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釋見弘 中華佛學研究所助理研究員
梶山雄一博士在其論文中，提及以龍樹為始的中觀學派、包含清辨、月稱和寂天的佛身說乃是法身與色身的二身說。此中的「法身」，意指寂然、超越一切概念、言語活動的真理（空性）；而「色身」，意指具有肉身的歷史上的佛陀，相當於唯識學派的三身說中的「（變）化身」。他認為，這樣的二身說在解釋佛身上有其缺陷，因為作為空性的法身，到底如何能夠變現出化身呢？因此需要有「由法身所流出來」（即「法界等流」）的「受用身」（亦可名「色身」）來作為它們的的媒介。
本論文的目的，一方面在確認於月稱的《入中論釋》中，是否明白地有三身思想的呈現？進一步，更嘗試探討表面上似乎是主張二身說的清辨的著作中，是否也有三身說，或者更精確地說，是否也有相當於「受用身」一詞的觀念存在？
經過對兩人著作的相關考察後，本論文獲得如下結論：雖然在《般若燈論》和《中觀心論頌》裡，清辨未曾正式使用「受用身」這一與三身說直接關連的術語，但就思想內涵言，他的「如來身」一語，應該包括了「法身」與「受用身」兩個概念。易言之，除了在法身的細部理解上，與月稱有些許差異外，基本上清辨似乎也援用了三身說的結構。至於月稱方面，他確實運用三身的概念，來系統地描繪他的佛陀觀。此外、由於他們之後的智藏、乃至於蓮華戒等人的著作中，也都明確地述及佛的三身，因此，綜觀地來看，我們或可斷言：以清辨和月稱為主的印度中期中觀思想家，乃至其後的中觀思想家們，在佛身的觀點上，與唯識學派一致，都採取了三身說的立場。
【目次】
一、前言
二、月稱的佛身思想
（一）相關著作
（二）《入中論釋》中的佛身思想
三、清辨的佛身思想
（一）相關著作
（二）《中觀心論頌》及《般若燈論》中之佛身思想
四、結語
一、前言
梶山雄一博士在其論文中，提及以龍樹（Nāgārjuna，約活躍於2世紀前後）為始的中觀學派（Mādhyamikā）──包含清辨 月稱和寂天（Śāntideva、約活躍於7世紀後半）──的佛身說乃是法身與色身的二身說。此中的「法身」，意指寂然、超越一切概念、言語活動的真理（空性）；而「色身」，意指具有肉身的歷史上的佛陀，相當於唯識學派的三身說[3] 中的「（變）化身」。他認為，這樣的二身說在解釋佛身上有其缺陷，因為作為空性的法身，到底如何能夠變現出化身呢？因此需要有「由法身所流出來（法界等流）」的「受用身」（亦可名「色身」）來作為它們的的媒介。
本文的目的，一方面在確認於月稱的《入中論釋》Madhyamakāvatāra-bhāsya中，已明白地有三身思想的呈現；進一步，更嘗試探討：在表面上看來似乎是主張二身說的清辨的著作中，是否也有三身說，或者更精確地說，是否也有相當於「受用身」一詞的觀念存在？
由於「色身」一詞可指三身中的「受用身」，也可意味「化身」，為避免混淆，文中使用到「色身」時，將視文脈需要加入說明。至於印度佛教思想史上佛身說的發展，關連的研究為數甚多，加上涉及的問題其層面與範圍，廣泛且複雜，此處姑從略。
二、月稱的佛身思想
三身說的完成，最早可在唯識學派的文獻上得到確認，然而它未必是唯識學派所獨創的學說。印度的中期中觀學派之思想家，不論清辨或月稱，
都對唯識思想施予了嚴厲的批判，不過在月稱的著作中，也可明確地看到三身的思想。以下，將就此點加以檢討。
（一）相關著作
月稱的諸多著作裡，詳細提及佛身的，有下列兩部作品。
1《入中論釋》佛地品
2.Triśarana〔gamana〕saptati《三歸依七十》
但其中《三歸依七十》是否是月稱的真作，學者之間意見紛歧。例如，Ruegg 教授採否定的立場，Sorensen氏則抱持肯定的態度。不過，雖然我們此處無法對此書的真偽遽下判斷，但由於《三歸依七十》中所論述的佛身內容，與《入中論釋》一致，且後者，即《入中論釋》中的說明遠比《三歸依七十》來的詳細，故此處的探討以《入中論釋》為主。
（二）《入中論釋》中的佛身思想
（I）法身（chos kyi sku, dharmakāya
（i）盡焚所知乾薪故，諸佛法身最寂靜，
彼時不生亦不滅，以心滅故由身證。
以智為本質的身體，盡焚所知之乾薪。所知既不生，其具不生者（＝智），即是諸佛法身。正是以此為主題〔《金剛經》云：〕「當觀佛為法，導師即法身，法性非所識，彼非可知物。」 彼時此法身不生不滅，正是以此為主題〔經中〕云：「曼殊室利！被稱為是不生不滅的此物，
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即是如來的別名。」如是，當此智的認識對像是真實時，以此（真實）為認識對象的諸心．心所畢竟不生起，故依世俗觀點，立為唯由身（＝受用身）所直接證知。
由上文，可知「法身」是：以智為本質，無有概念分別，寂靜，不生不滅。換言之即是認識不生不滅此一真實的佛身（受用身）之智（法身）
（II）受用身
（i）福德所得受用身，化物虛空及餘物，
由彼發聲說法性，世間依彼知真實。（5）
諸如來現證法界（＝真實）所住之色身，〔此〕身乃以百福德而得。具不可思議種種身體的彼〔色身〕，以種種形相，唯作為諸菩薩受用法樂之因而出現。依於彼〔身所發之音聲，世間〕瞭解如：「曼殊室利！被稱為是不生不滅的此物，即是如來的別名」等佛語的種種言說。從彼百福所修得的色身，發出如來加持 之音聲，依彼〔音聲〕，世間堪聞如是教說之法器者，便能無顛倒地決知真實。不但〔藉著〕諸福德而得的〔色〕身所發出的〔音聲，世間人能決知真實，此外〕，藉著彼〔色身〕的加持〔而生的〕諸化物（＝化身？）所發出的闡明諸法真實的音聲，世間人亦能決知真實。不僅諸化物所發出之〔音聲〕，甚至於藉著彼〔加持〕的力量，無有心、心所的虛空及餘草木巖壁等也能發出音聲，世間人藉此亦可瞭解真實。
（ii）〈問〉沒有心和心所的無概念分別之物（即佛之受用身），既然無法行活動之事，怎會成為發聲這一行為的原因？〈答〉以下舉外界事例〔說明〕。
猶如強力之陶師，長時極力轉轆轤，
現今雖無功用生，旋轉仍為瓶等因。（6）
如是現雖無功用，住法身彼佛世尊，
由眾生善與誓願，所引之業不思議。（7）
由某力故，佛世尊雖無概念分別，為能隨宜令應被教化者悟入〔真實〕，饒益無邊有情界。即、菩薩昔發誓願：「像這些諸佛世尊，現在〔雖〕無概念分別，如如意珠及如意樹般，隨其機宜，以饒益眾生為首要，安住法界剎那不動，教化有情而不失時，願我亦能如是！」由彼誓願之勢力與諸應被教化者堪聞是法善業成熟，而有如是〔利生〕行為之差別。如是當知，〔佛世尊〕現在雖無功用，而能宣說真實，完成利生行為。
（iii）諸佛釋尊色身的一一毛孔和〔三十二〕大丈夫相、〔八十〕隨好、〔十〕力、〔四〕無所畏、〔十八〕不共佛法等功德的差別，唯諸佛〔乃能〕明白識知，……
（iv）為百福德之相所莊嚴的這個身體，唯對於離開語言概念的虛構（prapañca）、以自身的福慧資糧獲得〔如〕無垢鏡〔般〕的智慧之諸菩薩， 才〔如〕存在〔般〕地顯現。
由上面文章，可知「受用身」：
（1）又作「色身」，是無數福德所修得的身體，也是諸如來現證法界時的身體， 具有三十二大丈夫相等無數功德。
（2）以種種形相，作為具有無染汙智菩薩受用法樂的原因而出現。
（3）其智、即認識便是「法身」。
（4）故如法身般，它也是寂靜，沒有心、心所的活動。雖然如此，但如同如意珠等，藉著過去尚為菩薩時的誓願等之力量，佛便能發聲說法，利益眾生。
（III）化身
（i）［世尊的］化身，作為一切聲聞、獨覺、菩薩共同的認識對象和共同的手段而出現；也作為諸凡夫的認識對象，隨宜地出現，並作為他們成就善趣〔的原因〕不假功用必然出現。以此為主題頌曰：
得不動身佛，化身來三有，
示下降出生，菩提轉靜輪。
欺瞞放逸行，愛索縛世間，
佛以大悲心，無餘導涅槃。（35）
世尊雖已超越三界，以諸化身，示現有父母子女等，隨順世間。［他〕來到三界，藉著說示相應的教法，安置有種種根性及行為之有情於涅槃中。
在上面的敘述裡，月稱雖未明言作為聲聞、獨覺、菩薩所共同認識的化身，其身形為何，但由於文脈是先言及聲聞、獨覺、菩薩之後才述及凡夫的情況，故於此兩者所現之化身，應分開理解才恰當。另外，由後者文中的「隨宜地（ci rigs par, yathāyogam）」一語，我們也可知道佛對凡夫所做的化身示現，是隨眾生之需要，因時因地，以不同的身形示現。故應非只限於佛陀的形象。所以月稱所謂的「化身」，雖是以凡夫所見的「歷史上的佛陀」為主，但應也包含了佛陀以外的其他身形的化身。
（IV）等流身（rgyu mthun pa'i sku, nisyandakāya or nisyandakāya）
特別的是，除了上述三種身體，月稱還提出了「等流身」 一詞。這是為了教化有情，由法身或色身所流出的身體。關於這個等流身，月稱具體描述說：佛於此身體中，乃至於身上的一一毛孔中，任運示現自己與其他諸佛及菩薩、聲聞等的一切修行，並示現凡夫的種種狀態，以教化眾生。
（V）小結
（1）月稱所使用的「等流身」這一概念，來源應與大乘經典有關。但作為專門術語，與佛的三身一起使用，卻不見於清辨的作品。智藏（Jñānagarbha）的《二諦分別論》Satyadvayavibhavga末章裡，雖然相當系統地論述了佛的三身，也看不到此字。 蓮華戒（Kamalaśīla）在他的著作中，雖然說到佛身，但也未曾使用這個語詞。 故「等流身」一詞，有可能是月稱自己的創作。
（2）月稱一方面說等流身是從法身或色身（受用身）所生，一方面又強調它有別於此二身。 雖然如此，這裡我們仍將等流身歸入於法身或受用身，視月稱的佛身思想為典型的三身說。而在月稱的三身說裡，居核心地位的，可以說是「受用身」。這是因為「化身」不過是佛陀教化眾生的手段，而所謂的「法身」，也只不過是將「智」即認識，從佛陀的受用身別立出來，所得到的結果而已。（3）《明句論》Prasannapadā第二十二「如來的考察」章中，月稱基本上是站在「空」的立場，視如來為超越了一切言語概念的虛構（prapañca），是如夢如幻之存在。 相對於此，在《入中論釋》裡，他比較是站在「有」的立場來陳述如來是什麼。換言之，我們可以說，於前者中，他是站在勝義諦的立場；而於後者中，他是從世俗諦，特別是與宗教救濟有關的立場，建構了他的佛陀觀。
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三、清辨的佛身思想
（一）相關著作
清辨的佛身思想，可以由他下列的三部著作窺知。
1. Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vrtti《根本中論注般若燈論》（以下稱《般若燈論》）。
2. Madhyamakahrdaya-kārikā《中觀心論頌》Chapter III vers. 267-360。
3.Madhyamakahrdaya-vrtti-tarkajvālā《中觀心論注思擇炎》（範圍同上，又以下稱《思擇炎》）。
對《般若燈論》與《中觀心論頌》 是清辨的真作，學者們並無疑義。但對作為《中觀心論頌》注釋書的《思擇炎》則意見紛歧。江島惠教教授首先對現存的《思擇炎》為清辨的原作此一傳統說法投以疑問眼光， 不過他認為兩者間在內容上並無太大的距離。 反之，Lindtner教授則主張它是清辨的真作。 Ruegg教授在整理了學者們不同的看法之後，認為目前雖不能做出決定性的結論，但應仔細檢討非清辨之作的可能性。 哈佛大學出身的Eckel教授則在認知到作者問題的同時，雖無進一步的證據，仍採取了作者是同一人的立場。另一方面，池田道浩氏強烈否定《思擇炎》是清辨的作品， 東京大學的斎藤明教教亦以詩頌和注釋間的落差太大而持懷疑態度。由於迄今為止，仍未能有學者全面性地就思想內容的角度，提出決定性的結論，故本文以下的探討，主要以《般若燈論》及《中觀心論頌》這兩部作品為考察對象，
必要之處，才參考《思擇炎》，而不是如Eckel教授般，把它當成理解清辨的佛身思想時的根本依據。
（二）《中觀心論頌》及《般若燈論》中之佛身思想
（I）《中觀心論頌》法身與如來身，如來身＝法身＋色身（即受用）
擁有無限福德的蓄積、識知無量的對象的諸佛的這個法身，寂滅了〔所有的〕語言概念的虛構（prapañca戲論），是吉祥的。肉眼看不到〔它〕，天眼看不到〔它〕，有概念知或無概念知也難以看到它。……因為和彼〔如來〕在本質上無有差別故，因為是被彼〔如來〕所覺知的真理故，因此〔法身〕被承認是如來的身體，而不是〔如來〕以外的〔聲聞等〕的〔身體〕，〔他們〕未覺知彼〔法身〕故。
由上面詩頌，特別是最後的敘述，我們可發現：對清辨而言，法身是被覺知的對象，也就是真理（tattva），這一點和月稱以智慧為法身，有著微妙的差異。易言之，清辨所謂的法身偏重在理法身，而月稱偏重在智法身。此外，值得注意的是文中「法身是如來的身體」之表明。就字面而言，清辨強調法身與如來或如來的身體在本質上是同一的，但仔細深思的話，兩者必定就某一層面而言，有不同之處，故文中才要如此刻意地論證兩者的同質性。而清辨把佛、如來定義為「擁有無限福德的蓄積，識知無量的對象（＝具有一切智）」，換言之即所謂的「擁有福德智慧二資糧」，且把法身定義為超越一切認識的「真理」。從這一點來看，我們知道：
（1）如來是認識的主體，法身則是被如來認識的客體。
（2）如來包含了褔德與智慧這兩個面向。作為真理的「法身」，是如來所識知的對象，故只與如來的智慧這一面向對應，至於褔德這一面向，應和「色身」也就是「受用身」對應。
（3）因此，清辨的行文裡，除了顯而可見的「法身」這一概念外，其實還隱含著佛教傳統所謂的由福德所感得的「色身」（受用身）這一概念。換言之，清辨所使用的「如來」或「如來的身體」一詞，兼含了法身與色身（受用身）二個概念，意涵較為寬廣。
上述的推論，可以在龍樹的著作中得到印證。因為龍樹在《寶鬘論》Ratnāvalī第三章一開頭便說：根據大乘經典，佛的相好來自於不可思量的福德。如同世界是不可思量一般，一切獨覺的福德、有學無學聖者的福德、全世界的福德是不可思量的。不過，以此十倍的無限福德、乃得生起佛的一根身毛。而從生起所有身毛的百倍福德，佛的一個相好才得以出現云云。 接著又說：「若佛色身的因，尚且如世界般是不可思量的話，那麼，法身的因，為什麼是可思量的呢？王啊！簡要地說，諸佛的色身是由福德資糧所生，法身是由智慧資糧所生。因此，這二資糧是獲得佛果的因。如是，總而言之，請經常以此福德智慧為依止。」 另外在《六十頌如理論》Yuktisastikā的迴向文，龍樹也說及法身和色身。「願藉由這個善法，所有人都能積集福德智慧，獲得從福德和智慧所生的兩個最高的東西！」
所以，龍樹思想裡，的確有「法身」和「色身」這兩個概念。不過，學者間對《寶鬘論》的「色身」一詞，到底指的是佛的哪一身，見解頗為分歧。梶山博士站在空性的立場，認為這裡的「色身」指具備了相好的「佛的肉體」，也就是釋迦牟尼佛，故和後世所謂的「化身」有關。而同是中觀學權威的丹治昭義教授卻以為，
這與報身，亦即佛的「受用身」有關。 筆者的看法是：根據《寶鬘論》和《六十頌如理論》的?述，我們可以清楚看到龍樹言下的「色身」之相好，乃佛陀累生累劫蓄積福德後所獲得的果報。既是果報，則當屬報身亦即「受用身」的範疇，而不應與「化身」連結。[51] 因此，筆者認同丹治教授的看法。
