没有修过,所以,没有这样闻思修的话,不可能得到殊胜涅槃的功德,所以,有机会能闻这样的法门,能思维这样的法门,能相似修,那么对一个凡夫来讲,确实是福报不可思议才有这样的机会。

       所以,对这样的殊胜论典,应当无论是从字句还是他所表达的意义,还是一段一段的内容以及纲要的科判上面,都要仔仔细细地观察,深深地思维,一切一切的疑惑,一切一切颠倒的知见彻底需要断除,让他产生真正的真实的定解。这样的话,弥勒菩萨的殊胜论对你来讲有不可思议的帮助,也就是说能够摆脱生死,能够趣向菩提道路,有一种真正的把握心。因为你相续当中已经具足了殊胜大乘的正见。

       所以,对这些做讲闻或者做一些研讨等等,都是有很殊胜的价值,不是形象上做个布施,形象上做一种放生等的功德,根本比不了的,这就是不共大乘的经论要义上修殊胜的功德。
       所以说,我们做为一个三宝弟子,从大乘的殊胜要义上获得受益,那就是无上的修法。

       如何才能悟入分别心的自性呢?
       从三自性来讲,二取现相是本无,二取空的实相是本有,而且在二取显现的时候,二取空的实相就不能现前,二取显现的根源是分别,这样我们就知道:
       如果不在现基依他起识或者虚妄分别心这一根本上转变,必然无法现前有法唯识和法性圆成实的面目。
       所以说悟入的关键,是要抓住根本,从现基上把他彻底转过来,所以,首先辨别杂染和清净的体相这个相当重要,尤其针对凡夫众生来讲,首先必须要辨明杂染的体相,或者说谁做作者而杂染的,或者杂染的方式是怎么样,这些通通需要了知。

       只是了知,不去悟入、不去修行,那只是了知,没有达到真正圣者的境界。
所以,首先了知二取现象是本无的,二取空的实相是本有的。
       而且从名言角度讲,凡夫的角度来讲,二取显现的时候,二取空实相是不能现前的,所以二取的现相的根源就是分别,这个分别,或者说现基依他起识,根本上不转变的话,那么没有办法现前一切万法是唯识的自性,或者说胜义的法性圆成实的面目没有办法真实显露,所以,必须要悟入。

       悟入的关键不是从次要上下手,就是抓住根本,也就是说从现基上把它彻底转过来。这个转变或者说是不是真正能够悟入呢?确实我们可以说是悟入。为什么呢?
       二取现相不是实有,假如是实有,我们也无法改变,但关键它是以分别心而生起,所以只要把虚妄分别转变乃至消除,自然可以消除二取而唯一显现法性圆成实。   

如何改变呢?

       首先,是从习气上变,把原先执著外境是实有的习气,变成执著一切境都是唯识的习气,这就是从现基上着手,一旦串习成熟,依于唯识有所得,就会现前外境无所得,缘外境的分别当下就会消掉。

       在这个境界当中,缘色、声、香、味、触每个法根本不会产生心外耽著的一种烦恼,或者说不会去执著形形色色的法,不会执著悦意的胜义等等,因为他这个时候,不但道理上包括他串习的角度来讲,他已经达到了心外不存在法,也就是说从他的修行境界上,现前外境无所得,就是得到万法唯心的境界。在这个时候,缘外境的色、声等的分别自然就会消掉。

       然后,安住唯识之后,由所取境不得,就可以悟入能取识也不得,由此就会现前本来无二取的圆成实自性。所以,在这个时候,真正超越凡夫入圣者的境界。

       虽然在凡夫地有这样的一个层次,也就是说
       首先,心外不存在外境的色蕴,
       然后,观待它的能取识也不存在,它抉择的时候这样抉择,修的时候、打座的时候也这样的方式来修,
       然后,在安住名言杂染的这种境界修三界唯识的观点的时候,还是安住有心识的观点,
       然后,他抉择法性圆成实,而且知道二取的现相就是现基依他起识而生起的,除了依他起识,没有单独能取所取的现相的本体,唯一就是依他起的心识,而且依他起心识也是有法的角度安立的,也就是说按世俗的角度安立的,它的法性、它的胜义的本性本来就是离戏的大空性。所以,依他起识或者虚妄分别当下远离一切戏论,这才是真正圆成实的自性,
       所以说,在这个时候,你不是理论上做抉择,不是安立一种比量抉择的正见,完全修行的境界当中,达到这样的境界,或者说显露圆成实自性的时候,属于出世间圣者的境界。

