释长慈

提要

《瑜伽师地论》对于有情修学圣道是否能证得涅盘，依「种子」（bIja）的立场安立「住种姓补特伽罗」（gotrasthAHpudgalAH）与「住无种姓补特伽罗」（agotrasthAHpudgAlaH）二类，其中「住无种姓补特伽罗」因「种姓」（gotra）决定，不论其如何努力，永远不可能证得涅盘圣果，在《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中更提出五难六答来广成「住无种性补特伽罗」的「无般涅盘性」。

约与《瑜伽师地论》集出的时代略早或同时的《大般涅盘经》「前分」，对于与「住无种姓补特伽罗」相类似的有情称之为「一阐提」（icchantika）。Icchantika汉译为「一阐提」、「一阐底迦」、「一阐底柯」、「一颠底迦」、「一阐提迦」等，其意为「现在正欲求者」。除了「多贪」的字义之外，在汉译经典中进一步引申出指「断善根」、「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」之众生，如北本《大般涅盘经》中所说。然在《楞伽经》中提出了二类的「一阐提」说，即「焚烧一切善根」的恶行者和「怜愍一切众生，作尽一切众生界愿」的大悲菩萨，一阐提思想出现了另一种风貌的诠释，以大乘菩萨的大悲精神来诠释批注「一阐提」众生的不入涅盘。「一阐提」的思想除了以危机意识来诠释之外，开展出另一面向的说明。

关于「一阐提」思想，先前之研究主要是以北本《大般涅盘经》为中心，旁涉其它如来藏系相关经论而对一阐提思想提出详尽的探讨，如从教团史的考察，探讨一阐提思想的产生原因；乃至一阐提能否成佛等问题的论究，但对于唯识系经论中与一阐提相类似的「无种姓」思想则着墨较少。

本文拟以《瑜伽师地论》为中心，旁涉其它与瑜伽行派有关之经论如《大乘庄严经论》、《摄大乘论》等来探讨「无种姓」思想，最后并与《大般涅盘经》「一阐提」思想作一比较，以厘清「住无种性补特伽罗」与「一阐提」有情之间的异同。

关键词：1.一阐提 2.不住种性补特伽罗

瑜伽行派之「无种姓」思想初探——以《瑜伽师地论》为中心

目次

一、前言

二、「一阐提」思想研究之回顾与检讨

三、《瑜伽师地论》的「住无种性补特伽罗」

（一）「不住种性补特伽罗」之相

（二）「无涅盘法补特伽罗」之证成

四、其他唯识相关经论之「无种姓」观

五、结语

一、前言

《瑜伽师地论》对于有情修学圣道是否能证得涅盘，依「种子」（bIja）的立场安立「住种姓补特伽罗」（gotrasthAHpudgalAH）与「住无种姓补特伽罗」（agotrasthAHpudgalAH）二类，其中「住无种姓补特伽罗」因「种姓」（gotra）决定，不论其如何努力，永远不可能证得涅盘圣果。

约与《瑜伽师地论》集出的时代略早或同时的《大般涅盘经》「前分」，对于与「住无种姓补特伽罗」相类似的有情称之为「一阐提」（icchantika）。Icchantika汉译音译为「一阐提」、「一阐底迦」、「一阐底柯」、「一颠底迦」、「一阐提迦」等，其梵文字根为√iS，乃「希求、欲乐」之意；现在分词为icchat，强干变化为icchant，加上名词构成音ika形成icchantika，意谓：「现在正欲求者。」慧琳.《一切经音义》中对icchantika的解释是：

一阐底柯（icchantika），此云多贪，谓贪乐生死，不求出离，故不信乐正法。

除了「多贪」的字义之外，在汉译经典中进一步引申出指「断善根」、「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」之众生，如北本《大般涅盘经》中所说。此外值得注意的是在《楞伽经》中提出了二类的「一阐提」说，即「焚烧一切善根」的恶行者和「怜愍一切众生，作尽一切众生界愿」的大悲菩萨，一阐提思想出现了另一种风貌的诠释，以大乘菩萨的大悲精神来诠释批注「一阐提」众生的不入涅盘。