是故清辨在《中觀心論頌》所描述的「擁有福德智慧二資糧」的「如來」或「如來的身體」，就龍樹以來的中觀傳統而論的話，應該包括了「色身」及「法身」。其中，「色身」相當於三身說中的「受用身」，[52] 而「法身」偏重在與智慧相應、即「真理」這一層面的「理法身」。這樣的論斷，和《思擇炎》在第291詩頌的注釋冒頭的敘述，正好一致：「從勝義的角度來說，彼（法身）非言語、認識的對象，但是〔從世俗的角度來說的話〕，唯有擁有作為如來色形的〔三十二〕相與〔八十〕隨好者（＝色身、受用身），它才是彼〔如來〕的〔身體〕。」 [53]
（II）《般若燈論》：如來身（＝法身＋色身）與化身
雖然如來的身體（如來身）無有概念分別，但藉著堪忍於〔給予〕一切〔眾生〕利益，和想要成就他人的利益與幸福的最上知之心念，以及遍熏習於〔心相續中〕的[54] 往昔誓願的力量，從〔彼如來身，〕化身也以一切方式生起。依止於彼（化身？），具有隨順音節、語、文特徵的語詞──即闡明不共於一切異教徒、聲聞、獨覺〔教法的〕人無我和法無我〔這一教法的語詞〕──為了〔讓眾生〕正確地完成諸波羅蜜，作為最上乘，於諸趣眾生生起。它被稱為「大乘」。當勝義的佛存在的時候，說示教義的語言才會生起，所以說法者才被承認說了法 ……。[55]
根據前面（I）的考察，筆者以為這裡的「如來的身體」同樣也包含了如來的色身﹙受用身）與法身。且值得注意的是，本段文字和前面月稱在《入中論釋》裡頭的描述十分類似（見貳之（二）之（II）之（i）、（ii））易言之，如果將此處清辨的「無有概念分別的如來的身體」，如月稱般，立為「色身（受用身）」，再將此色身的無分別智所認識的真理，別立為「法身」的話，二人對法身及色身（受用身）的說明方式，幾乎是一致的。
不過，對於這一段文中說到的「化身」，我們必須做進一步的探討。因為長尾雅人教授認為：神通力所變化的「化作」（化身）與佛三身中的「化身」是不同的。[56] 他的意思是說：前者如同魔術師藉神通力所變現出的幻化物般，沒有任何所依，而後者則是以法身、法界為依止的變現物，故二者有別。
一般在提及三身說的化身時，多以「釋尊從兜率天下生、入母胎、作為王子而誕生、成年、乃至出家、成道、轉法輪等」[57] 的定型方式來說明，也就是把化身理解為入胎降生世間，示現如凡人般的存在。但化身的內容其實並不只如此。活躍於六世紀左右、唯識學派的重要思想家之一的安慧（Sthiramati）論師，他在他的《大乘莊嚴經論釋疏》Mahāyānasūtrālajkārabhāsya-vrtti一書中提到：為了利益聖者及非聖者的一切有情，佛的成所作智，不斷地就身、口、意三業做種種變化。[58] 其中，「身的變化」有二種，一是佛自己變現為天、龍、夜叉等，一是加持（adhisthāna）其他有情或無情物的果樹等，令變現為佛菩薩等。[59] 他又明言化身並不只限於由兜率天下降出生等的示現，而是佛的無量變化，
即天、餓鬼、畜牲等一切的變化身，都是佛的化身。[60]
雖然如此，遺憾的是，由其中相關文脈的敘述，我們仍然無法判斷安慧所認為的化身，究竟包不包含長尾教授說的「神通力所變化的化作」？[61] 同時，麻煩的是，清辨上述文章裡的「化身」，到底只是佛以神通力，如魔術師般地暫時變現出的化作，待佛說完法後將立刻消失得無影無蹤，或是意指由兜率天下降、入胎出生並示現成佛的化身佛？這一點，單從他在文章裡的簡單描述，是得不到答案的。[62] 所以，倘若能進一步在清辨的著作裡，找到其他關於下生入胎的化身佛之類的描述的話，將是解決這個問題的關鍵。而就在《中觀心論頌》中，我們發現有一個詩頌，說到菩薩藉著示現由兜率天下降、入胎出生及成正覺等，來教化眾生。其敘述如下。
（III）《中觀心論頌》：化身
於無量的世界中，藉著示現於兜率天死去、下生入胎、成等正覺等事，此〔菩薩〕教化應被教化的〔眾生〕。[63]
以上是《中觀心論頌》第三章336詩頌的內容。在此詩頌之前，清辨說明了什麼是佛的「法身」
和修習體證此法身者的心境，[64] 然後便廣述菩薩的六度行及種種自在力和神通力。在說畢最後的「見死生智通」後，[65] 接著便是本詩頌。
值得注意的是，清辨在這裡提到「示現於兜率天死去、下生入胎、成等正覺等」，示現的主體雖然是菩薩，但我們不禁要好奇地問：此處菩薩所示現的佛身與三身說中的化身，二者有沒有關連？如果有關連，那麼也就可以斷定清辨的佛身思想中包含了化身。
關於這一點，世親（Vasubandhu）在《中邊分別論》Madhyāntavibhāga第二章中說到：「〔菩薩〕自第十地起，通達於業自在的所依性。因為隨其所欲，以諸變化，利益諸有情故。」安慧對此進一步解釋說：「〔菩薩〕在第十地，基於法界，通達於業自在的所依性，故於如來行業，得增上性。何以故？因為〔第十地菩薩〕如善逝般，對十方無邊世界的有情，以諸變化身，隨其所願，對任何人、於任何時候、行任何當為之事（即教化）故。」[66] 也就是說，第十地菩薩亦能如佛陀般，擁有化身，自在地教化眾生。
安慧如此的解釋，可以在許多的大乘經典裡，得到印證。梶山教授說，高階位的菩薩透過神變（vikurvā, vikurvana, vikurvita），示現如釋迦牟尼佛般的「八相成道」的描述見於《十地經》、《大智度論》、《大無量壽經》等經典中，並且也見於和《維摩經》幾乎是同樣古老[67] 的《首楞嚴三昧經》
Śūrajgamasamādhi-sūtra這一大乘經典中。而《首楞嚴三昧經》裡，更明確說到這樣的神變是第十地菩薩所擁有的，其本質是禪定。[68]
因此，清辨336詩頌的描述，原來是以大乘佛教的傳統為其背景的。既然第十地的菩薩都可擁有「示現於兜率天死去、下生入胎、成等正覺等」的化身，那麼，佛陀當然也應有如是的化身。於此，我們可以判定，在清辨的佛身思想中，確實含有化身的思想。
（IV）《中觀心論頌》：色身（＝受用身＋化身）
他以無與倫比、奪走了〔觀看者的〕心和眼睛的色〔身〕──被如彩虹般的一尋圓光所圍繞，具有確然、燦然且圓滿的〔三十二〕相及〔八十〕隨形好的榮光（śrī），以威嚴為裝飾，超越了一切光輝的──〔如是色身〕──以及伴隨著〔三〕示導（pratihārya）、[69] 六十種〔特質〕的言音，[70] 吸引了諸天人和阿修羅的心。他以如同如意珠般的相貌和言詞，為了被教化者的利益，[71] 作為世主，示現一切身形。[72]
清辨在這裡提到了佛的rūpa（色形），並說它有三十二相與八十隨形好等，可見這指的是具體的身形。只是，它到底意指佛的受用身或是佛的化身，詩頌中並沒有明言。若根據《思擇炎》的注解的話，這裡的色身，包含了佛的受用身與化身。[73]
這樣的解釋與詩頌之間，乍看之下似有些落差。因為在三身說裡，三十二相與八十隨形好雖歸入佛的色身即受用身，[74] 且如本論文前面、貳之（二）之（II）的（iii）的文章中所示，月稱也作同樣的理解，問題是，佛的受用身乃作為大菩薩受用法樂的原因而出現，非一般凡夫眾生可見，而清辨卻說這樣的色身，「吸引了諸天人和阿修羅的心」，而未說及菩薩。既是天人等的認識對象，似乎只能理解為「化身」。雖然如此，因為詩頌末說到「為了被教化者的利益，……示現一切身形」，既是「一切身形」，則為了教化諸大菩薩的所示現的「受用身」，也可能包含在內。這樣一來，《思擇炎》的解釋，亦不能說一定不合理。
（V）小結
（1）歸納上來分析，我們可以知道：雖然在《般若燈論》和《中觀心論頌》裡，清辨未曾正式使用「受用身」這一與三身說直接關連的術語，但就思想內涵言，他的「如來身」一語，應該包括了「法身」與「受用身」兩個概念。
（2）此外，再就他所處的時代來看，他活躍的時期，正是唯識思潮興盛的時期。因而在佛身思想方面，他與月稱相同，都採用體系上較為完備的三身說，這是非常可能的。何況三身說和中觀的空之理論，並沒有牴觸之處。且一如我們之前在參之（二）之（I）的後半中，已經論述過的，這也與龍樹以來的中觀傳統，若合符節。[75] 是以，我們難以同意Eckel教授所主張的：「清辨為了某種我們不知道的理由，或為了要忠於龍樹的傳統，而固守舊來的法身與化身的二身說之體系」。 同樣地，梶山博士以清辨、月稱和寂天的著作為例，說明中觀學派到最後還是固執於二身說，[77] 這樣的看法我們也不認為是恰當的。
四、結語
因此，在中期中觀學派諸思想家裡面，月稱無疑地已使用三身的術語，來系統性地描繪他的佛陀觀。至於比月稱稍早的清辨，除了在法身細部的理解上，與月稱稍有差異之外，似乎也援用了三身說的結構。而正如前面已提過的，清辨、月稱之後的智藏乃至蓮華戒等人的著作中，都明確地論述到佛的三身，[78] 於此，我們或可斷言：以清辨和月稱為主的印度中期及繼他們之後的中觀思想家們，在佛身的觀點上，與唯識學派相同，都接受了三身說。這也意味了：眾所周知的清辨和月稱，他們之所以要強烈批判唯識思想，是因為這涉及了「什麼是真理」的理解；反之，佛身觀牽涉的乃是信仰、修行以及宗教救濟的層面。在這個層面上，本來沒有所謂唯識傳統或是中觀傳統的歧異，有的只是大乘一脈相承、共同的傳統。所以，同是接受大乘洗禮的中觀學者們，在刻劃理想的佛陀時，除了強調攸關「空之真理」、「空之智慧」的「法身佛」這一面向之外，與眾生救濟相關的佛的「化身」，以及歷經長時間修行後所獲得的最完美的果報──「受用身」，當然也是重要的面向。故儘管「空思想」確實是中觀學說的菁華之所在，但透過受用身和化身的描繪，也讓我們看到中觀思想家們在追求「真理」的同時，還流露出濃厚的宗教情懷。這一點，是我們在研究空思想之際，不應該忽略的。
【附記】
（1）文中的下線及藏文或大正藏等原典引文中的標點為筆者所加；〔〕內之字詞乃原文無，為令文意更明確，筆者補入之語詞。（）內之字詞為梵藏原語或同義詞。
（2）藏文轉寫採Wylie式。
（3）注腳中的梵、藏原典頁數後的數字表行數，如p. 84.1-7表示第84頁第1行到第7行。
（4）承蒙蔡耀明教授慷慨借予收集的論文資料，廖本聖老師提供關於解讀《思擇炎》的寶貴意見，在此謹致上深摯的謝意。
（5）本論文曾發表於2003年10月19日，由法鼓山中華佛學研究所主辦的「兩岸佛教學術研究現況與教育發展研討會」。
[1] 對中觀學派的分期，各學者間略有差異。Murti（1955 p. 87）分為形成期（龍樹、聖提婆）、分派期（佛護、清辨）、大成期（月稱、寂天）、與唯識學派的融合期（寂護、蓮華戒等）之四期。Ruegg（1981）則分為初期（龍樹、聖提婆等）、中期（佛護、清辨、智藏、月稱、寂天等）、瑜伽行中觀學派（寂護、蓮華戒等）和後期（覺賢、勝喜等）之四期。此處筆者係依梶山博士之分期──初期（龍樹、聖提婆等）、中期（佛護、清辨、月稱、寂天）、後期（智藏、寂護、蓮華戒等），並接受斎藤明教授的意見，把前期理解為中觀學派的前史時代，並將佛護列入此時期。參見梶山（1982），斎藤（1988）p. 44。
[2] 關於清辨的梵文名稱，參見江島（1990）及Ruegg（1981）p. 69n1。江島博士在比較過諸文獻後，認為Bhāviveka 一名才是正確的。筆者亦同意他的看法。
[3] 三身的名稱，依文獻和漢譯者的譯語之別，有種種用法。除了「法身、受用身、變化身」，亦作「法身、報身、應身」，「法身、應身、化身」和「自性身、受用身、變化身」等。
[4] 見梶山（1987）pp. 397-408。長尾教授也認為作為普遍真理的法身和作為歷史上的佛陀的變化身之間，必需有受用身來補足它們之間的隙縫（長尾1978 p. 275）。
[5] 因為相關資料太少，故寂天的佛身思想不列入本論文考察對象。
[6] 武內（1981）p. 170。
[7] 長尾（1978）p. 270。
[8] 分別參見Ruegg（1981）p. 105 n. 234，Sorensen（1986）pp. 7-9。
[9] 雖然de La Vallée Poussin教授早已介紹過月稱的佛身說，但它相當簡略。de La Vallée Poussin（1906）pp. 962-965。
[10] dharmakāya法身一詞，或意味著「法這一身體」或「佛的教法（dharma）的集合（kāya）」，或意指「佛之諸德性（dharma）的集合」、「佛之諸德性的依止」，或意味著「以法性（dharmatā）這一原理為身體」等等。故dharmakāya一語，可解讀為karmadhāraya compound（持業釋）或tatpurusa compound（依主釋），也可解讀為bahuvrīhi compound（有財釋），其中的dharma和kāya的語義是多重的。詳參天野（1970），ルーベン．アビト（1976），Takasaki（1966），長尾（1978）p. 287 n. 8。
[11] 此處所引用的經文，其對應的梵典原文為：dharmato buddhā drastavyā dharmakāyā hi nāyakāh. dharmatā ca na vijñeyā na sā śakyā vijānitum.（Conze 1957 p.57）
[12] MABh pp. 361.11-362.9：
shes bya'i bud shing skam po ma lus pa,
bsregs pas zhi ste rgyal rnams chos sku ste,
de tshe skye ba med cing 'gag pa med,
sems 'gags pas de sku yis mngon sum mdzad.（8）
ye shes kyi rang bzhin can gyi sku shes bya'i bud shing skam po ma lus pa bsregs pa la, shes bya skye ba med pas skye ba med pa dang ldan par gyur pa gang yin pa 'di ni sangs rgyas rnams gyi chos kyi sku'o. 'di nyid kyi dbang du mdzad nas, “sangs rgyas rnams ni chos nyid lta, 'dren pa rnams ni chos kyi sku, chos nyid shes bya'ang ma yin te, de ni shes par nus ma yin” zhes gsungs so. chos kyi sku 'di ni, de tshe skye ba med cing 'gag pa med pa ste, 'di nyid kyi dbang du mdzad nas, “'jam dpal! skye ba med cing 'gag pa med pa zhes bya ba 'di ni de bzhin gshegs pa'i tshig bla dwags so” zhes gsungs so. de ltar na ye shes kyi yul de kho na nyid la rnam pa thams cad du de'i yul can sems dang sems las byung ba rnams mi 'jug pas, sku kho nas mngon sum du mdzad par kun rdzob tu rnam par gzhag go.