       所以,我们没有一种悟入的方法或者是改变这个颠倒的方法的话,确确实实你再想求解脱也是没有办法成就的一种情况。所以,按弥勒菩萨所讲那样,一层一层做抉择,一层一层了达而修行的话,的的确确最后就是现前本来无二取的圆成实面目。

       二、如何杂染

       这是讲我们流转的情况。

       杂染的作者就是虚妄分别心,从差别上讲就是欲界、色界、无色界所摄的一切心王和心所。

       整个流转的过程就是十二有支,这十二支是构成三有轮回的因素,以前前为因引起后后之果,也就是无明为缘生起行,行为缘生起识,识为缘生起名色,乃至以有为缘生起老死。

       在这十二支分当中,找不到一个我,因为一般的凡夫确实认为有实实在在的一个我,我造业,我起烦恼,或者我起烦恼造业而我转生轮回,我感受痛苦,始终都有一种我的概念,但是,想一下,这十二个支分当中,找不到一个我,

       也找不到一种心外的实有堪忍的法,实际上只是一个虚妄分别。

       所以这样一种从因感果的生死缘起,不是在心外安立,实际上说的唯一是我们心上深细的阿赖耶缘起,也就是“依他起”,在这个心识上确实起惑造业,因为在迷乱的这个心识上确实起惑就会造业,造业就会感果,一点也逃不了,一点也不会错乱,所以无不是“心作心是”。

       这个惑、业、苦,就是三种杂染——烦恼杂染、业杂染、生杂染,十二有支就摄在这三种杂染当中。其中,前世的无明和今世的爱、取这三支,是烦恼杂染。前世的行和今世的有这两支,就是业杂染。今世的识、名色、六入、触、受以及来世的生、老死就是生杂染。

       无论如何,这三种杂染都没有离开分别心,都是以分别心所引起的。同一个虚妄分别心,在过去、现在、未来三世不同的分位,就分成十二有支。十二有支也没有别别的独立的存在,完全就是同一个虚妄分别心,只不过在三世不同的分位就分成了十二有支,

       这个我们进一步讲,
       无论是它的因,或者是果,或者是流转的角度讲,都是没有离开过分别心的,
       也就是说,从因位来讲,烦恼和业都是在虚妄分别心上安立。
       从果位来讲,现起的种种根身器界以及苦乐感受等,实际都是以阿赖耶识当中习气成熟而变现的二取境界。
       从流转的缘起上讲,无非是以心起烦恼造业,造业即熏习气,习气成熟就变现种种境界。所以,整个三界六道流转确实都是以分别心的力而流转的。

       所以,弥勒菩萨一句话就给你讲起来“虚妄分别有”,而且它是作者,而且它就是名言当中有的,有的就是有法虚妄分别心,但是这个也是从杂染的角度,从轮回的侧面给你介绍的,但是,它也始终不会离开法性圆成实,圆成实都是无二取的真如空性。

       那需要了解,凡夫他认为从虚妄分别心或者说从依他起识显现出来二取的相,认为实实在在的二取法是有的,而且一者就是所取,另一者就是能取,而且他想这两个有能知和所知的关系,或者一个就是外境的法,也就是色、声、香、味、触、法,这个不是能取,这个完全是单独的一种所取法,然后,单独的眼识、耳识、鼻识等等就认为是内的一种能取的识或者说能知的法,这样的话,凡夫不知道名言当中只有一个虚妄分别心识,只有存在一种依他起识,这个也不了解,何况了解胜义圆成实本来远离二取的大空性的自性,所以,凡夫特别特别颠倒,观待圣者的境界来讲,凡夫的一切一切的境界,都是迷乱的,都是颠倒的,都是虚妄的。