有关「一阐提」思想的研究，日本学界已有诸多探讨的文献，如水谷幸正博士的〈一阐提考〉、河村孝照博士的〈佛性.一阐提〉、望月良晃博士的《大乘涅盘经の研究─教团史的考察》、常盘大定博士的《佛性の研究》等；国内有关「一阐提」思想的研究文献有郭琼瑶的〈大般涅盘经一阐提说〉、恒清法师《佛性思想》以及如定法师之〈慧沼对「一阐提」之见解及所持立场的探讨〉等，相对于日本则少了许多。上述之文献主要是以北本《大般涅盘经》为中心，旁涉其它如来藏系相关经论而对一阐提思想提出详尽的探讨，如从教团史的考察，探讨一阐提思想的产生原因；乃至一阐提能否成佛等问题的论究，但对于唯识系经论所述及的「无种姓」思想着墨较少。

本文拟以《瑜伽师地论》为中心，旁涉无着、世亲菩萨与此相关之早期唯识经论如《大乘庄严经论》、《摄大乘论》等，对「无种姓」思想作一探讨，最后并与《大般涅盘经》的「一阐提」思想作比较，以期能厘清二者之间的异同。为了论述上的方便，笔者在下一节中将先对「一阐提」之思想作一简要的说明。

二、「一阐提」思想研究之回顾与检讨

考察从印度传译的经论，「一阐提」一词从后期大乘佛教之《大般泥洹经》后才开始出现于诸经论中，但从经中对「一阐提」的描述，可以发现类似此一特质的人物在佛陀时代早已有之，如提婆达多（Devadatta）的破僧、恶心出佛身血等，然何以当《大般泥洹经》成立之后，一阐提的思想才普遍地出现其中并加以广泛地讨论呢？水谷幸正博士、恒清法师等从经典的叙述中认为大致上是由于教团不断有贪着利养且行为偏差的僧众出现，如犯四重禁、诽谤佛法等，教团出现了衰灭相，严重威胁僧团的清净和佛法的久住，因而逐渐有正法将灭的危机意识在经典中出现。危机意识固然是一阐提思想出现的原因，但在更早的《法华经》中同样说到正法衰微、教团出现败坏相的种种，并且严重威胁僧团的清净和正法的久住，但却不见有一阐提之说法的出现，因此笔者认为可能还有其他更根本的原因才是。

从早期传译之如来藏系经典来看，如《如来兴显经》、《大哀经》、《大方等如来藏经》等，这些经典都未出现一阐提这一语词的使用。然此中值得注意的是《大方等如来藏经》中的如来藏说，经中一连用了九种譬喻来说明如来藏，使如来藏法门更具体，更通俗化，而这九个譬喻的共同意义是在众生烦恼身中有清净如来。如经中说：

一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异。

这样的教说其正面的影响是让每个人觉得身相庄严的如来就在自己身中，如此容易激发愿求修持的精进；但若有人认为自己已具足无染污之如来藏，德相备足，与佛无异，则将会有恃无恐，如此也可能会造成一类众生不欣佛道、贪求利养而造作出种种的恶行。

在《タ─ラナ─タ゜印度佛教史》中说到南印度有个毘土耶奈伽罗（VidyAnAgara）的地方，在那里，《如来藏经》的偈颂连童女们都会吟咏歌唱。从这一描述中可以知道这一众生本具如来智、如来眼、如来身的如来藏的教说已到了非常通俗、普遍的情况。