[13] 月稱此處純粹從「認識（智）」這一立場來規定「法身」的內涵。但是在包含般若思想或唯識思想系統的佛教傳統中，也有從真如（tathatā）、實際（bhūtakoti）、空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）、清淨法界（dharmadhātuviśuddhi）等，也就是「理」的角度來詮釋法身的。安慧在其《中邊分別論釋疏》Madhyāntavibhāga-ṭikā中介紹了以「極清淨的法界」為法身，和以「特定的智」為法身的兩種法身說。“anye tu nihśesāgantukamalāpagamāt suviśuddho dharmadhātur eva dharmatākāyo dharmakāya iti varnayanti. sarvasminn api jñeye 'saktāpratihatapravrttiviśistajñānaj dharmakāya ity apare.”（Lévi 1966 p. 191.7-10）。以上，參見天野(1970) pp. 169-183，袴谷(1984) pp. 63-68，山口(1966) p. 309 n. 16。Stcherbatsky教授也提及：“According to the early Yogācāras the dharma-kāya is divided into svabhāva-kāya（vo-bo-ñid-sku）and jñāna-kāya（je-šes-kyi-sku）, the first is the motionless（nitya）substance of the Universe, the second is anitya, i.e., changing, living.”（Stcherbatsky 1927 p. 185 n. 3）另外請參見Dutt（1929）p. 545f. 對此的說明。
[14] 加持adhisthāna（byin gyis rlabs or byin gyis brlabs）、梵語之義為「居住」、「停留」、「支配」等，與佛不可思議的神變有關。Eckel教授將它理解為一種「支持」、「持續」的力量，並認為它與誓願有關。參見Eckel（1992a）pp. 90-94。
[15] MABh pp. 359.2-360.4：
de yi longs spyod rdzogs sku bsod nams kyis,
zin dang sprul pa mkha' gzhan las de'i mthus,
sgra gang chos kyi de nyid ston 'byung ba,
de las 'jig rten gyis kyang de nyid rig.（5）
de bzhin gshegs pa rnams ni gzugs kyi sku gang la bzhugs nas chos kyi dbyings mngon sum du mdzad pa'i sku bsod nams brgyas zin pa, bsam gyis mi khyab cing sna tsogs pa'i sku mnga' ba de ni ngo bo de dang der byang chub sems dpa' rnams kyi chos kyi longs spyod kyi rgyu nyid du yongs su 'gyur ba yin te, gang las da dung du yang, “'jam dpal skye ba med cing 'gag pa med pa zhes bya ba 'di ni de bzhin gshegs pa'i tshig bla dwags so” zhes bya ba de lta bu la sogs pa gsung rab kyi tha snyad sna tshogs pa dag rtog par 'gyur ba, bsod nams brgya las bskrun pa de las de bzhin gshegs pa'i byin gyis rlabs kyis sgra gang zhig 'byung ba de las 'jig rten rnam de lta bu'i chos nye bar ston pa'i snod du gyur pas de kho na nyid phyin ci ma log par nges par 'gyur ro. bsod names kyis 'dus byas pa'i sku las 'byung ba lta zhog gi de'i byin gyi rlabs kyis sprul pa dag las kyi chos kyi de kho na nyid gsal bar byed pa'i sgra gang zhig 'byung ba de las kyang 'jig rten gyis de kho na nyid nges bar 'gyur ro. sprul pa dag las 'byung ba 'ba' zhig tu ma zad kyi gzhan yang de'i mthus sems dang sems las byung ba 'jug pa med du zin kyang, nam mkha' dang gzhan rtswa dang shing dang rtsig pa dang brag la sogs pa las de'i mthus sgra gang zhig 'byung ba de las kyang 'jig rten gyis de nyid rig pa yin no.
[16] MABh pp. 396.9-396.12：sangs rgyas bcom ldan 'das rnams kyi gzugs kyi sku'i ba spu'i bu ga re re dang, skyes bu chen po'i mtshan dang, dpe byad dang, stobs dang, mi 'jigs pa dang, sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa la sogs pa yon tan gyi khyad par yongs su gcod pa ni sangs rgyas kho nas spyod la,…被省略的文章，其大意如下：縱使佛宣說這些功得的差別，以無量壽命，藉神通力，且不行其他工作，但求快速宣說，也不能圓滿說盡。
[17] 《瑜伽論》p. 495c 提到最後生菩薩也有三十二大丈夫相等。
[18] MABh p. 396.9-12：sangs rgyas bcom ldan 'das rnams kyi gzugs kyi sku'i ba spu'i bu ga re re dang, skyes bu chen po'i mtshan dang, dpe byad dang, stobs dang, mi 'jigs pa dang, sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa la sogs pa yon tan gyi khyad par yongs su gcod pa ni sangs rgyas kho nas spyod la, … .
[19] 根據安慧《大乘莊嚴經論釋疏》，受用身是地上菩薩的對象（蔵研会1981 p. 84）。月稱這裡所描述的菩薩應就是此義。
[20] MABh p. 363.7-11：bsod nams brgya'i mtshan gyis brgyan pa'i sku 'di ni byang chub sems dpa' spros pa dang bral ba rang gi bsod nams dang ye shes kyi tshogs las shes rab dri ma med pa'i me long thob pa rnams kho na la yod pa nyid du snang gi, … .
[21] 關於這一點，《瑜伽師地論》提到：「謂佛示現住最後有菩薩位時，先所獲得三十有二大丈夫相，八十隨好圓滿莊嚴妙色身生，於後證得阿耨多羅三藐三菩提時，其色身生，與前正等。」（《瑜伽論》p. 383c），可見月稱在此處的長行釋文中之所以用「色身」一詞，應意指福德所感得的三十二大丈夫等相的佛身。至於詩頌中之使用「受用身」，其意涵如釋文所言的「作為諸菩薩受用法樂之因而出現」。故「色身」與「受用身」雖作同義語，但意涵略有不同。
[22] 根據安慧的說法，受用身的形色大小等，依佛名號等而有異，詳見蔵研会（1981）p. 83。月稱說的「以種種形相」可能是這個意涵。
[23] 《攝大乘論》中，對於為什麼作為歷史上的佛陀的化身，不能直接就是自性身（法身），列舉了八項理由。參見長尾（1987）pp. 442-448。
[24] MABh pp. 398.14-399.8：
da ni sprul pa'i sku nyan thos dang rang sangs rgyas dang byang chub sems dpa' thams cad kyi〔don*〕thun mong ba dang thabs thun mong ba 'byung ba so so'i skye bo rnams kyi don yang ci rigs par 'byung la, bde 'gro la sogs pa'i sgrub byed du gyur pa lhun gyis grub par nges par 'byung ba'i dbang du byas nas bshad pa,
slar yang mi g-yo'i mnga' khyod kyis srid gsum byon nas sprul rnams kyis, gshegs pa dang ni bltams dang byang chub shi ba'i 'khor lo'ang ston par mdzad, de ltar khyod kyis 'jig rten g-yo bag spyod can re ba'i zhags pa ni,
mang pos bcings pa ma lus thugs rjes mya ngan 'das par bkri bar mdzad. (35)
bcom ldan 'das ni khams gsum las 'das su zin kyang sprul pa'i sku rnams kyis yab dang yum dang sras la sogs pa dang 'brel par ston zhing 'jig rten dang rjes su bstun te, khams gsum du gshegs nas ji ltar 'tsham pa'i chos bstan pa 'jug pa'i sgo nas sems can gyi khams dang spyod pa rnam pa sna tshogs can mya ngan las 'das pa la 'god par mdzad do.（* don一字，Poussin本缺，依Derge ed.補上。）
[25] 這一點與安慧在《大乘莊嚴經論釋疏》中所言一致。參見蔵研会（1981）p. 84f.。
[26] 《攝大乘論》中雖也言及等流身，不過是作為受用身的同義語。參見長尾(1987)下p. 450、p. 452。又，《楞伽經》中有nisyandabuddha、dharmatānisyandabuddha之詞，漢譯為報佛、法佛報佛、法性所流佛（長尾1978 p. 274、p. 289 n. 17，平川1989 pp. 262-264），意涵也與此處不同。《大乘莊嚴經論釋疏》菩提品中也只說到「法身等流的受用身」云云。見蔵研会（1981）p. 84.1。
[27] MABh pp. 363.11-367.16.（原文長故從略不引。）又，月稱所描述的等流身，似與神變有關，俟日後有機會再詳究。
[28] 參見Eckel（1992b）pp. 187-190，松下（1983）、（1985）。
[29] 芳村（1974）p. 367。
[30] MABh p. 363.11-15: chos kyi sku las byung ba'am gzugs kyi sku'i mthu las byung ba yin yang rung ste, ji skad bshad pa'i sku las gzhan du gyur pa rgyu mthun pa'i sku gang dag sems can 'dul ba'i rgyus byung ba de dag la yang ……（翻譯：「〔視〕諸等流身為是由法身所生或是由色身之力所生皆可。〔它們〕和已述的〔法身和色身、即受用身這二種〕身體是不同的，是為了教化有情而生的。於如是的〔諸等流身〕中，……。」）
[31] 因受用身一如法身，其自身亦是寂靜、無有任何概念分別。
[32] de La Vallée Poussin（1903-1913）pp. 431-450.
[33] 根據斎藤明教授的研究，《中觀心論頌》又名《入真甘露》、《論理之炎（思擇炎）》，詳見斎藤（2005）。
[34] 山口益博士未持任何疑義，直接將它歸為清辨作品，Ruegg 教授亦然。參見山口（1975）pp. 59-66，Ruegg（1981）pp. 61-66。
[35] 江島（1980）pp. 13-15、p. 35 n. 19。
[36] Ruegg（1990）p. 65、p. 70 n. 25.
[37] Ruegg（1990）p. 65.
[38] Eckel（1992a）p. 197 n. 2.
[39] 池田（2001a）、（2001b）。
[40] 斎藤明教授於2003年7月，日本京都佛教大學所舉行的「日本印度學佛教學會」學術大會中如是言及。另參見斎藤（2005）。
[41] 雖然《般若燈論》及《中觀心論頌》中不見「受用身」一詞，但《思擇炎》中卻數次述及。而Eckel教授以龍樹以來的中觀傳統是「二身說」即法身和化身等為理由，主張清辨基本上也是「二身說」，使用「受用身」的觀念只在化身不足以說明佛的色身時（Eckel 1992a pp. 125-127）。Eckel教授這樣的堅持難以理解，因為《思擇炎》中既然已明確地使用「受用身」一字眼，則《思擇炎》中的佛身觀就是三身說的立場，何況所謂龍樹以來的「二身說」之中觀傳統，其具體內容也有待檢討。詳見本文後述。
[42] 根據《思擇炎》補入「聲聞等」。“nyan thos la sogs pa gzhan dag gis …”（TJ III, 129b4）
[43] MHK III 284-285：anantapunyarāśīnām ameyajñeyavedināj, buddhānāj dharmakāyo 'yaj prapañcopaśamah śivah. na mājsacaksusā drśyo na drśyo divyacaksusā, savikalpāvikalpena jñānenāpy esa durdrśah. MHK III 291：tatah svabhāvāsajbhedāt tena bodhitatattvatah, kāyas tathāgatasyesto nānyasya tadabodhatah.
