李广良

  唯识学又称法相唯识学，是大乘佛教瑜伽行派或有宗的学说总称，其最根本的思想是，以刹那生灭、恒时相续的“一切种子心识”（阿赖耶识）为依，以种子为缘起，对一切法的存在作一根源性的说明。第八阿赖耶识与第七识、第六识和前五识构成一完整的心识的系统，心识的流转变化成就了一切缘起的存在现象。唯识学在印度大致经历了弥勒学、无著学、世亲学、后世亲学等发展阶段，南北朝时代传入中国后经历了南北朝、唐、晚明、近代等四个阶段。南北朝时代的唯识学，被有的学者称为唯识古学。唯识古学有两大系：一是后魏菩提留支和勒那摩提的地论系；二是梁陈间真谛法师的摄论系。这两系唯识学的传承，产生了深远的影响， “是隋唐中国化的佛学宗派的最重要的思想来源”[1]。作为中国佛学思想的主要理论支柱的《大乘起信论》就是在唯识古学的基础上形成的。唐代玄奘所传为护法一系的唯识学，被称为唯识今学。唯识今学与唯识古学在一系列根本问题上尖锐对立。玄奘所创立的慈恩宗，竭力弘扬无著、世亲有关法相唯识的学说，兴盛三十余年后归于衰歇。其后千余年的晚明时代，唯识学又得到过一段短期的复兴。总的说来，具有独立、完整形态的唯识学在唐以后的中土佛学界基本上基本上处于一种没落的境地，但这并不意味着唯识学思想的完全消失。事实上，唯识思想一直是中国佛学内在的精神资粮之一。

    近代以来，尤其是民国初年以后，唯识学异军突起，吸引了众多的僧俗弟子和学界人士，形成延续多年的研究热潮，取得了一批极其重要的成果。当时研究唯识学的团体，主要有三：一是欧阳竟无领导的支那内学院，二是北京韩清净领导的三时学会，三是太虚法师领导的武昌佛学院。支那内学院一系的唯识学研究，以欧阳竟无、吕澂、王恩洋等为代表人物，主要作品为欧阳竟无的《唯识抉择谈》、王恩洋的《二十唯识论疏》、吕澂的《论庄严经论与唯识古学》等。其中欧阳的法相思想及简别体用之说，唯识、法相分宗之说，王恩洋用唯识思想对《大乘起信论》的批判，在佛学界掀起了滔天的波浪，余波至今未息。值得一提的是，曾就学于支那内学院的熊十力以其《新唯识论》[2]一书挑起的论战，也是现代学术界的一桩大公案。三时学会一系的唯识学研究，以韩清净、朱芾皇、周叔迦等为代表人物，主要作品为韩清净的《瑜伽师地论科句披寻计》、朱芾皇的《法相辞典》、周叔迦的《唯识研究》等。武昌佛学院一系的唯识学研究，以太虚、唐大圆、法尊等为代表人物，主要作品为太虚的《法相唯识学》、唐大圆的《唯识的科学方法》等。这三系唯识学在精神追求、治学方法和学术范式上均表现出不同的特点。一般来说，前二者力求玄奘一系唯识今学的真义，否定中国佛学的传统，重视历史的、考据的方法，比较契合近代的学术规范；后者则一方面力图融会新思潮与传统唯识学，一方面捍卫中国佛学（天台、华严、禅）的传统，更贴近唯识古学的思维路向，比较不受考据方法的束缚，具有自由和随心所欲的特点。在这三系以外，还有一些重要的唯识学者，如章太炎、梅光曦、范古农、梁漱溟等。梅光曦的《相宗新旧两译不同论》是近代唯识学的重要文献之一。章太炎以唯识解庄的《齐物论释》也是一篇不朽奇文。

二

    比较而言，近代唯识学三大系在价值取向、治学方法、佛法体系建构上既有一些共同的特点，又表现出明显的差异。既有对立，又有融合，汇成近代唯识学的滔滔洪流。

    就共同点而言，主要表现在以下几点：第一，对唯识学的学术和社会价值的评判比较一致。近代唯识学者们对传统中国颟顸笼统的思维方式一致表示深恶痛绝,对西洋科学与哲学的严格逻辑程式和实测实证手段表示钦服,因而皆试图以唯识分析法门包容与代替科学逻辑体系重建人的经验途径,同时思求在唯识学的基地上重建中国人的信仰和道德基础。章太炎曾说：然仆所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，与近代则甚适，由学术所趋然也。[3]