在稍后译出的六卷本《大般泥洹经》及四十卷本《大般涅盘经》中便大量出现有关「一阐提」的思想，以《大般涅盘经》为例，一阐提人的特征主要有：

（一）犯四重禁、五无间罪、诽谤方等、非法说法、法说非法，自知犯如是重事而心无布畏、惭愧而不肯发露。

（二）对于如来所演说之法要不信、不闻、不能观察、不得义理；且不信因果、不信业报、不亲善友、不随诸佛所说教诫。

（三）诽谤佛法，说无方等、无道、无菩提、无涅盘。

（四）断灭善根、不作善法。

（五）破坏僧团之法纪，坏清净法。

这样的性格可说是从人的角度来定义一阐提众生；换句话说，「一阐提」是因人造作种种恶行而成，这样的众生可谓是「最极恶者」、「最极下根者」。综合以上所述之《法华经》、《大方等如来藏经》及《大般涅盘经》的内容来看，笔者以为除了因僧团的危机意识而产生一阐提思想外，从另外一个角度来看，经论中谈一阐提者多是如来藏系的经论，其根本的原因也许与如来藏思想的发达有关。再如《大般涅盘经》中极力提倡一切众生皆有佛性，换句话说就是一切众生必定成佛；但「前分」却一再地排除一阐提众生成佛的可能性，如说：

一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。

如果一切众生不论其行为如何都将毕竟成佛，则造恶之人将有恃无恐，为了防止此一现象的扩大，因此提出一阐提思想予以对治。笔者认为一阐提思想的产生，其根本的原因可能与如来藏思想的发达而一类众生作不当的曲解有关。

有关「一阐提」能否成佛的问题可说是「一阐提」思想研究者最关心的课题之一，虽然《大般涅盘经》对一阐提的最后定论是：

善男子！一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，我经中说一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。

一阐提众生是定当成佛的，但整部《大般涅盘经》前、后对一阐提众生的态度并不相同，主要可分成三个部分：

（一）一阐提没有成佛的可能性，这是《大般涅盘经》前十卷的主张。此一部分称一阐提为焦种、断善根者、必死之人、无疮、非法器、无目、生盲、截断多罗树头（喻不能再生）。这样譬喻明显地是认为一阐提人是不能成佛。

（二）微密佛性和一阐提的不定，这是第十一卷到第二十卷的主张。

（三）佛性开显和一阐提的生善，这是第二十一卷到第四十卷。

对于一阐的成佛与否，河村孝照博士提出「一阐提＝趣向一阐提道者」的观念来贯通经中前后所说不能成佛与能成佛的差异。此中说一阐提人不能成佛是因其无悔过之心，若是能生起悔过之心，则是有成佛的希望。这是依据〈一切大众所问品〉中所说。印顺法师从「空性」即「佛性」义的角度，解释「后分」所说「一切众生悉有佛性」，如说：

说空性为佛性，当然是「一切众生悉有佛性」。但说众生有佛性，决不是瓶中有物那样，芽中有树那样，「佛性亦复如是，无有住处，以善方便故得可见」。所以一阐提（icchantika）人不断佛性，也可说「一阐提中无有佛性」。

这里不再是从文字上去推敲一阐提人有无佛性，而是直从此一部分对佛性的定义而从义理的角度来说明一阐提人有无佛性之意涵。上来所说，简要地对前人之研究作一概述与检讨，以下即进入本文之主题。

三、《瑜伽师地论》的「住无种性补特伽罗」

《瑜伽师地论》集出的时代，约与《大般涅盘经》的「前分」略晚或同时，「一阐提」的用语已经在经典中广泛地使用，然在《瑜伽师地论》中并无「一阐提」（icchantika）这一语词的使用，对于恶性众生之描述，所用的是「无涅盘法补特伽罗」、「不住种性补特伽罗」、「住无种姓补特伽罗」、「无般涅盘法」、「无种姓」等的语词。以下将就「不住种性补特伽罗」之相状来进行探讨。

（一）「不住种性补特伽罗」之相

《瑜伽师地论》卷21〈本地分〉中提到六种「不住种性补特伽罗」之相，第一种补特伽罗是对世间的爱染，如论云：

阿赖耶爱遍一切种，皆悉随缚附属所依，成无量法，不可倾拔，久远随逐，毕竟坚固，依附相续，一切诸佛所不能救，是名第一不住种性补特伽罗无种姓相。

此类众生对世间的种种起着深重的爱染，由于爱染心过重而于阿赖耶识中「成无量法，不可倾拔」，再加上久远劫不断造作，使此爱染毕竟坚固，依附赖耶而不断相续，致使一切诸佛所不能救。这是积习过重的一类不住种性补特伽罗。