[44] 參見前注13。
[45] RĀ III 1-9。
[46] RĀ III 10：gang tshe sangs rgyas gzugs sku yi, rgyu yang de ltar 'jig rten bzhin, gzhal med de tshe chos sku yi, rgyu lta ji ltar gzhal du yod.
[47] RĀ III 12-13：sangs rgyas rnams kyi gzugs sku ni, bsod nams tshogs las byung ba ste, chos kyi sku ni mdor bsdu na, rgyal po ye shes tshogs las 'khrungs. de lta bas na tshogs 'di gnyis, sangs rgyas nyid ni thob pa'i rgyu, de ltar mdor na bsod nams dang, ye shes 'di ni rtag brten mdzod.
[48] YS 22b4-5：dge ba 'di yis skye bo kun, bsod nams ye shes tsogs bsags te, bsod nams ye shes las byung ba'i, dam pa gnyis ni thob par shog.
[49] 梶山（1996）pp. 42-46。
[50] 另外，值得一提並加以辨識的是，丹治教授把這裡的「法身」理解為佛陀內在精神能力的十八不共佛法（十力、四無畏、三念住及大悲）這一佛德的集合，且將它規屬於報身佛的範疇（丹治1992 p. 93）。但是安慧在『大乘莊嚴經論釋疏』明言法身具有此不共佛法：“… ma 'dres pa dang ldan pa'i chos kyi sku dang,”（蔵研会1981 p. 27.15）。《思擇炎》中在注釋第287詩頌的關於法身非存在、非非存在、非二者、非二者以外中的第四項時也說，就勝義的觀點言，法身不存在；但由世俗的觀點來看，法身是存在的，它是以佛的不共佛法的集合為自體的。“gzhan pa yang ma yin te, kun rdzob tu rnam grangs las de nyid yod pa la sogs pa dag tu brjod par bya ba yin pa'i phyir ro. de ji ltar yod pa nyid yin zhe na, stobs dang, mi 'jigs pa dang, sangs rgyas kyi chos ma 'dres pa 'dus pa'i bdag nyid yin pa'i phyir ro.”（TJ Derge ed. 128a4-5）另外，《俱舍論》也把十八不共佛法歸為是佛智的屬性（AKBh ad Ak 28-33），因此將它們納入受用身似乎較為妥當。
[51] 此外，龍樹所謂的「一切獨覺的福德、有學無學聖者的福德、全世界的福德是不可思量的。不過，以此十倍的無限福德、乃得生起佛的一根身毛。而從生起所有身毛的百倍福德，佛的一個相好才得以出現」也讓我們想起本文貳之（二）之（II）之（iv）中，月稱的「諸佛釋尊色身（即受用身）的一一毛孔和〔三十二〕大丈夫相、〔八十〕隨好、〔十〕力、〔四〕無所畏、〔十八〕不共佛法等功德的差別，唯諸佛〔乃能〕明白識知」這段文句。兩段文字都是在稱讚佛陀色身其功德之殊勝。就這一點言，月稱與龍樹的傳承是一致的。
[52] 在同屬初期中觀論書的《大智度論》裡，也提及了滿十方虛空，色像端正，相好莊嚴，有著無量光明與音聲的佛身，名之為「法性身」。此法性身與「父母生身」的佛身不同，非凡夫所能見云云（《智論》p. 121c、p. 712b）。故此「法性身」實質上相當於與後世的「受用身」之概念。
[53] “don dam par de tshig dang blo'i yul ma yin du zin kyang, de bzhin gshegs pa'i ngo bo nyid mtshan dang dpe byad bzang po mnga' ba gang yin pa de nyid de'i* yin pas,”（TJ Derge ed. 129a7-129b1）（*de'i一字，係依Peking ed. 將Derge ed. 之nga'i 訂正為de'i）。又Eckel教授之翻譯如下：“Ultimately〔the Dharma Body〕is not an object（visaya）of words or thought, but〔conventionally〕it is the nature〔svabhāva〕of the Tathāgata to have primary and secondary characteristics（laksana-anuvyañjana）and these〔characteristics〕belong 〔only〕to him.”
[54] “yongs su bsgos pa nyid …” 之翻譯係參考TJ中與此處類似之文節。“de bzhin gshegs pa'i sku rnam par mi rtog pa'i de las gzhan la phan pa sgrub pa'i tshul khrims kyis yongs su bsgos pa'i sngon gyi smon lam gyi shugs kyi dbang gis sprul pa'i skus thams cad la phan 'dogs par bzod ba*,… sangs rgyas kyi* mdzad pa kun du ston pa nyid 'byung ngo.”（TJ, Derge ed. 129b7-130a2, 標有*記號處乃依Peking ed. 訂正後之讀法）。但梶山（1987）p. 399譯作「……他者のために利益と幸福を成就しようとする最勝心による迴向と本願力とにもとづいて、……」。又Eckel 教授將TJ此段文章中的 “yongs su bsgos pa'i” 譯成 “nurtured（paribhāvita）by”（Eckel 1992a p. 170）。
[55] PP241a, 1-4：de bzhin gshegs pa'i sku rnam par mi rtog pa las kyang, sprul pa'i skus thams cad la phan 'dogs par bzod pa gzhan la phan pa dang bde ba bsgrub pa'i thugs dam gyis yongs su bsgos pa nyid dang, sngon gyi smon lam gyi shugs kyi dbang gis rnam pa thams cad du 'byung ste, de la brten nas, yi ge dang ngag dang tshig rjes su mthun pa'i mthsan nyid kyi gsung, chos dang gang zag bdag med par mu stegs byed dang nyan thos dang rang sangs rgyas yin nam thams cad dang, thun mong ma yin pa rnams gsal bar mdzad pa, pha rol tu phyin pa rnams yang dag par 'grub pa'i phyir, theg pa mchog gis 'gro ba rnams la nye bar 'byung ste, de ni theg pa chen po zhes bya'o. don dam pa'i sangs rgyas yod na, bstan pa brjod pa'i gsung 'byung ba'i phyir, ston pa yang bstan pa dag gi mdzad pa po nyid du 'dod pa kho na yin pas … .
[56] 他認為神通力所變化的化作（rnam 'phrul＝vikurvita）與作為法界顯現的佛之化身（sprul pa＝nirmāna or nirmita），兩者有所區別。參見長尾（1987）下p. 448 n. 5。Eckel教授雖然在其著作中，指出化身思想可以追溯到巴利傳統，但他只把理解和焦點放在神通的化作，以此為三身說中的化身，沒觸及下生入胎的化身（Eckel 1992a pp. 84-90）。de La Vallée Poussin教授與梶山教授則似乎未加區別地視兩者為同一物（梶山1995、1996，de La Vallée Poussin 1906 p. 968、p. 973）。筆者也檢閱過若干文獻，由於其中關於化身的用語，都作sprul pa即nirmāna、nirmita或nairmānika，看不到如長尾教授所提及譯語上的差異。因此，對他的主張，筆者目前抱持懷疑的態度。
[57] 即一般所謂的「八相成道」，但依文獻不同，也有作「十相」、「十二相」或「十四相」的。參見長尾（1987）下p. 318。
[58] 蔵研会（1981）p. 92f.。
[59] 蔵研会（1981）p. 80f.。
[60] 蔵研会（1981）p. 84。至於其他佛教文獻中關於神變與化身的敘述，可參看《俱舍論》（AKBh ad AK VII 51-53）、《瑜伽論》pp. 491c-493c，及de La Vallée Poussin（1906）pp. 968-974、Eckel（1992a）pp. 84-94、梶山（1995）等。
[61] 筆者查過《瑜伽論》、《攝大乘論》、《佛地經論》、安慧的《中邊分別論釋疏》及智藏等對《解深密經》〈慈氏章〉的釋疏等瑜伽行派重要文獻，都無法找到明確支持或否定長尾教授此說法的文句。
[62] 有趣的是，《思擇炎》中有一節引用與《般若燈論》這段文章極為類似。其中說到：以認識為自體的如來身，於無數劫積集二資糧，離一切言語概念的虛構，捨棄二種覆障，因而成就了常住的色身。從彼無有概念分別的如來身，由於要完成利他的戒，以往昔的誓願力，而有化身。此化身自兜率天下降、入胎、出生、乃至出家、現證菩提、轉法輪云云（TJ Derge ed. 129b4-130a4, Peking ed. 148a6-148b7）。因此我們不能排除《般若燈論》這段文裡的化身意謂著入胎、出現於世間的釋尊的可能性。
[63] MHK III 336: lokadhātvaprameyesu vineyān vinayaty ayaj, tusitacyutyav akrāntisajbodhādi-pradarśanaih.
[64] 智藏論師等在注解《解深密經》〈慈氏章〉（玄奘譯〈莊嚴瑜伽品〉）時言及：第三地菩薩已能獲得法身，但圓滿要到第十地菩薩云云（野澤1957 p. 236、p. 242），併記於此以資參考。
[65] 詳細內容參見江島（1980）pp. 451-459。
[66] 以上的原文為：karmavaśitāśrayatvaj daśamyā pratividhyatīti sajbadhyate. katham etad gamyate? ata āha：yathecchaj nirmānaih sattvārthakaranād iti. niścayenānena daśamyām bhūmān dharmadhātoh karmavaśitāśrayatvaj pratividhyati. tena tathāgatakarmasv ādhipatyaj pratilabhate. tathā hi sugatavad daśadigananta-lokadhātusthitānāj sattvānāj nirmānakāyair yathestaj yasya yathā yasmin kāle yat kartavyaj tasya tathā tasmin kāle tat karoti.（Lévi & Yamaguchi 1934 p. 106.12-19，下線處為世親之文章。）文末的 “nirmānakāyair yathestaj yasya yathā yasmin kāle yat kartavyaj tasya tathā tasmin kāle tat karoti” 直譯的話為：「以諸變化身，隨其所願，如同對某人、於某時、行某當為之事般，如是，對彼人、於彼時、行彼〔當為之事〕。」又，可參照山口益博士的日譯（山口1966 p. 157f.）。
[67] 梶山教授認為此二經典在西元100年左右已經存在。梶山（1995）p. 12f.、14f.。
[68] 梶山（1995）p. 15f.，《大正新脩大藏經XV》No. 642 p. 629c-630a、p. 631a、p. 635a。
[69] pratihārya即三種示導：神變示導(rddhipratihārya)、記心示導(ādeśanāpratihārya)、教誡示導（anuśāsanapratihārya），其本質為神通，參見AKBh ad AK VII 47，《瑜伽論》p. 496b。
[70] 《思擇炎》說明言音的六十種特質，有優雅、迷人、有魅力、不刺耳、悅耳好聽、無垢清淨、合理、有威嚴、合乎文法、如獅子吼、如象鳴、如海洋聲、如緊那羅的歌聲般等，詳細內容見Eckel（1992a）p. 192。但各經論中，從三十二到百四種，數字其實並不一致。與清辨同樣列舉六十的有《大乘莊嚴經論》、《大智度論》、《大寶積經》等，參見蔵研会（1981）p. 116 n. 119。另外《大事》Mahāvastu也列舉了六十種特質，但內容與《思擇炎》所述有異，幾乎都用比喻的方式。參見藤村（2002）p. 261f.
[71] vineyārthavaśād，江島（1980 p. 461）譯為「教化対象の目的のために」。
[72] mhk iii 356-359: mahendracāpasajkāśavyāmābhāparivesinā, deśasthottapta-sajpūrnalaksanavyañjanaśriyā. laksmyalajkārabhūtena manonayanahārinā, rūpenāpratirūpena sarvaśobhābhibhāvinā. sapratihāryayā caiva sasastyākārayā girā, surāsuranarādīnām āvarjayati mānasam. sa cintāmanikalpena vapusā vacasāpi ca, vineyārthavaśād dhatte viśveśo viśvarūpatāj.