    支那内学院学者和武昌佛学院学人对此也有过明确的表述。欧阳竟无说：佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼。二晦于迷信科、哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。若能研法相学，则无所谓宗教之神秘；若能研唯识学，则无所谓宗教之迷信感情。其精深有据，足以破笼侗支离；其超活如量，足以药方隅固执。[4]

    太虚说：遂知整僧在律，而摄化学者世间需于法相，奉以为能令久住正法饶益有情之圭臬。[5]

    三时学会方面的有关表述尚待查考，但从韩清净对唯识学的痴情上可以看出他对唯识学的推崇。在近代佛学名家中，韩清净是一个比较极端的例子。他专治法相唯识学，几乎绝口不谈法相唯识系以外的任何佛学。他仅在治《瑜伽师地论》上就花去二十年的时间，由此而窥大乘佛学的“全体大用”。

  第二，对佛学经典都非常重视，着力弘扬。宋以来的中国佛学，以禅宗为主流，其总体趋势是不重经典，不习文字，极端者走入狂禅一路，在很大程度上应对佛学的衰微负责。近代以来，讲学之风兴起，从前不重经教的陋习遭到严厉的批判。再由于受近代以来的西方思潮理性精神的影响，对经典的研习成为佛学界的风尚。由于以杨仁山、欧阳竟无等为代表的居士和以太虚为代表的必丘们的努力，古老的佛学经典走出丛林，进入学术殿堂，成为学者们精心考据的对象。他们撕去了笼罩在经书上的神秘面纱，对经典进行历史的详征博引，条分缕析，结果使古文经学的学风津假而弥漫学术之林。在这方面，欧阳竟无和韩清净是比较典型的。他们都采用了古文经学的治学方法。这既跟他们的传统教育背景有关，也跟时代风气有关。太虚的治学方法虽跟前二位不同，但太虚对佛学经典的重视程度却有过之而无不及。太虚以极大的热情向社会宣讲佛学经论，而且以海纳百川的器度，构建了一个宏大的佛教义学体系。而太虚门下的唐大圆、史一如、法尊、印顺等人在学术功底上也并不逊色于支那内学院和三时学会学人。

    第三，在对待西方文化的态度上表现出某种一致性，大致均以为唯识学可以涵盖和超越西方文化。近代唯识学的复兴与西方文化的刺激有关，因而唯识学家对西方文化有一种矛盾的心理。他们惊叹于西方的以逻辑理性为根干的科学和哲学的严密精致，对中国文化学术的含混笼统感到惭愧，试图以唯识学的严密精巧来应对西学的冲击。但他们又不愿意认同西方基督教所提供的解脱之道，视之为低级而粗俗的宗教迷信。事实上，当时的中国人对基督教的高深学理并无多少了解，他们更切身感受到的是基督教作为文化侵略工具的一面。由此，他们一方面强调佛法对西方的宗教、哲学、科学的超越性和独立性；一方面又以为佛学包容了西方文化所处理的一切问题。章太炎说：佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚。[6]

    欧阳竟无更进一步说：佛法非宗教非哲学，而为今时所必须。[7]

    王恩洋说：方今时势之急，既有若此，然而求诸近代学说能有挽此狂澜预防大祸者，纵眼四顾，除佛法曾无有二，盖佛法真能除宗教上一切迷信，而与人以正信者也；佛法真能除哲学上一切邪见，而与人以正见者也。[8]

    太虚说：就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说，佛法非宗教非哲学。佛 法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。
这些说法的共同之处在于强调佛法对西洋文化的独立性、优越性。另一方面，他们又尽可能寻找佛学与西洋学术的共同点。如欧阳竟无说：心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者，然唯识学之因果缘依伴业所及，一物之起，实繁有绪，单纯粗率，决不能同。因明之三十三过十四类，以视近时逻辑学亦然。[9]

    太虚也曾把佛学之教与宗教之教，佛学之理与哲学，佛教之色法、不相应行法与物理学生理学，佛理之心心所法、不相应行法与心理学，佛理之因明与论理学，佛行之律与经世学，佛行之禅与卫生学，佛果之施设应化与文艺美术等做过全面的比较研究，以证明佛法唯识学对西洋文化的各种问题早已有很好的解决方法。[10]

    在这样一种佛法观下，佛学实际上成了一种最科学的科学，最哲学的哲学。以此来洞观唯识学，则唯识学实际上具有了超越一切西洋哲学和科学的功能。唯识学可以解决追根穷源的宇宙人生发生学问题，能包容并超越唯心唯物哲学的偏执，能涵盖并超越科学，能为人类提供真正的人生归宿和永恒的精神家园。[11]这样的理路，在近代中国的文化环境中，可以说是必然的，也有其一定的合理性。同样的处身近代中国的危局中，同样的文化境遇，同样的人生悲怀，再加上一些共同的机缘，就出现了对唯识学的共同偏好。