第二类不住种性补特伽罗是于生死不见少分戏论过失，不见少分的过患，亦不能少分厌离，如论云：

彼听闻以无量门呵毁生死众多过失，又复听闻以无量门称赞涅盘众多功德，而于生死不见少分戏论过失，不见少分所有过患，亦复不能少分厌离。如是见厌于过去世不能已生，于未来世不能当生，于现在世不能正生。又于爱尽寂灭涅盘不见少分下劣功德，不见少分所有胜利，亦复不能少分欣乐。如是见乐于过去世不能已生，于未来世不能当生，于现在世不能正生，是名第二不住种姓补特伽罗无种姓相。

慧琳三藏于《一切经音义》中云：

阿阐底迦（梵语，此云无欲，曾不乐般涅盘；亦言一阐底柯，此云多贪，谓贪乐生死，不求出离，故不信乐正法。旧云阿阐提，译云随意也。）

从中可以看出《一切经音义》所说的「一阐底柯」相当于第一类不住种姓补特伽罗及第二类不住种姓补特伽罗中，听闻无量门称赞涅盘众多功德，于生死不见少分戏论过失，不见少分所有过患，亦复不能少分厌离者。而「阿阐底迦」即是第二类不住种性补特伽罗中，爱尽寂灭涅盘不见少分功德，不见少分所有胜利，亦复不能少分欣乐者。

第三种不住种姓补特伽罗是以欢喜心造种种恶且无惭无愧，如论云：

彼本性成就上品无惭无愧，由是因缘无有厌恶，心无怯畏，以欢喜心现行众恶，由是因缘未尝追悔，唯观现法，由是因缘自身财宝衰退过患，是名第三不住种姓补特伽罗无种姓相。

此类众生和《大般涅盘经》中所说：「一阐提者，不信因果无有惭愧」有类似之处，都是无惭无愧的一类有情。

第四类不住种姓补特伽罗是不信解佛所说法，如论云：

一切种圆满分明称当道理，美妙殊胜易可解了；或依苦谛，或依集谛，或依灭谛，或依道谛，宣说开示正法教时，不能获得微小发心，微小信解，况能获得身毛为竖，悲泣堕泪？如是亦依过去、未来、现在世别。是名第四不住种姓补特伽罗无种姓相。

《大般涅盘经》中亦说到：「如来尚为一阐提等演说法要。……一阐提者不信、不闻、不能观察、不得义理。」此第四类不住种姓补特伽罗与《大般涅盘经》所说大致相同。

第五种不住种姓补特伽罗是是佛教中破坏僧团纲纪的污道沙门，如论云：

彼或时于善说法毘奈耶中暂得出家；或为国王所逼迫故；或为狂贼所逼迫故；或为债主所逼迫故；或为怖畏所逼迫故；或不活畏所逼迫故，非为自调伏，非为自寂静，非为自涅盘，非为沙门性，非为婆罗门性而求出家。既出家已，乐与在家及出家众共諠杂住；或发邪愿修诸梵行，谓求生天或余天处；或乐退舍所学禁戒，或犯尸罗。内怀朽败，外现真实，如水所生杂秽蜗牛，螺音狗行；实非沙门，自称沙门；非行梵行，自称梵行，如是亦依过去未来现在世别。当知如是不住种姓补特伽罗假相出家，非不乐学补特伽罗名真出家，受具足戒成苾刍性，由此异门，由此意趣，义显于彼。本非出家，唯有任持出家相状，堕出家数，是名第五不住种姓补特伽罗无种姓相。

此类众生在大乘经典中有很多的记载，尤其在涅盘部系的诸经典中特别多，可见大乘经中所说确实是反映当时的情形。如来藏系经典从南方传出，而《瑜伽师地论》在北方，二者同时都说到了僧团中的坏纪份子，整个印度的佛教，不健全的份子似乎有愈来愈多的倾向，而这些人多为贪得利养。由此可知佛教一方面在兴盛（护持佛教的人多），而一方面也在衰败中（破戒坏律的僧伽不断地增加）。