       那么在这里,从实际的本性讲,在名言当中,他的究竟的实际的体相是什么呢?唯一虚妄分别是有的。在名言的实际体相上讲的时候,只有这个虚妄分别心,在这个虚妄分别心上面,根本不存在能所二取的法,二者都没有的,所以,这个是描述轮回实际体相只有虚妄分别心,虚妄分别心这上面根本没有能所二取的法,二者都没有,但是需要了知,这个是从有法的角度讲的,有法虚妄分别心是名言当中有的,在这个上面不说胜义连名言谛当中都没有能所二取的自性存在,它的法性是圆成实,圆成实就是万法胜义的本性,无论是过去、现在、未来,或者是观待凡夫、圣者,它究竟的自性的本性来讲,圆成实本来就是存在的,本来就是圆满成就实相真实的本性的,所以,在名言当中安立有法法性的时候,的确虚妄分别是有法肯定是有的,但是需要了知,遍计的二取法不说胜义,不说真实名言谛当中存在,真正当下二取显现的时候,也是没有真实的别别的体性,所以我们就知道,二谛当中根本不存在的就是这个遍计所执;在世俗谛当中有的就是有法虚妄分别;在胜义当中有的就是圆成实或者说法性真如。

       这样我们的知道,单单就是三界六道的境界是一个虚妄分别心上安立的,或者说一个虚妄分别心而造成的,或者说一个虚妄分别心不同的阶段,不同的时间,不同的侧面而安立了轮回的种种的法,归纳起来就是一个虚妄分别。这样我们明白以后才知道,真正的名言实际体相当中有的就是一个虚妄分别,所以,弥勒菩萨说“虚妄分别有,于此二都无”,是这样的做的抉择。

       这样的话,我们就知道,烦恼、业、生都不离开这个虚妄分别心,而且虚妄分别心它是作者,它才做为作者起烦恼,起了烦恼才会造业,造了业才会产生生杂染,所以说,根本上没有这样的一种虚妄分别的话,那么,业、惑、果报没有办法安立,但是业、惑或者说惑、业、痛苦这些不可否认的,名言当中本来有的,给六道众生哪一个众生问,肯定有痛苦的,痛苦都是依靠业产生的,业都是依靠烦恼而起的,那么根本上就最后就落到心,都是心的变化。

       这些想,一开始或者说根本上是心,但是从心而造出来以后,是不是心外还存在一种法,这个是不可能的。你自己通过比喻来做抉择,也就是说把梦的境界做为比喻,详细地对照,详细地辨别,跟梦有没有任何差别,梦的一切一切的境界都是从梦心而幻现的,除了梦心以外,单独一丝一毫外境的法在梦的境界当中不可得的。
       同样的道理,三界六道的一切一切万法完全都是一个心,三界唯识,万法唯心的观点,在这时候彻底会通达的。所以,一切的痛苦,一切的安乐都是自心在创造,没有另外的一个作者,而且这个自心也是指虚妄分别心在创造的,是这样的话,佛法从根本上给你解决问题,佛法从根本上让你认识到一切一切轮回的烦恼、业和痛苦都是虚妄分别心而出现的。所以这里就讲了三世轮回的境界,都是从虚妄分别心产生的或者一切的根源唯一就是虚妄分别心,所以我们就知道,整个三界流转确确实实都是以分别心的力量而流转出来的。

       具体对应每一支的情况来说,每一支都有一种杂染的方式,比如无明是由覆障而杂染,行是由安立而杂染,识是由将导而杂染等等,这些杂染的方式都要一个一个认识,这样才会明白,在因果不同的分位,虚妄分别心是如何束缚我们,如何在身心上起作用。只有在这个地方悟入,才能深刻理解生死流转、因果不虚、诸法无我、万法唯识等方面的道理。

       以上对于杂染方面的内容作了一个总结。
       有关杂染体相的认识,关键要落到虚妄分别上,也就是落到依他起识上。
       有关“有相”、“无相”,或者三自性,或者杂染的作者和方式,都是围绕一个虚妄分别来说的。
       和杂染相对的就是清净,对于清净体相的抉择,关键要落到二取空的空性上,也就是落到圆成实上面来理解。否则的话,依他起不空只是二取空,这样落到依他起识上面讲清净那完全是错了的,所以,就要落到圆成实上来讲。
       为什么这样讲呢?因为涅槃清净的境界,无非就是显露二取空的法性,这个以正道而现前的二取空法性,在本论当中叫做无变圆成实;而能够令清净现前的正道,无非就是证悟二取空的智慧,在本论当中叫做无倒圆成实。所以涅槃的根源就是二取空的法性空性,本论着重就是抉择这个空性的体相。

       一、空性的异名和意义

       这个空性,也叫真如、实际、无相、胜义或者法界,实际都是圆成实的异名,而且也是从圆成实不同侧面的意义上取名的。

       而这些应当和遍计法对照,这样能够显示出杂染显现和清净显现的差别。比如,

       ①遍计的二取法都是忽尔显现、忽尔消灭的客尘有为法,圆成实二取空是前面如是、后面也如是的真如;