[73] “de ni longs spyod rdzogs pa dang sprul pa'i mtshan nyid can gyi sku brjod par bya ste,”（TJ III, 142a7）
[74] 參見長尾（1978）p. 273、p. 288 n. 13，Dutt（1929）p. 538f.。
[75] 龍樹其實也使用過「化身」一詞。他在《迴諍論》Vigrahavyāvartanī第27詩頌中說：為了教化眾生，佛陀變化出女性的「化身nirmitakāya」云云。梵文原典請見 Johnston & Kunst（1986）p. 13。但這裡的化身是否即是三身說中的化身，如前述般，待進一步解明。
[76] “When Bhāvaviveka presents his own theory of the Buddha he is usually content with a theory of only two Buddha Bodies, although he acknowledges and even borrows some aspects of the three-body theory that by his time was widely accepted in the philosophical circles of the Mahāyāna. Whether he clings to the two-body theory out of deference to the works of Nāgārjuna and the traditions of his school or for some other reason is not immediately clear. But this is definitely the point where any investigation of Bhāvaviveka’s theory of the Buddha must begin.”（Eckel 1992a p. 115）Eckel教授這裡說的two-body theory是指「法身及化身」的二身說。
[77] 梶山（1996）pp. 41-46。此處梶山博士所謂的中觀學派，應只到月稱和寂天為止。
[78] 參見Eckel（1992b）pp. 187-190，松下（1983）、（1985），芳村（1974）p. 367。
中華佛學學報第15期 (p399-425)： (民國91年)，臺北：中華佛學研究所，
http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 15, (2002)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1017-7132
宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》「教授修行及諸諦」釋義
釋如石
前中華佛學研究所副研究員
p. 399
提要
《現觀莊嚴論》的〈一切相智品〉，有「發心」等十個要義。其中第二要義──「教授」下面，又分出十個細目。第一個細目，是關於修行性質不違世俗與勝義二諦的教授。第二個細目，是關於修行所緣四諦的教授。這兩種教授，在《現觀莊嚴論》中只有一句頌文：「修行及諸諦」。本文的主要內容，即是師子賢《現觀莊嚴論明義釋》和宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》解釋「修行及諸諦」這一部分的譯注。
《現觀莊嚴論》的印、藏注疏，向來都以調和瑜伽和中觀二宗，或「瑜伽行中觀派」的宗義來注解《現觀莊嚴論》。然而筆者卻發現，在「教授修行」這一細目所賅攝的《大品般若經》文中，明顯呈現出「三乘聖者皆能現觀法無我」的應成中觀思想，而不是「聲聞聖者只能證悟人無我，獨覺聖者只能證悟粗分法無我」的瑜伽行中觀思想。這似乎透露了：彌勒調和瑜伽與中觀二宗宗義而寫的《現觀莊嚴論》，雖然善巧闡明了蘊含於《大品般若經》中整個成佛道次第的思想體系，而且後來發展出來的瑜伽行中觀宗義也很適合用來解釋《現觀莊嚴論》；但該派的某些思想，卻不見得吻合《大品般若經》本身的經義。關於這個問題，本文也附帶作了概略的探討。
關鍵詞： 1.《現觀莊嚴論》 2.《明義釋》 3.《金鬘疏》 4.教授修行 5.教授四諦
p. 400
【目次】
一、簡介《現觀莊嚴論》
二、簡介《現觀論金鬘疏》
三、《金鬘疏》「教授修行及諸諦」釋義
甲一、教授總義（分五）
乙一、聽聞者
乙二、聽聞之因
乙三、從何處聽聞
乙四、教授之性質
乙五、道位
甲二、教授別義（分二）
乙一、銜接前後文
乙二、釋義（分二）
丙一、總說教授
丁一、闡明論頌
丁二、疏解《明義釋》（分四）
戊一、修行之本質
己一、性質
己二、殊勝
戊二、修行所緣的四諦
己一、四諦總義
庚一、釋名
庚二、內含
辛一、事相
壬一、雜染諦
壬二、清淨諦
辛二、定義
辛三、性質一異
辛四、確定諦數
辛五、確定次第
己二、四諦別義
庚一、各別的說明
辛一、教授苦諦
辛二、教授集諦
辛三、教授滅諦
辛四、教授道諦
庚二、結義
四、結論
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一、簡介《現觀莊嚴論》
鳩摩羅什翻譯的《摩訶般若波羅蜜經》中，有一段經文說：
舍利弗白佛言：「菩薩摩訶薩云何應行般若波羅蜜？」佛告舍利弗：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字，不見般若波羅蜜，亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩、菩薩字性空，空中無色，無受、想、行、識；離色亦無空，離受想行識亦無空；空即是色，色即是空，空即是受、想、行、識，受、想、行、識即是空；何以故？舍利弗！但有名字故，謂為菩提；但有名字故，謂為菩薩；但有名字故，謂為空。所以者何？諸法實性，無生、無滅、無垢、無淨故。菩薩摩訶薩如是行，亦不見生，亦不見滅；亦不見垢，亦不見淨。何以故？名字是因緣和合作法，但以分別憶想假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。」[1]
對於唯識宗派而言，這段經文似乎相當重要，因為世親與無性(Asvabhāva)在《攝大乘論釋》中，都根據上段經文來解釋《攝大乘論》「十種散動分別」的十種對治。 [2]安慧（Sthiramati，約470～550）的《大乘阿毗達磨雜集論》也說：「如是十種分別，依《般若波羅蜜多‧初分》宣說。」 [3]此外，菩提流支（550左右來華）所傳的《金剛仙論》、陳那（Diṅnāga，約480～540）的《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》（藏譯 brgyad-stong don-sdus，《八千頌般若經攝義》）和寶作寂（Śānti-pa，約十一世紀）的《現觀莊嚴論具足清淨釋》（Dag-ldan）中，也都說到了《般若經》十種「散動分別」的對治。 [4]
不過，中觀學派並不作此種解釋。例如，《西藏大藏經》中題名牙軍（mChe-ba’i sde，約八世紀末）所作的《十萬、二萬五千、一萬八千般若廣釋》（簡稱《三本般若破妨難釋》，Yum gsum gnod ’joms）便不作「十種散動分別對治」的解釋。 [5]
p. 402
另外，漢傳為龍樹所造的《摩訶般若波羅蜜經》釋──《大智度論》，對於上述經文也只以問答方式作隨經散說的解釋，並沒有附予該段經文任何特定的主題。若從這段經文開始算起，一直到《大智度論》第三十六卷結束為止，則所有釋論的篇幅約有經文的五倍之多。 [6]由此我們可以大致看出：《大智度論》解釋《大品般若經》的方式，是銷文釋義的、旁徵博引的、辯析的、推衍的；所以單單解釋完「序品」就有三十四卷。怪不得太虛會說：「《大智度》宗實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統緒。」 [7]連當代佛學泰斗印順也發出了「真是讀到後面，就忘了前面」的感慨。 [8]
西藏所傳另一部屬於瑜伽行中觀派的《大品般若經》釋──《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論》（Abisamayālāṅkāra；以下簡稱《現觀論》），同樣不對上段經文作「散動分別對治」的解釋。更值得留意的是，此論解釋《般若經》的風格非常特殊，迥異《大智度論》。《大智度論》是隨經散說的、辯析的、推衍的，但《現觀論》卻是層次分明的、簡明扼要的、提綱挈領的。它可以說是整部《大品般若經》經義濃縮精鍊而成的完美結晶， [9]所謂「以三智境、四加行道、一法身果，次第綸貫經義」。 [10]《大智度論》洋洋灑灑用了五倍篇幅來注解的那段《般若經》文，《現觀論》的解釋卻只有簡短的五個字：「修行及諸諦」， [11]真不愧是《般若波羅蜜多經》的「要訣」（man-ngag；或譯教授）。已故西洋名般若學者 E. Conze 在《般若波羅蜜多文獻》一書中也說：
此論精采絕倫，是一部《大品般若經》內容的偈頌體表解，全論共有二七三頌，分為九品，各品長短不一。它概述了《二萬五千頌般若經》的經文內容，彰顯出《二萬五千頌般若經》經文大綱的邏輯次序，同時還把傳統佛教所架構的道次第，配入經文的每個一章節中，因此處處容見具體可行的成佛之道。 [12]
在《現觀論》中，「修行及諸諦」一句，位於「一切相智品」下的第二個要義──「教授」
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（gdams-ngag）。「教授」的定義，就是能正確引導行人證得大乘發心所求目標的言教。「教授」下面又分出十個細目：其中第一個細目「教授修行」，開示了「修行性質不離二諦」的教授；第二「教授諸諦」，開示了「修行所緣四諦」的教授等等。 [13]下文所譯，即宗喀巴（Tsong-kha-pa，1357～1419）《現觀莊嚴論具釋廣疏妙解金鬘》（簡稱《金鬘疏》，Legs bshad gser phreng）對論頌「修行及諸諦」以及相關《般若經》文的綜合解釋。
二、簡介《現觀論金鬘疏》
在印度，弘揚《現觀論》最著名的般若學者是獅子賢（Haribhadra，730～795）。他的《現觀論》注釋，在《西藏大藏經》中仍然保存了四部。 [14]在西藏，宗喀巴是最負盛名的佛學大師之一。他的《金鬘疏》，就是根據獅子賢的《現觀莊嚴論明義釋》（簡稱《明義釋》，’Grel-pa don gsal）和《二萬五千頌般若經合論》（簡稱《般若經合論》）寫成的。
宗喀巴十七歲那年開始聽習《現觀論》，經過多年的聞思、辯論、講說和四載的閱藏之後，二十九歲那年開始撰寫《金鬘疏》，歷時兩年才完成這部厚達354葉（鉛印本1112頁）的大作。 [15]法尊說，若將《金鬘疏》譯成華文，約有五十六卷之多。 [16] 這部屬於般若學的早期論著，雖然不像《廣論》、《入中論善顯密義疏》（dGongs-pa rab-gsal）、《辨了不了義善說藏論》（Legs bshad snying-po）等後期的成名著那麼嚴謹精深，但也算得上是宗喀巴的重要著作之一。宗喀巴自己後來也承認，關於「句義之關鍵、生起了解之情況、辯論所承許的界限和修持抉擇的要領」等疑難問題，《金鬘疏》的解釋仍未盡理想。所以附囑首座達瑪仁欽（Dar-ma rin-chen，1364～1432），根據他最後一次的講解重新作注。而這便促成了另一部般若學名著《現觀論心要莊嚴疏》的問世。 [17]
《金鬘疏》除了廣演《明義釋》和《般若經合論》以外，還旁徵博引婆沙、經量、唯識和中觀四大宗派的觀點，層層剖析，詳細論究，頗具學術研究的價值。從後面的譯文，我們將可以明顯看出《金鬘疏》的這些特色。
《金鬘疏》對《現觀論》解釋的格式大致是樣的：它先分別對《現觀論》的每一個子題，
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例如「修行」、「四諦」等等，根據《俱舍》、《集論》等大小乘阿毗達磨論典作一般性的探討，然後再針對《現觀論》和《明義釋》的特定義理，進行另一個層面的剖析和闡釋。以下《金鬘疏》對於《現觀論》及《明義釋》「教授修行及諸諦」詮釋之譯注，主要根據北京版《西藏大藏經》冊155，Ja函，102b5-117a4。
三、《金鬘疏》「教授修行及諸諦」釋義
甲一、教授總義（分五）
乙一、聽聞者
一般而言，若僅僅是聽聞教授者，聲聞和獨覺也有。但若是聽聞特定的大乘教授，則又有一般與殊勝之分。本論所開示的是後者。再者，若要直接從佛陀聽聞教授，則必須達到上品資糧道的階位。《大乘莊嚴經論》說：「證得禪定已，修成諸神通，周遊世間界，供養無量佛，並聞諸教授。」 [18]
乙二、聽聞之因
《莊嚴經論》說：「彼時依法流，將從佛證得，寬廣止及智，獲廣大教授。」 [19]論義是說，（聽聞教授的因是）依止「法流禪定」。所謂法流禪定，是一種與定相應的心境，若入此定，則能獲得憶持無量聖教文義的念力。由於它能憶持教法句義而不中斷，所以稱為法流禪定。至於它的道位，《大疏》說：「所謂法流禪定，是指將證得初地之道──世第一法的三摩地。」意指擁有（智慧）資糧中的特勝者。因為《現觀論光明釋》（rGyan-snang）說：「既然在資糧地上已經獲得了心堪能（得止），那麼任何一個得止的人，便獲得了所謂能憶持文義的法流禪定。」 [20]
乙三、從何處聽聞
雖然有人說：「（教授）只能從佛聽聞」，但是經云：「十方現在諸佛等」；可見，佛和有能力開示大乘教授的善知識都算數。例如，《般若經》中就有不少聲聞宣說大乘教授。 [21]
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乙四、教授之性質
有人說：「（教授）是佛陀本人親口教誡的聖言。」
這種說法不對。前面曾經說過，即使是殊勝的教授，其開示者也不一定非佛陀不可。總而言之，教授並不一定是佛經。例如，（非佛經、非佛所說的）《現觀論》同樣具足殊勝教授的意涵。因此，所有完整或片面開示大乘種姓成佛之道的一切經論，都是殊勝教授。
《現觀論善明詞義疏》（Tshig-gsal） [22]中，首先引用了主張「教授（性質）是道」的異說，然後說：「再者，教誡（之言）也是教授，但『依教奉行』才是此處主要說明的教授。」意即：「教誡之語」和「依教奉行（之道）」這兩者都是教授，但以後者為主。這是法友自己對彌勒教典的解釋。
不過，《略義燈》（Don-bsdus sgron-me） [23] 卻說：「其性質為語輪。」同樣，《明義釋》和《現觀論釋》（rNam- ’grel） [24]也都說是能詮之語：「對於能獲得所求利益之事做開示，就是教授和隨示。其中的教授，能守護已得的功德，不使它們退失；而隨示，則能繼續獲得尚未得到的功德。」《具足清淨釋》不但說：「為了使人了解而宣說就是教授」，更說：「教誡就是教授」。既然諸位大師所見略同，那麼，「教授」本身應該是合乎定義的能詮（經論），而教授的結果，才是依教奉行（之道）。
乙五、道位
智作慧（Sher ’byung，約950～1030） [25]說：「從初學地開始，一直到佛地為止，都以教授來清淨菩提心的行持。」《善明詞義疏》說：「（金剛喻定）無礙道時，沒有希求教授之心，因為已經能夠生起自然智。」意思是說，在最後一生，不必依靠他人教導，就能證得菩提，所以不需教授。對於必須聽聞教授的人來說，這種精緻的道位安排的確很理想；但若就開示教授者而言，則應如前說，其道位「直到佛地為止」。
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甲二、教授別義（分二）
乙一、銜接前後文
教授已發最初菩提心的菩薩，使他們能按照自己的階位努力去追求，發起菩提心，修成此心所引發的善法，並且周遍守護，使已經修得的功德明顯增長。（《明義釋》）