第六种不住种姓补特伽罗是希求诸有者，如论云：

彼少有所作善业，或由于身或语或意，一切皆为希求诸有：或求当来殊胜后有；或求财宝；或求殊胜所有财宝。是名第六不住种姓补特伽罗无种姓相。

这类众生对于善业是少有造作的，如果有也只是为了希望来世过得比较好或是求取殊胜的财宝，和上述五种不住种性补特伽罗比起来，这类众生应是较为普遍一般。本来善业就作得不多，而所作的善业又都不是为了出世的涅盘，因此也就无有涅盘的分了。上来所述六种即《瑜伽师地论》中不住种姓补特伽罗无种姓相，与《大般涅盘经》所说的一阐提人是有些重点的偏重不同，在后面论述中将作进一步的比较。

从立名来看，不住种姓补特伽罗是无种姓、无般涅盘法，但是否毕竟不能得般涅盘？《瑜伽师地论》卷21云：

无涅盘法补特伽罗，住决定聚。彼若遇缘，若不遇缘，遍一切种毕竟不能得般涅盘。

这是不论有否遇到涅盘法缘，决定是毕竟不能得般涅盘。其理由是：

离种姓无涅盘法补特伽罗，当知如是补特伽罗无种姓故，定无堪能当得趣入及当成熟，何况当能得般涅盘？

《瑜伽师地论》立种子说而成立五种姓，能否得般涅盘就看众生有无此一类的种子（种姓），然此中之种子是本有还是可以新熏？若是本有则真的是永不得般涅盘，若是可以新熏，此中只是就尚未熏有种子而说不得。考察《瑜伽师地论》〈本地分〉的思想是种子本有论，因此本论此处的立场是认为此离种姓无涅盘法补特伽罗是毕竟不能得般涅盘。

上述所说之不住种姓补特伽罗无种性相是先已判定其是不住种姓补特伽罗，而再描述其相状，并非是依其相状而来说明是不是不住种姓补特伽罗。《瑜伽师地论》卷21在谈云何安住种姓补特伽罗时说到：

云何安住种姓补特伽罗？谓住种姓补特伽罗或有唯住种姓而未趣入亦未出离，或有安住种姓亦已趣入而未出离，或有安住种姓亦已趣入及已出离；或有软根，或有中根，或有利根；或有贪行，或有瞋行，或有痴行；或生无暇，或生有暇；或有纵逸，或无纵逸；或有邪行，或无邪行；或有障碍，或无障碍；或远、或近，或未成熟，或已成熟；或未清净；或已清净。（大正30，398b25~c4）

从这段叙来看，安住种姓之补特伽罗尚有贪行、瞋行、痴行、邪行等，因此可以说：依《瑜伽师地论》的立场，判定是不是不住种姓补特伽罗的依据是种子，从行为来看是不能判定是否为不住种姓补特伽罗。

（二）「无涅盘法补特伽罗」之证成

《瑜伽师地论》成立的时代，如来藏、佛性的思想已广泛地在教界流传着，因此对于有一类众生不能成佛，甚至连二乘的涅盘都不能成就的主张便有人提出质疑，而有五难六答广成有「无般涅盘性」的论辩。此中的五难，窥基大师在《成唯识论掌中枢要》称之为为：一、说无疑起难；二、有情无根难；三、诸界平转难；四、应具诸界难；五、无应转有难。而六答分别为：一、「教、理」并违答；二、假设非例答；三、非喻乖理答；四、平喻无别答；五、背法不齐答；六、纵转不成答。以下将依问答的次序一一探讨。首先是第一难第一答，如云：