三

    虽然有这些共同点，但由于师承关系、性格气质、人生际遇、思维方法等的差别，造成了三系唯识学的差异也是极其明显的。概言之，略有以下数点：

    第一，对唯识学与全体佛学之关系的把握不同。张曼涛先生有云：欧阳之唯识学，为窥基以后一大成就者，且彼有以唯识学涵摄一切佛法之气概，树立唯识，为佛法之究竟义。此一气概自是唯识门下之龙象。太虚大师又另有所会，而以佛法八宗平等或八宗共扬为其宗摄，以表一代涵容气象。一博、一精，一开阔、一专约，以显近代中国佛学之路向。[12]

确乎如此。先就欧阳竟无来说，其佛学思想的整体格局虽前后发生过重大的转换，但始终是以简别体用或强调本体与现象具有不同存在属性为核心理念，在法相唯识学的框架中展开的。欧阳中年阶段的佛学思想依托的是法相学的格局，而晚年所依托的则是转依学的思想格局，有一个从存在论向实践论转变的问题。但重要的是，欧阳是从唯识学来把握全体佛法精义的。欧阳晚年以后的佛学定论，从毗昙、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅槃五科融通全体佛学资源，把全部佛说组织为一个完整的思想体系。从欧阳撰于1941年的《支那内学院院训释·释教训》中可以看出，佛法的究竟完整义趣是在唯识学中。“学莫精于唯识”，欧阳正是以唯识的精神和方法而贯通了一切佛法、甚至儒学的。[13]

    而太虚则在一个广阔的背景上，以平等的眼光看待大乘各宗。他说：我对于大乘各宗，完全地抱着客观的态度去观察各宗派不同之点，同时作融合贯通的研究以发现其遍融互摄的共同律。[14]

    由此探究的结果，可从两方面看。从平等门说，大乘各宗，无论其为性，为相，为禅，为律，为教（贤首、天台）、为净、为密，都是从同一原则上，依据共同的教理去说明、去发挥，所以宗虽有八，却是普摄入大乘法海，平等平等，不得分派谁高谁下。从特殊门说，所谓的大乘八宗，其实是各取大乘教理上的一部分为其所宗，站在自宗的特殊地位上以发挥其偏胜的玄旨，显示其特殊的理境。所以虽然同样是大乘佛教，就地位以判教义，则并非没有特殊偏胜的线索可寻。据此来考察唯识佛法，在八宗或三系佛法中与其他宗、系显然处于平等的地位。但太虚也清楚唯识学在整体佛法中的地位，所以在他成熟期的佛学理论中，唯识学的方法和观念占有举足轻重的地位，如在《佛学概论》、《佛理要略》、《佛陀学纲》和《真现实论》等著作中，有关教理的内容基本上取自唯识。当然，太虚决不同意把唯识学凌驾于其他宗系的佛学之上，以至把唯识当作唯一的了义佛教。

    至于三时学会的韩清净，则是一严格意义上的唯识学者。他对《瑜伽》学的热情与执著，在中国近代佛学史上可说是绝无仅有的。他自己说：《俱舍》教义不通大乘，《唯识》精旨遮无外境，犹不足以窥大乘全体大用。民国    十三年，净因离家居，避静平西房山云居寺，与芾煌居士同时发愿研究《瑜伽师地论》，欲以宏扬真实佛教精义。[15]

    韩氏认为《成唯识论》尚不足以揭示大乘佛学的精义，只有在《瑜伽》学中才能窥见大乘的全体大用，这在唯识学派中也是罕见的。但我们由此可看出韩氏心目中的“真实佛教”之所指。

第二，太虚、欧阳和韩清净在佛学研究方法上的差异。在这方面，我只能述及三位大师的佛教学术理念。至于其同道或门下，情况甚为复杂，姑不论。

    如前所述，太虚不是一专门的佛学研究者，他也没有成为佛教学者的主观意图。由于他以“能成就振兴佛教觉世救人之方便”为宗旨，所以采取了一种自由的、不拘一格的研究方法。一切内学教义和世谛文字，他都能随心意活用，而不为一般的规矩所束缚。在1910年所著的《教观诠要》中，他说：善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界种种学问、种种艺术，发明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，是布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥，埋没己灵，人云亦云。[16]