       ②遍计的二取法是不符合实际的颠倒显现之法,圆成实二取空是无颠倒的实相;

       ③遍计的二取法具有以分别心遍计的此种彼种的相,圆成实空性本来远离一切戏论相;

       ④二取法是以虚妄分别心错乱而现的具有欺诳性的世俗法,圆成实二取空是殊胜圣者智慧的行境,没有二取相的存在;

       ⑤缘遍计二取法耽著是三界流转的因,缘圆成实法性是出生一切圣者功德法的因。

       这样比较之后,我们修道唯一是为了悟入圆成实。是这样的方式需要了知,这里讲空性的异名和空性的意义,它的要点落到一个空性上面,或者说一个圆成实上面。但是不同的名字,不同的角度来做抉择。

       二、再看空性的体相和分类以及对空性成立有垢和无垢的道理。

       1、体相

       为了遮止有无一体他体的边戏,补处弥勒菩萨以非有非无、非一非异来表达,这个地方非常重要。

       首先,二取空远离一切二取的戏论相,这叫非有。而且它不是像石女儿那样的空,这叫非无。如果把空性执著为一种实有的东西,这是堕入增益边,实际上这只是以我们的第六意识妄执的一种戏论,落在二取里面。相反,如果认为空性就是什么也没有,那么这样又堕入损减边,同样是以第六意识妄执的戏论,也是在二取当中。以非有和非无,就能遮遣增益损减二边。

       其次,要知道虚妄分别和二取空的关系,也就是依他起识和圆成实的关系。这两者不是无二一体,也不是别别的他体法。为什么不是别别他体法呢?因为依他起识是有法,圆成实是法性,有法不可能脱离法性,所以不是别别他体法。假如你在依他起识之外去寻找圆成实,这完全是外道的观点。同时,依他起识和圆成实也不是无二一体,假如是无二一体的话,到了圣者位的时候,这个虚妄分别灭除的时候,等于圆成实也灭掉了,这样就有圆成实非胜义的过失。假如认为在现相当中,分别心就是圆成实,那你也无法解脱,为什么呢?因为你把目前这些迷乱的显现认为是圆成实,那就是颠倒,落在边戏当中,这就是险坑。所以,虚妄分别心虽然不离开二取空,但从现相上看,它也不是二取空,反而以它的迷乱力,在它显现的时候,二取空的圆成实就会障碍而不能现前。所以,也不能把虚妄分别心的侧面或者说有法当作圆成实的自性。

       2、分类

       本来空性的自性上根本没有任何分类,他是纯一真如、不变法界,是一味的大平等性,哪里有很多类呢?但是我们以分位的不同、空基的不同,也可以对他假立分类。

       ①分成两类

       就是具有杂染的有垢真如空性和二障清净的无垢真如空性。

       以水和冰做比喻,比较容易明白。比如,零下三十度的冰和二十度的水,从现相上讲肯定是有差别的,前者冰冷、坚硬,后者温暖、柔和,这就像是现相上具有杂染和二障清净的差别。

       但是从实相上来讲,又没有差别,全都是水,都是两个氢原子和一个氧原子的组合体。这就比喻圆成实真如空性无差别,所以是以现相的分位差别,对空性进行分类,并不是空性的自性上有很多很多的差别。

       ②分成十六空

       十六空分成三类,

       第一类,是内空、外空、内外空、大空、空空和胜义空,实际上是从所知的角度来讲的。

       以杂染所摄的内六处、外六处、内外所依的身以及器世界,这些平等都是空性;

       以清净所摄的证悟空性的智慧以及所证的空性,也全是空性。

      这样显示的就是无变圆成实,在有垢位和无垢位都不生不灭、不增不减、不垢不净的无变圆成实。以《宝性论》等的观点来说,这就是无变法界如来藏。

       第二类,有八种空——有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、自相空、一切法空。

       这是着重从道的方面,讲空性智慧的重要,实际上是把道的关要抉择在无倒圆成实上面。

       也就是唯有证入无变圆成实,了达大涅槃、轮回、无尽功德、自性住种性、三十二相八十种好以及一切佛功德法,都是“是法平等,无有高下”的一味大空性,这样悟入一切法空,而远离缘轮回、涅槃的耽著,真正大乘道果的功德就会彻底显露的,