【第一难】

云何而有毕竟无般涅盘法耶？

【第一答】

应诲彼言：汝何所欲？诸有情类种种界性，无量界性，下劣界性，胜妙界性，为有耶？为无耶？

若言有者，无有毕竟无般涅盘法补特伽罗，不应道理；若言无者，经言：「诸有情类有种种界性，乃至胜妙界性」不应道理。

引文中的第一难为「说无起疑难」，意即外人无法理解如何有「毕竟无般涅盘法」的疑难。论主的第一答为「教、理」并违答。论主反问难者是否承认一切法有种种的界性，彼此之间有无量的差别，以及是否承认有下劣界性和胜妙界性？若难者认为有种种界性，下劣界性等观点，则「毕竟无般涅盘法补特伽罗」是下劣界性，而难者又不承认有「毕竟无般涅盘法补特伽罗」，如此便于「理」相违。若难者不认为有种种界性，下劣界性等观点，则便与契经所说有「种种界性」等之「教」相违。

关于第二难第二答如下：

【第二难】

如是诲已，复有难言：如有情类，虽有种种界性乃至胜妙界性，而无有「无根有情」。如是无般涅盘法何故不尔？或应许有无根有情！

【第二答】

应诘彼言：汝何所欲？诸无根者为是有情？为非有情？若是有情，外无根物应是有情，然不应道理！若非有情，而言：「何不许有无根有情」者，不应道理！

第二难名为「有情无根难」，即难者反驳说虽有种种界性，但却无完全无「二十二根」的有情，若是有「无般涅盘法补特伽罗」之下劣界有情，则亦应有完全无「二十二根」之下劣界有情才是。论主的回答，名为「假设非例答」，即论主认为难者的引例不恰当，例子的本身具矛盾性，因此所难的问题无法成立。如论主反问难者：「所说的无根者是有情或是非有情？」若无根亦是有情，则石头、树木等物也是无根，亦应是有情才是，但这与经验常理相违。若难者认为无根者非是有情，则自己所问「何不许有无根有情？」的问题就自相矛盾。

关于第三难第三答如下：

【第三难】

如是诘已，复有难言：如作剎帝力已，或时复作婆罗门、吠舍、戍陀罗；如是乃至作戍陀罗已，或时乃至作剎帝力；又作那落迦已，或时乃至作天；乃至作天已，或时乃至复作那落迦。如是何故不作无般涅盘法已，或时复作有般涅盘法耶？

【第三答】

应诘彼言：汝何所欲？诸剎帝力乃至戍陀罗，及那落迦乃至诸天，为有一切界耶？为独有一界耶？

若有一切界者，喻不相似，不应道理！

若独有一界者，先是剎帝力，或于一时乃至作戍陀罗；先是那落迦，或于一时乃至为天，不应道理！

第三难名为「诸界平转难」，即难者举有情在轮回的过程中，此生若是剎帝力，下一生可能会投生成为婆罗门或吠舍等种姓，因此难者认为此生若是「无般涅盘法」者，依轮回投生的例子，下一生也应可能成为「有般涅盘法」者才是。论主的回应名为「非喻乖理答」，即论主反问难者：这些剎帝力、那落迦等有情身中是具一切界？或是独有一界？若难者认为有一切界，则所说的譬喻与论主有「无般涅盘法」之有情的主张喻不相似（「非喻」），如此所难的问题不能成立。此中所谓「喻不相似」即剎帝力等种姓及那落迦等诸趣中，在轮回投生的转换中并无有涅盘界性，因此若说有一切界，则与譬喻不相似。相反地，若难主认为独有一界性，则又说种姓之间，诸趣之间有种种转变，如此是不合道理的（「乖理」），因为若无有他界性，则不可能转变成其他的界趣。