    正因为有这样的思想自由精神，太虚的文字就很难说有什么一成不变的风格。时而文言，时而白话；时而佶屈聱牙，时而明白如画；时而如饱学宿儒，时而如新进少年；时而严谨，时而松懈。总之，很难想象是出自于一人之手。从思想内容上说，也是包罗万象，汪洋恣肆。几乎一切世间学说，无不涉猎；几乎一切文化名流，无不评判。时而激进，时而保守。在近代中国，如太虚这样渊博的人，可说是绝无仅有。但他的所有文字又始终贯彻着一个佛法救世的主题，契佛法之理，契时代之机。

    另外需注意的一点，是太虚的禅观内证经验对其佛学方法的影响。太虚的三次开悟经验，均曾导致其心理、生理和思想文字的改变，也就是说，成为他宗教生命与修行实践历程中的三次转捩点。太虚不完全服膺于历史主义和经典考据的佛学研究模式，恐亦与此有关。对太虚来说，佛法不是一与个体的身心性命无关的纯粹外在的学问，而是实践的智慧。传统佛学有所谓“因戒生定、因定开慧”的说法，太虚的经验可为一例证。但太虚的佛教实践活动超越了传统禅定的训练体系，他是在广阔的社会生活中实践着大乘菩萨道的。既敢于入世，敢于入魔，富有革命精神，却又始终保持了佛教对世俗社会的超然独立精神。他的弘法教化、慈悲济世中体现的生死智慧与自由精神才是其佛学思想的精魂所在。

    而欧阳竟无大师则完全是另一种风格。他的治学求道，讲经说法，“有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者”[17]，他是把学问与生命体验和医民救国结合在一起的。他的佛学方法论[18]首先是把“亲证法尔，大往大来”作为佛学研究的因力，他说：平常但言求离生死，因犹不真。今谓另有二语曰：“亲证法尔，大往大来”，证法尔即发菩提心，所谓菩提心为因也；大往来即大悲，所谓大悲为根本也。[19]

    可见欧阳的从事佛学研究是以大乘菩萨道为精神基点的。在《内学序》中，他说：悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。[20]

第三，对传统中国佛学态度的差异。如何看待中国佛学及其价值，是近代中国佛学史上的一个大问题。这一问题的产生与整个中国文化在近代的处境有关，与中国人之终级关怀的失落和重建有关，与对西方文化从宗教信仰到科学技术的冲击之应对有关。唯识学人对中国佛学的不同态度，折射出在时代大潮下的不同生存方略和学思取向。

    在三人中，以太虚最为同情中国佛学。太虚对中国佛学史作过深入的研究，也有一套建构新的中国佛学的设想[27]。太虚认为，中国全盘的承受了印度所传来的小乘、大乘佛学，而且在伟大悠远的民族文化的基础上，形成了富有中国特色的佛学理论。概而言之，受道家老庄一派的自然哲学的影响，形成了三论宗、天台宗和华严宗的的玄义理论，并且养成了一般佛教徒之洒脱的、高逸的、淡泊的山林素朴风尚；受儒家孔孟一派的人伦哲学的影响，形成了注重伦理道德，在完善人格的基础上渐由菩萨行以进趋佛果的理论和事行，表现为调和大、小乘律的南山律宗、禅宗丛林清规以及天台、华严宗义；受中华民族重生怀死、畏神敬祖、趋福避祸等习俗的影响，传习成密宗、净土宗的佛教；更重要的是形成了作为中国佛学之特质所在的禅宗佛学。关于禅宗佛学，太虚说：最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人，后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。[28]

    太虚以禅台贤净为中国佛学的主流，归纳其特点为：本佛、重经、博约、重行；而以承传龙树提婆学系的罗什和承传无著、世亲学系的流支、真谛、玄奘等为中国佛学的旁流，并归纳其特点为：本理、重论、授受、重学。鉴于末流的禅、净已非常贫乏，台、贤也不充实的现实，太虚提出重建中国佛学的任务。即是在博究汉文的一切佛典，并融汇巴利文、藏文及日文的佛学来充实的基础上，使中国佛学成为世界性的佛学。但这不是依任何一古代宗义或一异地教派来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。[29]由此可见，太虚虽弘扬唯识，却并不赞成以唯识宗义来改建中国佛学，他的本义仅是使唯识学成为中国佛学发展的资粮之一。

    欧阳则表现出另一种倾向。对以台贤禅净为代表的主流中国佛学，欧阳进行了犀利的思想批判。欧阳根据法相、唯识学的学理判定，正统佛学与中土佛学在一系列根本问题上是完全对立的。正统佛学主“性寂”，中土佛学主“性觉”；正统佛学主阿赖耶识缘起，中土佛学主真如缘起；正统佛学主性相分离、体用简别，中土佛学主性相融通、体用不二。所以，中土佛学并非是真正的佛学。欧阳说：中国人之思想非常笼统，对于各种学问皆欠精密之观察；谈及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作。极其究也，著述愈多，错误愈大，比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪诚不可以道里计也。
自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位（如智者自谓系五品位），所见自有不及西方大士之处。而奉行者以为世尊再世，畛域自封，得少为足，佛法之不明宜矣。[30]