前一章（「發心」）主要開示發心的體性，並且作了分類，如此附帶說明「（發心的）類別」之後，才宣說「教授」。對前面已發最初「具欲求」菩提心的菩薩，從十種行境開始教誡，就是教授。無論什麼菩薩，在任何時候，都要配合因地的發心階位去追求教授。
問：為什麼有這樣的需要呢？
答：這是基於兩種需求的緣故。第一、為了要修成菩提心及其所希求的一切善法，需要隨示；第二、為了使「依止善知識而不皈依外道天神」等已得的功德繼續向上增長，則需要教授。
問：要用什麼方法呢？
答：守護已得的功德，不讓它們退失，就是方法。
問：如何和經文配合呢？
答：在《般若經》〈發心品〉裡面，宣說了許多「菩薩想要……應當修習般若」這樣的經文。接下來，舍利子問佛：「世尊！菩薩應該如何修行般若？」經義是說，已經發心的菩薩，為了圓滿發心所求諸法，應該如何修行？於是佛回答說：「舍利子！……菩薩像這樣修行，就是修行般若。」這段經文開示「修行的性質」。接著，從「舍利子！縱然贍部洲充滿……比丘」，到「是佛十八不共法的施主」這一段經文，宣說「修行的功德」。這種經文的分段方式，是《具足清淨釋》根據兩部大疏而說的。
〈發心品〉中所謂「應當修習般若」的「般若」，有人認為就是發心。其實，該品是以各種「欲求」的字眼來開示發心的，修成發心理想目標的方法才是般若。因此，本論所宣說的「修行（性質）」，必須認定就是般若。這樣，前後的義理就可以妥善連貫起來了。
乙二、釋義（分二）
丙一、總說教授
p. 407
丁一、闡明論頌
這就是論頌所宣說的教授：「修行及諸諦、佛陀等三寶、不耽著不疲、周遍攝持道、五眼六通德、見道並修道。」（《明義釋》）
本節所說的「教授」，是分類所依的根本，如果加以區分，則有十種不同的性質；這是應該了解的。區分的理由，是因為《現觀論》說有「修行及諸諦……」等十種行境。
丁二、疏解《明義釋》（分四）
戊一、修行之性質
己一、性質
為了修成如上所說的各類菩提心，應該以不違越世俗與勝義諦，即以不共聲聞等無所得的方式趣入。（《明義釋》）
（這是）教授修行。
問：教授什麼呢？
答：教授所度眾生「應該趣入」。
問：趣入什麼呢？
答：趣入一種能夠修成一切善法的方法；而這些善法，就是前文所說二十二種菩提心相關經文所宣說的。因此，本節即將說明修成〈發心品〉所說諸善法的方法。這是聖解脫軍的想法，也可以當成是前說經文的段落銜接。
問：要用什麼方式趣入呢？
答：性質上相依而互異的修行者、所修、修行和果證，它們在真性上無所得，在名言上則如幻顯現；應以這種觀修的方式，或以不違越世俗與勝義二諦、雙融二諦的方式趣入。經云：
舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，如實不見有菩薩；也如實不見菩薩之名，也如實不見菩提，也如實不見般若波羅蜜多，也如實不見般若波羅蜜多之名，也如實不見所謂修行、不修行，也如實不見所謂修行又修行、不修行又不修行，也如實不見所謂既非修行、又非不修行，也如實不見色、受、想、行、識。
p. 408
這段經文以第一個「如實」（yang-dag）開示不違越世俗，以其餘的「如實」開示不違越勝義。 [26]《三本般若破妨難釋》說：「舍利子以有所得之見請問關於『菩薩修行般若』的問題。為了消除這些有所得之見，佛便宣說菩薩、菩薩名以及菩提──菩薩無所得之行皆不可得，所謂不可得就是空性。」其中還引用了「般若波羅蜜多也不可得」的經文，並且說：「這些經文開示人無我，而『不見五蘊』等經文，則開示法無我。」
上面所引用的這段經文，在《攝大乘論》、《阿毗達摩集論》、《莊嚴經論釋》、《八千頌略義》和《具足清淨釋》（等唯識論典）中，都解釋成「十種散亂分別的對治」。而且這些論釋中所謂的「（對治）所遮」，《八千頌略義》說：「故說應如佛，不見有菩提，當知圓成前，須除諸遍計。」意即，只說三自性中的遍計是所遮，而不遮依他起。但《破妨難釋》則先表明「一切有為法都是遍計」，然後說「這些都是自性空」；而且又直接依照經文的字面意義來詮釋「不生不滅」，以此遮除「生滅」；其理路完全依循龍樹「六理聚」的說法，因此不屬於唯識宗義。尤其是該經釋不把這段經文當作「十種散亂分別的對治」來解釋，顯然不同於《莊嚴經論釋》的說法與理趣，所以本人也懷疑它是世親的作品。 [27]
己二、殊勝
這樣的修行和聲聞、獨覺不同，遠比他們殊勝；因為這種修行是為了一切有情的利益而修六度功行，依此將能證得所要證悟的法身。經云：
舍利子，縱然贍部洲完全充滿像舍利子和目犍連這樣的比丘，多得像蘆葦林、或竹林、或甘蔗林、或竹籐林、或稻（田）、麻（田），但他們所有的智慧，仍比不上菩薩摩訶薩一日修習般若波羅蜜多智慧的百分之一，也比不上千分之一、十萬分之一，乃至兆分之一；也無法以數目、分數、計數、因、喻來趨近比擬。舍利子，因此，一日修習菩薩行般若波羅蜜多的智慧，將勝過所有聲聞和獨覺的智慧。為什麼？舍利子，是這樣的，菩薩摩訶薩的智慧，
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是為了使一切有情涅槃而體現的，但聲聞和獨覺的智慧卻不是這樣。舍利子，不要說贍部洲完全充滿像舍利子和目犍連這樣的比丘，縱使三千大千世界、或十方、一一恆河沙數世界全部充滿像舍利子和目犍連這樣比丘（也比不上菩薩的智慧）。
聖解脫軍說：「經中的六個譬喻，依次開示小乘的四抉擇分和見道、修道所證悟的六法。」
有人認為此說不合理，因而提出如下的質疑：如果以這六種植物作為「贍部洲等充滿聲聞」的譬喻來開示六法，那麼這六法豈不是成了「充滿阿羅漢」的譬喻；但這是不合理的。再者，若以住於六法作為充滿的譬喻，那麼經文說「或」字就沒意義了，因為其中的能喻和所喻法是各別決定的。
對於像你們這樣富於研究精神的人來說，下面毫無瑕疵的答覆將能滿足你們的需要。
在聲聞的無學道中，智慧和神通第一的是舍利子和目犍連。既然經文明說菩薩智慧遠勝「雙第一」，當然更勝過他們的弟子。因此，顯說的譬喻（雙第一）是以一個所喻事來引伸後面的譬喻，所以用「或」字。至於六個隱說的譬喻，則各別決定，所以用「或」字來銜接。
那麼，被煖位乃至修道位所充滿的「蘆葦」等譬喻到底是如何比喻的呢？
其中，煖位如同（脆弱的）「蘆葦」，即使輕微的業惑傷害，內心也無法忍受。頂位如同「竹子」，不易被火和武器所截斷，即使遇到強烈的業惑傷害，也不斷善根。忍位如同「甘蔗」，即使轉生，也不至於墮落惡趣，而且在善趣中不離相續修習加行的甘甜滋味。世第一法如同「竹籐」，能迅速穿透（世俗諦）而悟入見道。見道如同「水稻」，因為那是聖者證悟的最佳果實。
問：（見道）怎可能是「最佳」呢？
答：沒錯。因為見道以後，小乘（聲聞）的證悟就算圓滿了，除了人無我性質的證悟以外，再也沒有更高（法無我）的證悟了。
修道如同「芝麻」，芝麻的花和莖等等雖然是同種所生，但時節不同，結果互異。修道和見道雖然所悟無別，但斷除修惑的能力卻有差殊。
問：那麼，經文中的「林」字又是什麼意思呢？
答：煖等道位的利、中、鈍三根彼此之間雖有差異，但煖（、頂）等各道卻自成一類。蘆葦等各喻之中雖有眾多差異，但也自成一類。「林」字，就是用來喻明這層意義的。
問：那麼，選擇性的「或」字意義何在？
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答：那是為了引出後面的譬喻。
難：果真如此，說最後一個「或」字就不對了，因為最後一個譬喻已無後喻可引。
答：理由不成；因為那是為了引出聖者現法樂住的譬喻之故。為什麼不說其他的譬喻呢？因為現法樂住有各種類型，而我們只需知道他們各類的通性。如果一一譬喻，則不勝枚舉；詳細說明，反而弄巧成拙。不過，在當今譯本的最後喻上，都不見有「或」字。
聖解脫軍說：「全部充滿像舍利子和目犍連這樣的比丘」這句經文是指，如上所說程度相同的了悟者。意即，贍部洲被前述六法──同等層次的了悟者所充滿。
因此，和「雙第一」相同的所有比丘，是指充滿者。贍部洲等十方世間界，是指被全部充滿的地點。蘆葦等六種植物，是指如何充滿的譬喻。再者，這六種稠密的「林」喻，是用來表達充滿的程度。 [28]
這種以六喻的性質附帶標明六法的說法，和本疏的立場相符，而且單就這些譬喻的方式而言，諸大釋家都沒有疑議。
有人主張，經說「一日修習智慧的菩薩」，是指不退轉的一生補處菩薩。但解脫軍駁斥這種說法，並說：「因此，〈發心品〉所說任何一位具有不退性質、初發名言所生菩提心的菩薩， [29]就是本釋所明顯主張的（一日修習智慧的菩薩）。」所謂「明顯」，雖然是說加行道以下的一位，但論頌所說的這種「修行」，是指菩薩的四種（加行）道。所以我認為，這些道都是所依，並不違背上說。
《破妨難釋》依稠密和高度，把六喻分為大、中、小三類，然後說：第一類是蘆葦和竹子，第二類是甘蔗和竹籐，第三類是米稻和芝麻；又說：「它們前密而後疏。」倘若核對經文，則應該是「前疏而後密」才對，因為這些彈性的譬喻，是為了說明「被眾多聲聞所充滿」才列舉出來的。
戊二、修行所緣的四諦
己一、四諦總義
庚一、釋名
《攝抉擇分》：「何謂諦？所謂諦，就是性質不違教理之事；此事若能親見，將可轉成清淨之因。」 [30]前句的「事」，是指所緣境，即「如如來所說無常（苦、
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空）等法而存在之真諦」。後句則說能緣的心，即「若能如真諦之存在而照見，則能引生不顛倒的智慧。」這僅僅是「諦」的詞義而已。
為什麼稱苦、集、滅、道為聖諦呢？
《聲聞地》說：「聖者們修觀真理時，如實證知並親見這四諦如其本然的狀態，但凡夫則不能如實了知與親見，所以稱為聖者之諦。再者，對凡夫而言，苦、集、滅、道雖然本來就是諦，但並不是因證悟而說為諦。對聖者而言，則兩方面都是諦。」 [31]意即，聖者能夠如實親見諸諦的真實狀態，所以心境雙方都算是諦，而且是「聖者的」諦。但對凡夫而言，境雖是諦，但心中尚未如是證悟，所以不立為「聖者的」諦。關於這一點，《俱舍譯》說：「頌云：『聖者說為樂，餘人認為苦；聖者說為苦，餘人認為樂。』有些法師說：其中二個是聖諦；另外二個，既是聖者，也是聖諦。」 [32]這段話引述了其他部派對聖諦的主張。
庚二、內含
辛一、事相
壬一、雜染諦
《集論》云：「何謂苦諦？應該知道，就是有情生命和有情生長的環境。」 [33]意即，不清淨的情、器兩種世間就是苦諦。因為同論還說：「一切有情世間和器世間都是由業和煩惱所生。由業和煩惱所產生的這一切都稱為苦諦。總之，合乎定義的一切有漏法都是苦諦。」 [34]
關於集諦的事相，《集論》云：「何謂集諦？就是煩惱和由煩惱所產生的業。」 [35] 意即，一切有漏的業、惑。
壬二、清淨諦
關於滅諦，《集論》中雖有多種說法，略而言之，則有名言和勝義兩種。（《集論》云：）
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如何是依名言而得的滅諦？就是以世間道制伏煩惱而得到的滅諦。
如何是由勝義而得的滅諦？就是以聖智完全滅除一切煩惱種子而得的滅諦。 [36]
凡夫僅僅只能伏斷煩惱，所以只有假名的滅諦，因為種子尚未清除。
有人主張，滅諦都是真如。但也有人反對。這兩種主張都考慮欠周。《集論》云：「如何是名副其實的滅？就是真如、聖道和煩惱不生；也就是在什麼上滅，用什麼滅和滅掉什麼。」 [37]論義是說，真如是滅（所依）的基礎，所斷煩惱是聖道所摧毀的部分，這就是滅諦的性質。同論又說：「以上道理顯示，在所緣真如上斷除有漏法，就是滅諦的性相。」 [38]意思是說，聖道斷除所斷煩惱的那一分也是滅諦。所以，此處所安立滅諦的性質，必須是無遮（med-dgag）──別別擇滅。例如，遠離瓶子的地方，以及在該處遮除瓶子的遮分，這兩者都是「無瓶」。同樣，聖者心流中（遠離煩惱）的真如，以及所斷煩惱在真如上被聖道除滅的那一分，這兩者都是滅諦；因為那是以出世間道斷除所斷煩惱的無為法。
又，有人引《究竟一乘寶性論釋》：
世尊！所謂苦滅，就是無始無為、無生、無盡、離盡、常恆、堅固、不變、自性清淨、離一切煩惱纏、完整無分、具有超過恆河沙數的不可思議功德、如來法身。世尊！就像「未出煩惱纏的善逝法身稱為如來藏」的說法一樣，詳細的說法，當知應如（《勝鬘》）經中所建立的苦滅之諦。 [39]
而主張：（法爾）處於離垢狀態的心之本性，也是滅諦。但，僅僅自性清淨並不足以成為滅諦，必須要用修道的力量滅除所斷煩惱才算。即使以世間道制伏煩惱種子，也只是假立滅諦之名的名言滅諦。這一點是應該認識清楚的。
關於道諦的事相，《集論》云：「何謂道諦？根據定義簡單地說，能夠徹底知苦、斷集、證滅和修道的道，就是道諦。又道有五種：即資糧道、加行道、見道、修道和究竟道。」 [40]此論主張，五種道都是道諦。
有人說，上述五道之說，僅僅是就「資糧和加行是道諦的附屬」而立論的，因為《（雜）
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集論釋》說：「應該了解這五種分類，是依道諦及其附屬來顯示其差別的。」 [41]
另有些人說：由於不具備道的（道、如、行、出）四法及清淨、光明和對治諸法，所以無學道和資糧、加行二道，只是道的果和因，而不是道的本身；只有見、修二道，才是名副其實的道。
這種說法簡直連天神也為難了。因為《究竟一乘寶性論釋》說：「如前所說，牟尼（無學道）不生不滅，其本質為清淨的（滅、道）二諦，即離欲染的法身。」 [42]再者，如果說，佛陀有為的證悟（佛道屬無漏有為）不是道，那麼究竟要放在四諦中的那一諦呢？這種不屬於四諦的聖者現觀，除了像你這樣智慧等虛空的人以外，還有誰能證得！
諍：在佛地，已經沒有能對治所斷煩惱的種姓（如）、超越憂苦的出離和修行，怎麼還能有道諦呢？
答：在佛地時，能直接斷除煩惱，其斷證已經登峰造極，但仍擁有斷除所斷煩惱的無礙能力、拔度所度有情的能力已臻圓滿的智慧和不讓心顛倒的修行（所以是道）。
此外，關於「乘」和「道」兩者，諸大學者們都說，乘是行道者，而道是乘所行；而且在此處又把三十九種行相說為道諦。這些都只是一般的想法而已。
再者，資糧和加行道，是能趣向各乘菩提的現觀──了悟無我的瑜伽，因此都是合乎定義的道。
諍：（資糧和加行）這兩種道不能清除種子，而且僅僅了悟無我的義共相（don spyi）， [43] 所以不算是道。
答：若如你所說，那麼「凡是現行，都必須不是所斷煩惱」；因為「凡是對治（的道），都必須只能破壞種子而已」。而且「凡是隱晦的，都必須不能被了悟」，因為「凡是以義共相方式得到的了悟，一定不是了悟」。如此，則必須像順世外道一樣：主張所有能了悟外境的正確認知唯有現量，此外無他（比量等）。而且也必須認許：凡夫位不能入道，沒有雙運方便和智慧的實踐，也沒有不退轉。
再者，（凡夫有漏五蘊的）苦諦與道諦並不一定相違，就像（菩薩同時擁有）雜染和清淨兩分一樣，但這並不算集諦。因為集諦必須是煩惱以及由煩惱集起的業，然而它（凡夫菩薩道）卻兩者都不是。它是了悟無我之後所引生的道，是涅槃的正當方便，
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不但不能做為再生之因，反而能斬斷輪迴。
諍：但《攝抉擇分》說：「能破壞再生、不順後有且能生出世間道的世間法，為什麼會被納入集諦？本質上，這些（善法）雖然不順再生，但與（牽引）後有的身口意罪行相隨順；所以，應當了解這些法屬於集諦。」 [44]
這豈不是和上說相矛盾嗎？
答：沒有過失。那是因為會牽引後有之業的集諦和善法、有漏因有交集，所以該論把它們納入集諦。
辛二、定義
每一諦有四種行相，共十六種。
問：哪十六種？
答：苦諦有非常、苦、空、無我。集諦有因、集、生、緣。滅諦有滅、靜、妙、離。道諦有道、如、行、出。這十六種行相的個別確立，論中已有解說，此處不再贅述。
問：為什麼要建立十六種行相呢？
答：因為可以作為常、樂、我所和我見諸見行對治的，按照順序是第一組的四種行相；作為無因、一因、變因、知先因諸見行對治的，是第二組的四種行相；作為無解脫、解脫是苦、憚悅是微妙和解脫還會退轉諸見行對治的，是第三組的四種行相；作為無道、此道卑劣、另有他道和此道還會退失諸見行對治的，是第四組的四種行相。為了對治這十六種見行，所以建立了十六種行相。 [45]