关于第四难第四答如下：

【第四难】

如是诘已，复有难言：如剎帝力等具一切界，如是无般涅盘法何故不有般涅盘法界耶？

【第四答】

应诘彼言：汝何所欲？诸无般涅盘法界、诸有般涅盘法界，此二界为互相违耶？为不相违耶？

若互相违而言无般涅盘法何故不有般涅盘法界者，不应道理！

若不相违，即此补特伽罗是无般涅盘法，亦是有般涅盘法者，不应道理！

第四难名为「应具诸界难」，即难者认为且不论所举的譬喻，剎帝力等应是具一切界的，如是才能在诸界趣投生，乃至证得涅盘。因此，难者认为即然具一切界，则「无涅盘法」有情应能转变为「有涅盘法」有情。论主的第四答名为「平喻无别答」。论主反问难者「无般涅盘法界」与「有般涅盘法界」是相违法或不相违法，若是相违法，则二者不能同时在同一有情身中成立，既是如此，则难者问说「如是无般涅盘法何故不有般涅盘法界耶？」的间题本身就具有矛盾性，因此不合道理。若「有法」与「无法」不相违，则「有」与「无」就无有别体（「无别」），如此亦不合道理。

关于第五难与第五答、第六答如下：

【第五难】

如是诘已，复有难言：如现见有一地方所，于一时间无金种性，或于一时有金种性；于一时间无有末尼真珠、琉璃等种性，或于一时有彼种性；于一时间无盐种性，或于一时有彼种性；于一时间无种种相界种性，或于一时有彼种性，如是先是无般涅盘法种性，何故不于一时成有般涅盘法种性耶？

【第五答】

应诘彼言：汝何所欲？如彼地方所，先无此种性，后有此种性；或先有此种性，后无此种性，如是先有声闻定种性，后无是种性；乃至先有大乘定种性，后无是种性；或先无定种性，后有定种性耶？

若言尔者，顺解脱分善根应空无果！又若尔者，立定种性不应道理！

若不尔者，汝言无般涅盘法者，先住无种性已，后住有种性，如有地方所；有般涅盘法者，先住有种性已，后住无种性，如地方所者不应道理！

【第六答】

又应责彼：汝何所欲？无般涅盘法下劣界者，安住如是下劣界中，为即于此生转成般涅盘法？为于后生耶？

若言即于此生者，汝意云何？彼遇佛法僧已，于现法中为能起顺解脱分善根耶？为不能耶？若言能者，彼遇佛法僧已，于现法中能起顺解脱分善根，而言无般涅盘法者，不应道理。

若言不能者，彼遇佛法僧已，于现法中不能起顺解脱分善根，而言转成般涅盘法者，不应道理！

若言后生方成般涅盘法者，汝意云何，彼为先积集善根故，于后生中遇佛法僧能起顺解脱分善根耶？为先不积集善根耶？

若言先积集善根者，彼即于此生中遇佛法僧能起善根，而言于后生中方成般涅盘法者，不应道理！

又如彼因应空无果。

若言先不积集善根者，是则前后相似，俱未积集善根，而言于后生中方成般涅盘法，非即此生中者，不应道理！

第五难名为「无应转有难」即难者举世间土地的譬喻认为有的地方一时无有金、末尼真珠等物，但经过一段时间后就有了这些东西，反之亦然。因此，难者认为虽先无般涅盘法种性，但于另一时可能转成有般涅盘法种性。论主的回应中有二，即第五答与第六答。第五答名为「背法不齐答」。论主反问难者，若如你所说，某地方一时无有某物，而于另一时会有；或者一时有某物，而另一时则没有的话，则是否承认会先有声闻种性而后没有等情形呢？若难者认为会有这样的情形者，则顺解脱分善根应空无果。如此则违背法理，因依佛法的修行理论，得顺解脱分善根者则必得涅盘。反之，若难者认为不会先有声闻种性而后没有的情形，则与自己所说譬喻不一致（「不齐」）。

第六答名为「纵转不成答」。论主反问难者，即使能转，则是此生转或是后生转？若难者认为是此生的话，论主进一歩问：彼无种性人遇佛法僧已，是否能于现法中起顺解脱分善根呢？若可以的话，彼无种性人遇佛法僧已，于现法中能起顺解脱分善根，却又说他是无般涅盘法者，则自相矛盾。若遇佛法僧已，不能于现法中起顺解脱分善根者，却又说他转成般涅盘法种性，亦自相矛盾。因此，现生能转都不能成立。若难者认为是后生转者，则论主又进一歩问：是先积善根，而后转成般涅盘法种性或是先不积善根而后能转成般涅盘法种性？若难者认为是先积善根者，则如此生已得善根就已是般涅盘法种性，却说是后生才转，这是相互矛盾。若难者认为先不积善根者，则前后应相似，如此生未有善根，后生也同样未有善根，既无善根，又说后生转成般涅盘法种性，同样是矛盾。