       这就是“一切不住、一切现前”的殊胜道理,空的彻底,就能全体显露。
       无住大涅槃的境界,游戏轮回任运度生的事业、法身所具的恒河沙数无尽功德、色身无量相好、自性住种性如来藏,这些统统可以现前,而这些所现前的功德、妙相、事业,实际也就是无变圆成实的体相和妙用。这些内容在第三转法 轮,也就是宣说了义如来藏的经典以及《宝性论》、《赞法界颂》等当中是以明显的方式做了宣说。

       第三类,有两种空——无性空和无性自性空。

       从遮诠上讲,就是二取寂灭、人法双亡,这就是无性空,不让你堕入增益边,凡是以分别心所想的、所执的都不是,叫做“言语道断,心行处灭”。

       从表诠上讲,就是不二自性、一真法界,这就是名言中承许为有的无性自性空,不让你堕入损减边,它像金刚一样坚实。

       3、对于空性成立有垢无垢的道理

       这个地方,还是要区分实相和现相才能辨别。

       从实相圆成实来看,没有染净的差别,染净无二平等都是无二空性。

       所以,我们讲染净的差别,唯一是从现相上来讲。

       从现相上说,分别心的境界都是杂染,远离虚妄分别的智慧境界完全就是清净的,必须承认染净的差别。否则,如果凡夫位没有杂染,那就应成凡夫自然解脱的过失;如果圣者位没有清净,那就应成寻求清净的修道徒劳无义。

       此处是本品的最后内容,它既是全品的总结,也是连结下一品的引文。

       本品是辨染净相品,如何辨明染净的差别呢?
       就是在实相上,辨明染净无差别;
       在现相上,辨明染净有差别。
       懂得这两点,就算是吃透了本品的真实内容。

       下面再和“辨障品”连结:

       因为本来二取空圆成实不变,唯一是以虚妄分别而障覆,所以法性现前而涅槃的障碍,就是虚妄分别,获得涅槃唯一要依靠断除这个虚妄分别的障碍。

       所以,第二品就要辨障。
       种种障碍的体实际就是一个虚妄分别心,针对不同的所障,我们辨明它们各自对应的能障,这样辨明,就是第二品辨障的内容。具体如何辨明,我们明天再讲。

微尘之尘中之尘 发表于 2016-9-26 08:36:58

本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-26 09:37 编辑

                                                               《辨中边论颂》 讲记(五)


今天开始讲第二品——辨障品。

       通过上面对于杂染和清净体相的辨别,我们就知道杂染和清净的差别是在现相上安立,并不是实相上安立的。那么我们做为一个凡夫,处在有垢位,并没有失去自性清净的法性,但是因为虚妄分别而导致法性不能真实现前。

       现在要寻求涅槃的果位,证入法界,它的障碍唯一就是虚妄分别,这就是所断。

       实际上第二品所要辨别的障碍种类,也就是虚妄分别的种类。

       弥勒菩萨在第二品当中专门就是辨这个障碍,那么我们想辨障的必要性是什么呢?
       辨障的必要性就是:只有认定、认识了自己相续当中存在的障碍,才知道在什么地方需要纠正对治。假如连什么是障碍、能障有哪些、所障是什么、为什么会障碍这些道理都搞不清楚,那么怎么可能断障而证入真实性呢?

       所以,这一品当中,我们关键是要分析清楚能障和所障以及以能障如何障碍所障,这就是辨障的意思。

戊二   所断障碍 分三

       一、总说;二、别说;三、摄义

己一   总说

       具分及一分,增盛与平等,

       于生死取舍,说障二种性。

       总的来说,对于大乘种性和小乘种性作障碍的就是具分障、一分障、增盛障、平等障以及取生死障和舍生死障。 下面解释六种障碍的含义:

①具分障和一分障是一对

       分别属于大乘种性者和小乘种性者心相续当中的障碍。

按照唐译《辨中边论》,

       具分障是指烦恼障和所知障,因为这些障碍全都是对于大乘解脱构成障碍的缘故,所以叫做具分障。

       一分障是单指烦恼障,只是这一分对小乘解脱构成障碍的缘故,所以叫做一分障;也就是彻底断尽了一切烦恼障后,所知障对于小乘解脱并不构成障碍。

在藏文当中,

       具分障译为广大障或者周遍障。

       按照全知麦彭仁波切的注释,这样两种障碍是以所障的差别对于能障安立广大障和少分障的名称,也就是,对于大乘广大的自他二利作障碍的,就叫做广大障;对于小乘少分自利解脱作障碍的,就叫做少分障。