    而吕澂更是根据严格的义理分析和史料考据，把《起信》、《楞严》等中国佛学的根本经论判为伪经、伪论，在佛学界掀起了轩然大波。尽管欧阳晚年走向以佛摄儒之路，但这并不表明欧阳佛法理念的改变，因为欧阳对儒学的阐释是完全建立在佛法性寂说的基础上的。[31]

    韩清净亦是坚决排斥中国佛学。他说：吾国佛法，号称十宗。入主出奴，各执己事。究其实际，随时随地，各有变迁，而吾国人之所信受者，终不越乎吾国固有儒道延袭之见。纵或援引佛典名字，不无非义为义、标榜附会之嫌；纵或传译佛教经论，不无非法为法、矜奇好异之弊。[32]

    所以，中国佛学并非真正之佛学，只有印土唯识学才是佛法的正统。韩氏基于正统唯识学的义理，对中国主流佛学所坚持的“一切众生皆有佛性”论、“真如缘起论”、“心性本净”说和西方净土说等，都进行了彻底的批判。

    由于上述的相同和差异之处，三系唯识学才能在一些问题上互相对立，在一些问题上又互相补充，共同形成了民国唯识学的繁荣局面。当然，在这三系之外，也还有一些重要的佛学家，他们的唯识学思想同样值得重视，如章太炎、梅光羲、释守培等。

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[1] 杨维中：《真识与妄识之辨：中国唯识古学心性论思想的主题》，《哲学门》（2000）第一卷第一册。
[2] 鉴于一般把熊十力归于新儒家阵营，故本文不对熊的“新唯识论”加以评论。
[3] 章太炎：《答铁铮》，《章太炎集·杨度集》第19页。
[4] 欧阳竟无：《与章行严书》，《欧阳竟无集》185页，中国社会科学出版社1995年12月第1版。
[5] 太虚：《相宗新旧两译不同论书后》，《法相唯识学》第838页，商务印书馆1938年6月版。
[6] 章太炎：《论佛法与宗教、哲学、以及现实之关系》，《章太炎集·杨度集》第6页。
[7] 《欧阳竟无集》，第1页。
[8] 王恩洋：《佛法为今时所必需》，《欧阳竟无集》第18页。
[9] 欧阳竟无：《与章行严书》，《欧阳竟无集》，第185页。
[10] 太虚：《佛学讲要》，《太虚大师全书》第1册第282—285页。
[11] 参葛兆光《十年海潮音》一文中的有关论述，《葛兆光自选集》第157—190页。
[12] 见张曼涛为《现代佛教学术丛刊》之《唯识问题研究》所作的“编辑旨趣”。
[13] 参见程恭让《欧阳竟无佛学思想研究》。
[14] 太虚：《大乘位与大乘各宗》，《太虚集》第82页。
[15] 《瑜伽师地论披寻记叙》，《藏外佛教文献》第2辑第462页，宗教文化出版社1996年版。
[16] 《太虚法师文钞初集》，第13页，中华书局1927年10版。
[17] 欧阳渐：《再答陈真如书》，《欧阳竟无集》第178页。
[18] 参见拙文：《欧阳竟无的佛学方法论》，《云南师范大学学报》1999年第5期。
[19] 《欧阳竟无集》第33页。
[20] 同上，第27页。
[21] 熊十力：“竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。”见《辩佛学根本问题—吕澂、熊十力往复函稿》。
[22] 欧阳竟无：《与章行严书》，《欧阳竟无集》第184页。
[23] 欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《欧阳竟无集》第24页。
[24] 韩清净：《瑜伽师地论披迅记叙》，《藏外佛教文献》第2辑第461页，宗教文化出版社1996年版。
[25] 程恭让：《北京三时学会清净居士佛教思想特质析论》，未刊稿。
[26] 韩清净：《瑜伽师地论披寻记叙》。
[27] 参见太虚《中国佛学》第五章“中国佛学之重建”。
[28] 太虚：《佛学源流及其新运动》，《太虚集》第50—51页。
[29] 见太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第3册。
[30] 欧阳竟无：《唯识抉择谈》，《欧阳竟无集》第90页。
[31] 参程恭让：《欧阳竟无佛学思想研究》第8章。
[32] 韩清净：《瑜伽师地论科句披寻记叙》。