又，《攝抉擇分》說：
什麼是苦諦？就是煩惱所生的有為諸行。……什麼是集諦？就是能引生苦諦的事物。……什麼是滅諦？就是能止息苦、集二諦的法。……什麼是道諦？就是能修成（知苦、斷集、證滅）三種利益的法。 [46]
由此也可以了知這四諦的定義。
辛三、性質一異
滅諦和其餘三諦的性質不是同一，而是相異的。其餘三諦之中，聖者根本定的道諦和苦、
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集二諦性質相異，但後得位的道諦和苦諦卻不相違（不相違者：事相雖異，但有交集）。至於苦、集二諦，則凡是集諦全是苦諦；但苦諦卻不全是集諦。例如（投生的）根本識、器世間、五根，還有無覆無記的有漏諸法（都是苦諦，但非集諦）。
辛四、確定諦數
問：為什麼確定諦數為四？
答：因為有思擇能力的人在（見行的）取捨上，肯定分為正、負兩面，而這兩面又肯定各有因果關係。《聲聞地》也說：「這是因為在正、負兩面的基礎上建立因果關係而成了四諦。其中，苦諦是（負面的）果，集諦為因；而滅諦是（正面的）果，道諦是所知和所證（滅）的因。」 [47]
又，並非一切所知萬法都包含在四諦之中。例如，真如就不屬於四諦；又，非擇滅雖然諸行暫息，但並不被說成是滅諦或其餘三諦。
辛五、確定次第
（關於佛所開示四諦的次第）一開始，就是配合修道者如何抉擇的次第。《寶性論》說：「就像病苦是所知，病因是所斷，現法樂住是所證，醫藥是所依；同樣，（四諦依次是）苦、因、滅苦因和道，（與此相對應的是）所知、所斷、所觸證和所依。」 [48]《俱舍論》也說：「彼（四諦）依現觀次第。」 [49]
己二、四諦別義
庚一、各別的說明
辛一、教授苦諦
關於苦，經云：色等苦果，在真如的體性上，其空性和般若波羅蜜多相同。（《明義釋》）
（這是）教授苦諦。
問：所開示的內容是什麼呢？
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答：已經形成苦果的有漏色等五蘊，其空性及了悟彼（空性）境的般若，在真如離戲的本質上是同一，而不是相異的。這樣開示心、境無差別，是為了破除「苦諦是所知（境）」的心理執著。《般若經》云：「在色空性上習應……在受、想、行、識、十二處、十八界、四諦、十二因緣和二十空性上習應。」
關於《十萬頌》和《一萬八千頌》中所說該習應的「七空性」的經義，《破妨難釋》解釋其義為：「蘊、界、諦、緣、一切法、有為無為和自性空七種空性。」雖然像這樣以七種空性習應般若，但並不說為「習應或不習應」。因為《般若經》云：「不見所謂在五蘊上習應或不習應。」這是為了破除心境互異之執而宣說的。
辛二、教授集諦
關於集，空性和已成為因的色等二者不相異，因此經云：「色等不是生滅、染淨的有法」。（《明義釋》）
（這是）教授集起苦蘊的諦。
問：所開示的內容是什麼呢？
答：已成為有漏因的色等諸法，不是集起──生、壞滅──滅、貪等雜染和信等清淨的有法。
問：為什麼要這樣開示呢？
答：因為已經成為有漏因的色等諸法和它們自性空的空性並不相異。經云：「如實不見色生起的有法、滅的有法、雜染的有法和清淨的有法。」同樣，經文在宣說其他四蘊之後，最後說「意識性即空性，空性即意識」，以這段經文開示：已成有漏因的五蘊，不能成立為有生滅和染淨。這是為了去除「集諦是所斷」的執著。
問：那麼，「色等沒有生滅和染淨」這句經文該如何成立呢？
答：下面即將說明。
如果色有生，便有四種思考的角度，也就是從自生、他生、共生，或從無因生去觀察。
第一、從自生不合理。因為，如果果的自性不能成立，那麼因也不能成立──沒有，即不能成為因。如果說，在生果之前已經有（能自生的）因，那也不合理。因為自生將使因果成為一個，而且已經有了還生，那麼在任何時候都必須生，不可能不生。如此認許，便有成為無窮的過失；因為果雖然已經有了，卻還必須不斷地生。
第二、從他生也不合理，否則一切將從一切生。這個破式沒有迴諍的餘地，除非用「並非從單純的他生，而是從擁有能生彼果功能的他生」來補救。但若加以考察，這種所謂的「（能生果的）功能」，其實和「所立法（──性質完全相異的他）」仍然是一樣的。
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第三、從自他共生也不合理，因為自生和他生都有過失。
第四、從無因生也不合理，因為這將陷入一切時處都會生的過失。
《中論》云：「非從自生非從他，非從共生非無因，任於何時何處所，諸法畢竟無有生。」 [50] 因為沒有生，所以色等諸法也沒有滅。
再者，如果有某種名為「滅」的法，那麼這種法或者是有，或者是無。若屬前者，既然是有，就不應該滅；因為滅不會有壞滅的成分，因此有、無二者不可能混而為一。若屬後者，那也不對；因為「無」的法根本不存在，就像兔角一樣。《中論》也說：
諸法種種生，畢竟不合理；如是一切法，言滅亦非宜。有與無二者，是一不應理。若法非實有，不當說有滅；猶如頭已斷，不應更言斷。 [51]
因此，生滅純粹是假立的，在勝義上根本不存在。
以上，《破妨難釋》二度引用《中論》所說破除生滅之理，和佛護、月稱所建立的理論全無二致；而且，這部經釋將無生無滅普遍貫通於一切法，這和下述唯識宗的說法顯然是不同的。唯識宗說：「諸法無生無滅」是指徧計所執；「依他無生」，是指自體不生，但從（有自性的）他緣而生。 [52]
其次，染污和清淨在勝義上也不存在。倘若染污是諸法的自性，那麼諸法無論如何都不會變成清淨，因為本性是不可能失去的。倘若清淨是諸法的自性，那麼就不會轉為染污，因為本性是不可能失去的。再者，如果一切法都是染污的，那它們或者已經染污，或者由清淨變成染污。若屬前者，則染污毫無意義，因為已經染污就不需再生出染污了；而且也不可能轉為清淨，因為已經染污的法必須一再生出染污。若是第二種情形，那也不合理，因為染淨是相反的。
再者，在同一法上染淨同時呈現也不對，因為在同一法上（同時）呈現兩種相反的性質是不合理的。
至於清淨（非真實存在），也同理可知。
因此，在勝義上是沒有染淨的。染淨只不過是在本來清淨的真如上，依名言心，施設凡夫位為染污，解脫位為清淨，如是而已。這是《破妨難釋》的解釋。《中論》
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也說：「自性若成他，畢竟不合理」、「已縛不得脫，未縛無需脫，縛時若解脫，縛脫成同時」、「無相不入相，有相相非住。」 [53]
可見（中觀師）說理的宗要是一致的。
然而，唯識宗卻主張：束縛和解脫所依的基礎──光明心是真實的，但光明心以外的染淨兩分都是假名。這些說法和上說怎能混為一談呢？
辛三、教授滅諦
關於滅，空性遠離生滅、染淨、增減等等，所謂「無色」，乃至「亦無無明生，亦無無明滅，亦無佛陀，亦無菩提」。（《明義釋》）
（這是）教授作為所詮的滅諦。
問：所開示的內容是什麼呢？
答：在諸法空性上，無色，乃至無受等四蘊、六處、十八界；無無明生，「亦」包括乃至老死之間皆無生；無無明滅，「亦」字包括乃至老死之間皆無滅；無證悟者佛陀，乃至無所證的菩提，「亦」字包括四諦、四果和獨覺。這些法在勝義上都不能成立。
問：為什麼要這樣開示？
答：因為空性遠離1.有為法的性相──生滅，2.對治所斷的性相──清淨，3.暫時的特徵──多變成一的減損、一變成多的增長，以及「等等」所包括的三時。所以，空性不生不滅、非染非淨、非減非增、非過未現，在任何像這樣的空性上，都「無色……無佛陀、無菩提。」針對「止息有漏法的滅是所證果之因」的執著，這段經文開示：從色到菩提的一切法都不存在；這是為了破除執著所證果地的緣故。
辛四、教授道諦
關於道，經云：應該修行施等波羅蜜多在自性、內在的空等、外在的空等、前後際上相應或不相應。（《明義釋》）
（這是）教授作為所詮的道諦。
問：所開示的內容是什麼呢？
答：這雖分為「道」、「如、行」和「出」三種教授，但大主尊（bDag-nyid chen-po）卻歸納成「道的性質」、「無分別的方式」和「出離」三類。這種分法非常善巧。
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第一、因為修行者和所修諸行二者性空，所以在所修施等六度上修行的菩薩，如實不見具足自性──相應、或不具足──不相應，並依此修行。經云：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，如實不見在自性上習應或不習應布施波羅蜜多。」對其餘五度也以同樣的方式宣說。由於六度通稱為道，所以這段經文開示了「教授道（諦的性質）」。
第二、結合者和結合處這兩方面性空，所以內在的結合者──空、無相、無願三者，和外在的結合處──空等三（解脫門）非相應──合，非不相應──散，應該以這樣的悟解去修行。經云：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，不以空性結合空性，也就是不結合空性瑜伽。為什麼？因為空性非合非散。」對於另外二個無相和無願，經文也以同樣的方式宣說。
《光明釋》說：「空性不和空性結合，也不和空性瑜伽結合。」對無相、無願也引用同樣的配合方式。其中的「結合」，是把心境合而為一；「散」或「不合」，是把心境各自分離。《破妨難釋》說：
修習空三摩地時，若以「有另一個叫做空性的法」的觀念去修行，將空性的本性和空性結合，那麼就應該（修正，而）像如下《般若經》簡要的開示那樣去觀修一切法無所得：「在空性的行相上也應該修習無相，所以空性不與空性結合」、「空性瑜伽即空三摩地，又，空性瑜伽也不和另一個空性瑜伽的性質相結合」。「在另一個無相法上無分別，以及在另一個無願法上無分別」也照樣配合。所以，「空性不是瑜伽，也不是非瑜伽。」
因此，「三三摩地不但不和另外的三種境相結合，也不和另外的三種有境結合。」由於有這一層意義，所以應該有「也」（yang）字才對。
至於和「如、行」的配合，《光明釋》說：「前段經文開示道，（中間的經文開示如、行），後段經文開示出離。」應該在這句釋文的意義上去推敲。又，《光明釋》說：「這段經文開示不分別道諦。」
第三、三時從本以來平等不生，所以已逝的前際、未來的後際、現前的現在三者，並非彼此相應──一時和另一時結合，或彼此不相應──一時和另一時不結合，應該以這樣的理解去修行。《般若經》云：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，不以後際結合前際，同樣，不以前際結合後際，不以前後際結合現在，不以現在結合前後際。為什麼？因為三時平等。
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以這段經文開示：破除三際各自獨立的執著，了悟三世平等而得以出離。
又，什麼是出離呢？
接下來，經文以「不以三際結合一切相智，因為三時不可得」來說明（出離）。
有人解釋說：（出離是指）「遠離『從前際輪迴到後際涅槃之間，出離或不出離』的戲論。」不過，經文並沒有這樣的意思。顯見的經義僅僅是「總說三時平等」。尤其是，在前段經文之後，《光明釋》設問：「什麼是出離處？」並引「不以三際結合一切相智」的經文作答，以此說明「出離處」。
照這樣看來，前兩段經文宣說「相應、不相應」的意義，後段經文僅說「破除結合」而已，並未見到「破除不結合」的經義。至於「彼此」的意義，在後面的經文中，可以看到「破除三際（彼此）互相結合」的經義，但在前兩段經文中，除了在彼岸（空性）上「習應、不習應」和「結合、不結合」之外，在此岸（有漏世間）上卻不見有同樣的意義。
然而，獅子賢如此配合的想法是這樣的：後段經文顯說「破除相應」的意義，並以此暗示「破除不相應」的意義。同樣地，（前兩段經文）直接破除「修行者、結合者、習應不習應般若、結合不結合」之後，由此就可以了解，「所習應和所結合的諸法，是不是在此岸的所習應和所結合」已經間接破除了。
以上三組經文破除了「在道上習應、不習應」等等，這是為了破除執著「道諦是（修行之）心續所依」的緣故。
庚二、結義
以上開示「教授四諦」。
上述四種開示之理，就是對「修行所緣四諦」的教授。
四、結論
一、據筆者在《現觀莊嚴論初探》中的研究，《現觀論》是一部以中觀思想為主，而兼含唯識思想和瑜伽觀行次第的《大品般若經》釋，而且歷來的印、藏注疏，也都依循「瑜伽行中觀派」的宗義來解釋此論。[54]這或許是因為彌勒認為，大乘成佛之道的修學體系，必須兼具中觀的甚深見解與瑜伽的廣行次第才算圓滿；所以便撰寫出調和中觀與瑜伽二大宗派思想的《現觀論》，來統攝整部《大品般若經》的經義。
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而後來的般若學者，可能也想不出較此更為圓滿的釋經模式，所以只好順著彌勒的理路，依「瑜伽行中觀派」的思想來注解《現觀論》。因此，「瑜伽行中觀派」的宗義，應該是印、藏般若學者公認最適合用來詮釋《大品般若經》的思想體系。然而，這是否也意味著「瑜伽行中觀派」的宗義完全吻合《大品般若經》本身的般若思想呢？這的確是一個值得探討的問題。單就本文所譯《金鬘疏》這一小部分的內容而論，問題的答案應該是否定的。
《金鬘疏》在說明「教授修行」那一節引用的《般若經》說：「一日修習菩薩行般若的智慧，勝過所有聲聞和獨覺的智慧。」而這是因為，菩薩的智慧是「為了使一切有情般涅槃而體現的」。《般若經》義顯然是說：菩薩的智慧勝過二乘，在於修行初發心和動機的不同，而不在修習佛法所引發的智慧本質有任何差殊。關於這一點，在接下來舍利子與佛陀的問答中，說明得更為清楚：
世尊！預流、一來、不還、阿羅漢的智慧，乃至獨覺的智慧、菩薩摩訶薩的智慧、如來應供正等覺的智慧，所有這些智慧都沒有差別，是遠離、無生、無自性和空性。世尊！如果分不出無差別、遠離、無生、無自性和空性的差異，或者緣不到它們各別的特徵，那麼，菩薩摩訶薩一日修習般若波羅蜜多的智慧怎能勝過聲聞和獨覺呢？ [55]
而且經中佛對舍利子的回答也再次肯定了：菩薩智慧之所以勝過二乘，完全是因為發廣大的菩提心和修廣大的菩薩行所致。如云：
舍利子，下面這件事你的看法如何？菩薩摩訶薩一日修習所行般若波羅蜜多的智慧，修行具有最勝一切行相的一切相智，並且心想：「我要利益一切有情，圓滿現證一切法的一切行相，並使一切有情涅槃！難道一切聲聞和獨覺的智慧也會追求這樣的果位嗎？
舍利子說：世尊！不會。 [56]
但，「阿羅漢乃至獨覺、菩薩和佛的智慧都沒有差別，都是遠離、無生、無自性和空性」這樣的般若思想，顯然合乎「應成中觀派」，而不順於《現觀論》的基本思想──「瑜伽行中觀派」
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的宗義。因為應成派基本上主張：二乘聖者不僅通達人無我，也通達法無我──諸法無自性；細品人無我和細品法無我並無精粗的層次之別，都是究竟的真理。 [57]
「應成派」的代表月稱論師（Candrakiirti，約600～650），在《入中論釋》中舉《十地經》為證而說：這段經文顯然肯定了聲聞和獨覺也了知一切法無自性，否則他們便不能斷除三界的一切煩惱隨眠。 [58]按照月稱的看法，菩薩和二乘的智慧並無質地上的不同，只有廣、狹與方便善巧程度的差異。因為《入中論釋》說：聲聞乘只是略說法無我而已，而大乘則廣泛開示。 [59]這和《大智度論》：「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」 [60]的說法是一致的。此外，《入中論釋》還引用龍樹的《寶鬘論》來說明：大乘異於二乘的特點，除了廣說法無我以外，還有菩薩諸地、波羅蜜、大願、大悲心、廣大迴向、兩種資糧和不可思議法性等等。 [61]這些論點也都一致表示：大小乘在空性層面上，只有廣狹和運用上方便善巧的差別，沒有本質上的殊異。
由此可見，「瑜伽行中觀派」的宗義雖然適合用來統攝整部《大品般若經》的成佛道次第，但其中的某些宗義，如「聲聞只能證悟人無我」的思想，並不見得完全吻合《大品般若經》本身的甚深意趣。