       两种解释的方式上确实有所不同,但是从障的自体上讲,没有不同,所以,按照意义来讲,完全都是一致的。

       针对利根的大乘种性者所求的果是二利究竟的圆成实彻底显露的佛果,所以,就要消尽一切客尘,也就是大乘种性者所断的障碍是以烦恼障和所知障所摄的一切虚妄分别。

       钝根的小乘种性者所求的只是解脱分段生死,所以所断的障碍只是一分以烦恼障所摄的虚妄分别。

②增盛障和平等障是一对,

       都是从烦恼的方面来说的。

       那么有两种解释方法:

第一种是,
       如果所缘境只是少分,那么就能促发粗大的贪心等烦恼,这就叫增盛障。
       如果烦恼的产生,和所缘境的程度相应,那就叫平等障。

       比如:嫉妒心非常强,只要别人稍微超过自己,就会生起难以忍受的嫉妒心,这就是增盛障。
       或者像毒蛇,稍微有一点违逆,就会发起很大的瞋恨心;
       或者象酒鬼,只要闻到酒味,贪心就无法控制,这些就是属于增盛障。

       再讲平等障的例子,
       比如在违逆境比较弱的情况下,心里会稍有厌恶感;如果违逆境变成中等,那么瞋心也变成中等;如果违逆境很强大,瞋心也变得很粗猛。这叫做平等障。
       再比如,我们在静处修行,因为远离了红尘,很少接触不清净的声色,这样内心的烦恼就比较微弱。但是如果进入大城市,因为环境很恶劣,所以染缘很强大,这样我们相续的烦恼也会引发得很强大。知道这个心随境转的道理,就应当尽量不接触不清净的境界。

第二种解释:

       比如,相续当中虽然有各种烦恼,但是,以瞋心最厉害,其他烦恼小一些,这个瞋恚就是增盛障。
       假如相续当中贪、瞋、痴三毒的势力都比较平等,没有强大和微弱的差别,这就叫平等障。

③取生死障和舍生死障是一对。

       以执取生死,会障碍空性的智慧;以舍离生死,会障碍大悲心的方便。

       这两种都对大乘道的精华——大悲空性藏,或者说空性智慧和善巧方便双运构成严重的障碍。

       所以,我们就需要了知,做为一个大乘的修行人,以执著心取生死也是障碍,或者以厌离心,或者以一种不合理的,或者没有大悲心的前提下,以一种心的来舍离生死轮回,也是一种障碍。

       所以,需要了知大乘的法越来越殊胜,而且他的智慧、他的方便是很殊胜的,比较深奥的一种境界来面对万法。
       或者说他自己不会去执著生死轮回,或者不会被执著心起烦恼而造业,转生在生死当中,但是,他以大悲心推动会普度生死众生,所以,他不可能彻底舍弃生死。

       所以,针对大乘的修行人来讲,以执著心取生死也是障碍;以一种厌烦心,或者为了自利,舍弃生死也属于一种障碍,这是针对大乘的根机来讲的,

       对大乘来讲,的确以执著心取生死是障碍,不但这个成了障碍,甚至以没有大悲心,没有菩提心,没有大乘的善巧方便去舍弃生死,也是严重的一种障碍,

       起一般的贪瞋等烦恼,大乘的修行人不会认为是特别严重的障碍,但是舍弃众生,舍弃生死轮回,自利的发心求自利的解脱是很严重的一种障碍。所以,弥勒菩萨这里也讲,以执著心取生死会障碍空性的智慧,以厌离心或者是自私自利的发心来舍离生死也是障碍大悲的善巧方便。

       在六种障碍当中,具分障、取生死障和舍生死障是大乘菩萨道的障碍,一分障是声缘道的障碍,增盛障和平等障是二者共同的道障。

      虽然烦恼障也障碍大乘究竟的菩提,但是这里说一分障就是声缘道的障碍我们需要了知,大乘的道完全是人无我、法无我的空性圆满证悟,那么这个时候还是会断烦恼障和所知障,这里没有说一分障障碍大乘菩萨道的境界,这个我们需要了知,不必要这样单独讲,因为说具分障已经说到烦恼障和所知障都会障碍大乘菩萨道。所以,全知麦彭仁波切的注释当中也讲到,一分障就是障碍声闻、缘觉道的障碍。
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