二、在前面的譯文中，《金鬘疏》用來解釋《現觀論》的經文只有幾小段，還不到相對應《般若經》全文的五分之一，因此不易看出《大品般若經》與《現觀論》互相發明的意趣。對此有興趣的讀者，可以參閱已配入《現觀論》的改寫本《二萬五千頌般若經合論》。這部經釋，目前已有E. Conze 的英譯本，是從梵本譯出的。 [62]另外在漢譯方面，「中華佛學研究所論叢」近期出版的《現觀莊嚴論一滴》（《現觀莊嚴論初探》之增訂本）「第三篇」中，收集有關於〈一切相智品〉「發心」和「教授」前三細目的譯注；由此亦可略窺經論意趣相互輝映之一斑。
三、本文所譯《金鬘疏》「教授修行及諸諦」這一部分，僅僅只是「教授」要義中的前二細目而已。
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其他還有關於3.修行所依三寶之教授、4.為了穩固修行而開示不怯弱精進之教授、5.為了增進修行而開示不疲厭精進之教授、6.為了不退修行而開示攝護大乘道精進之教授、7.為了使修行能得自在而開示五眼之教授、8.為了迅速圓滿福智資糧而開示六通之教授，以及9.10.為了能了知須斷分別與俱生煩惱種子而開示見道與修道之教授等八種細目。其中關於「三寶」的教授，已經筆者譯出，收入《現觀莊嚴論初探》；其餘部分，且看來日因緣。
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An Exposition of the "Advice on Practice and the Truths" in Tsongkhapa's Golden Rosary, Extensive Explanation of the Ornament for Clear Realization
Ven. Rushi
Formerly Associate Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Summary
The Chapter on Omniscience in the Ornament for Clear Realization contains ten quintessential instructions, which begin with "giving rise to the thought of enlightenment." The second of those instructions, "advice," is in itself subdivided into ten sections the first of which is advice on the nature of practice which does not contradict neither relative nor absolute truth. The second subsection is advice on the object of practice, to wit the four noble truths. These two advices refer to one common verse line in The Ornament for Clear Realization, "practice and the truths." The main part of the present paper consists of an annotated translation of the pertinent passages in the commentaries by Haribhadra and Tsongkhapa, The Clear Meaning Commentary and the Golden Rosary Explanation, respectively.
Both in India and Tibet, the exegetical literature on The Ornament for Clear Realization was in their hermeneutic efforts always trying to harmonize Yogācāra and Mādhyamika or to employ the teachings of the Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamikas. However, the present writer discovered that in the Prajñāpāramitā scripture which is commented upon in the context of advice on practice, the Prāsaṅgika-Mādhyamika point of view that "all noble beings of the three vehicles are able to realize clearly the selflessness of phenomena" is distinctly expressed. This differs from the Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika point of view according to which "the noble hearers are only able to awaken to theselflessness of the person and the noble solitary realizer can only attain the gross selflessness of phenomena." This seems to indicate that, when Maitreya was composing The Ornament for Clear Realization in order to harmonize the teachings of Yogācāra and Mādhyamika, he managed to elucidate the complete gradual path to buddhahood as it is contained in the Larger Prajñāpāramitā and it became possible to avail oneself of the Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika, a later development, in order to explain The Ornament for Clear Realization. However some teachings of this school are not necessarily in accordance with what the Larger Prajñāpāramitā said in the first place. This problem is also briefly discussed in the present paper.
關鍵詞：1.The Ornament for Clear Realization 2.The Clear Meaning Commentary 3.The Golden Rosary Explanation 4.Advice on Practice 5.Advice on the Four Truths
[1] 《大智度論》所釋經文，參見《大正藏》冊25，頁318上。
[2] 世親《攝大乘論釋》卷4（《大正藏》冊31，頁342下～343上）；無性《攝大乘論釋》卷4（《大正藏》冊31，頁405中～下）。
[3] 《大正藏》冊31，頁746中。
[4] 《金剛仙論》卷1（《大正藏》冊25，頁798上～下）；《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》（《大正藏》冊25，頁913上）。《具足清淨釋》中「十種散動分別」對治之說，參見宗喀巴《現觀莊嚴論金鬘疏》，詳見後面譯文）。
[5] 《金鬘疏》所述（詳見後面譯文）。
[6] 《大正藏》冊25，頁318上～756下。
[7] 法尊《現觀莊嚴論略釋》，太虛〈現觀莊嚴論序〉，臺北：佛教書局，1978。
[8] 印順《遊心法海六十年》，頁44，臺北：正聞，1985。
[9] 陳玉蛟《現觀莊嚴論初探》，頁9～21，臺北：東初，1991。
[10] 太虛〈現觀莊嚴論序〉（前引書）。
[11] 《現觀莊嚴論略釋》〈一切相智品〉，頁14。
[12] E. Conze, The Prajñāpāramitā Literature, Second edition, Tokyo: The Reiyukai, 1978, p.12.
[13] 《現觀莊嚴論初探》（簡稱《初探》），頁24、235。另見《現觀莊嚴論略釋》，頁14。
[14] 《初探》，頁328；達喇那他《印度佛教史》，頁209～211，王沂暖譯，臺北：佛教書局，1978；真野龍海《現觀莊嚴論之研究》，頁16～27，山喜房佛書林，1980。
[15] 參見周加巷《至尊宗喀巴大師傳》，頁107～108，郭和卿譯，臺北：福智之聲，1992。
[16] 法尊編譯《宗喀巴大師傳》，頁23，臺北：福智之聲，1994。
[17] 《至尊宗喀巴大師傳》，頁239～241。
[18] 漢譯《大乘莊嚴經論》中，有所謂的「最勝軟心」，但不見有「聞諸教授」這四個字（《大正藏》冊31，頁624下）。
[19] 此頌最後一句，在漢譯本為「進趣廣大乘」（《大正藏》冊31，頁624上）。
[20] 《光明釋》是獅子賢配合《八千頌般若經》所作的《現觀論》釋，德格版《西藏大藏經總目錄》編號No. 3791（《初探》，頁46）。
[21] 如《小品般若經》中，佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅。」（《大正藏》冊8，頁578上～下）
[22] 《善明詞義疏》，是法友（Chos-gshes，約十世紀）根據《明義釋》所作的注疏，德格版《西藏大藏經總目錄》編號No. 3796（《初探》，頁46）。
[23] 《般若略義燈》，藏傳為阿底峽（Atīśa, 982～1054）所作的《現觀論》略義，No. 3804（《初探》，頁47）。
[24] 《現觀論釋》，是聖解脫軍（rNam-grol-sde，約六世紀）配合《二萬五千頌》所作的注釋，No. 3787（《初探》，頁46）。
[25] 智作慧作有《明義釋》之略義──《現觀論釋攝義》，No. 3795（《初探》，頁47）。
[26] 據筆者的理解，每一個「如實」應該都是開示不違勝義，不知宗喀巴為何會說：第一個「如實」開示不違世俗。或許是版本不同的緣故吧！這段經文，什、奘譯本皆無「如實」二字，但《大智度論》對其中的「不見」二字，都作「勝義不見」解釋。如說：「此中不言常不見，但明入般若觀時，不見菩薩及般若波羅蜜。」（《大正藏》冊8，頁318中）。
[27] 關於《破妨難釋》是否世親的著作，宗喀巴在「序文」中也有一段討論，其結論是牙軍所作，而非世親所作。（詳見《初探》，頁88～90）。
[28] 《大智度論》也說：用此四種植物（缺甘蔗和竹籐）來作譬喻，是因為「叢生稠緻，種類又多。」（《大正藏》冊25，頁320中）
[29] 《金鬘疏》根據《莊嚴經論》之「四力發心」而說：名言所生菩提心，指從他人開示所引發的菩提心。它相當於見道以下的世俗菩提心（《初探》，頁202；《莊嚴經論》見《大正藏》冊31，頁595下～596上）。
[30] 漢譯本為：「諦義云何？答：如所說相不捨離義。由觀此故，到清淨究竟義，是諦義。」（《大正藏》冊30，頁605中）
[31] 譯本略同，詳見《大正藏》冊30，頁434下～上。《聲聞地》的這種說法，和《俱舍論釋》完全一致（《大正藏》冊29，頁114上）。
[32] 奘譯本略同，詳見《大正藏》冊29，頁114上～下。
[33] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁674上。
[34] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁674中。
[35] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁676上。
[36] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁681下。
[37] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁681下。「名言」一詞，漢譯本譯為「世俗」。
[38] 同前注。
[39] 漢譯本略同，詳見《大正藏》冊31，頁824上。
[40] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁682中。
[41] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁682中。
[42] 漢譯本見《大正藏》冊31，頁826中。
[43] 義共相（don-spyi），是概念共相的一種，只存在於思維過程中增益的部分，即心中現起的意象，如思惟過程中所現的抽象之瓶（參見《藏漢大辭典》上冊，頁1305）。
[44] 漢譯本參見《大正藏》冊30，頁672下；其中的「身語意妙行」，在《金鬘疏》的引文中為「身語意罪行（nyes- spyod）。
[45] 這一段解釋可參見《俱舍論釋》（《大正藏》冊29，頁137中～下）。
[46] 漢譯本參見《大正藏》冊30，頁605中。
[47] 漢譯本參見《大正藏》冊30，頁434下。
[48] 漢譯本出處尚未查出。
[49] 參見《大正藏》冊29，頁118下。
[50] 漢譯本參見《大正藏》冊30，頁28下。
[51] 漢譯本參見《大正藏》冊30，頁11下～12上。
[52] 《宗義寶鬘》「唯識宗義」，頁81。
[53] 上引三小段《中論》之漢譯本，分別參見《大正藏》冊30，頁20中、21、7中。
[54] 《現觀莊嚴論初探》，頁33～44。另見山口益〈中觀自續派與瑜伽唯識〉（收入《現代佛教學術叢刊》冊46，《中觀思想論集》，頁304～313），臺北：大乘文化，1978。
[55] 引文根據藏本《二萬五千頌般若經合論》譯出，參見如石《現觀莊嚴論一滴》第三篇。什、奘本，見《大正藏》冊8，頁222上；冊7，頁12中～下。
[56] 同前注。
[57] 貢卻亟美汪波《宗義寶鬘》，頁104～105（陳玉蛟譯，臺北：法爾，2000）。另見敬之〈中觀宗關於「安立業果」與「名言中許有外境」的問題〉收入《中觀思想論集》，頁352。
[58] 如石〈《入中論釋•初品》譯注〉，收入如石《入菩薩行衍義》，頁306～307，高雄：諦聽，1999。
[59] 前引書，頁309。
[60] 《大正藏》冊25，頁618下。
[61] 〈《入中論釋•初品》譯注〉，收入《入菩薩行衍義》，頁309。所引《寶鬘論》為：「聲聞教典中，未說菩薩願、大行及迴向，豈能成菩薩？小乘經未說，安住菩提行；大乘頻開示，智者應受持。」漢譯本參見《寶行王正論》，《大正藏》冊32，頁502中。
[62] E. Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom, with the divisions of the Abisamayālankāra, Berkeley: University of California, 1975.