论主在上述的辩论中皆从理上来谈，并采用双刀论法，即不论难者如何答辩，都无法推翻论主的主张。

四、其他唯识相关经论之「无种姓」观

在唯识系的经论中除了上述之《瑜伽师地论》外，其他论及「无般涅盘法」之相关经论有《大乘庄严经论》、《大乘阿毘达磨集论》及真谛三藏译《摄大乘论释》等，这些论全是无着菩萨的作品，大概是无着菩萨已说明得很详细，而其他的论师将大部分的精神在成立唯识之论述。以下就一一从这些论中探究其「无种姓」思想。

《大乘庄严经论》卷1云：

无般涅盘法者是无性位，此略有二种：一者时边般涅盘法；二者毕竟无涅盘法。时边般涅盘法者有四种人：一者一向行恶行；二者普断诸善法；三者无解脱分善根；四者善根不具足。毕竟无涅盘法者，无因故，彼无般涅盘性，此谓但求生死不乐涅盘人。

《大乘庄严经论》之二种无性位人，第一种是时边般涅盘法，这是因须久远劫的时间方得般涅盘法而名之无性位，非毕竟不得。此时边般涅盘法，论中说到有四种人，第一类是就行为来说，虽然此类众生一向行恶行，看起来像是无性位有情，但实是具有种性，当因缘成熟时还是能得般涅盘。二是普断善法者；三是无解脱分善根者；四是善根不具足者。这三类有情并非永拔彼善根的种子，所以还有机会得涅盘；而能否得涅盘在于种子的有无，因此无涅盘种子就成了毕竟无般涅盘法者。《大乘庄严经论》是种子本有论，因此有种子就有涅盘法，无种子就永远无般涅盘法，因此，无性位中的时边般涅盘法，其实是有性位。

有关《摄大乘论》的「无种姓」观是从其论释而得，论是无着菩萨所造，其释论有世亲、无性两种释论。从世亲、无性两种释论所依的本论考察起来，文义上已经有些出入，因此《摄论》在印度可能是有许多种不同的诵本。而传译到中国的各家译本，文句与意义上的不同，就更多了。

《摄大乘论》在汉地有三种译本：（一）、元魏.佛陀扇多译，（二）、陈.真谛译，（三）、唐.玄奘译。这三种译本，文义大致相同。释论中的世亲释，在汉地也有三译：（一）、陈.真谛译，（二）、隋.达磨笈多译，（论释中亦含有本论），（三）、玄奘译。以下就论释中无涅盘法的相关文献作一探讨。

陈.真谛译《摄大乘论释》卷14云：

无涅盘性，谓贪着生死，不信乐大乘。

这里所说的无涅盘性者简单提到贪着生死和不信乐大乘，对照其他译本均无此一描述，然此贪着生死和不信乐大乘二说在真谛所译的《佛说无上依经》也说：「若人贪着三有、诽谤大乘，名一阐提，堕邪定聚。」可见这似乎是真谛三藏所添译。

对于此无涅盘性众生是否能得涅盘的问题，真谛译《摄大乘论释》引论颂云：

被障因不具，一切众生界，住二种定中，诸佛无自在。

另佛陀扇多译作：

障中阙少因，众生界中遍，诸佛无自在，定二随顺者。

达磨笈多译本作：

障碍及阙因，众生界普遍，二种决定故，诸佛无自在。

玄奘译本作：

有情界周遍，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在。

上述引文中，诸本之《摄大乘论》本身的译文差异不大，提到诸佛于众生无有自在。

依玄奘大师所译之世亲释，此偈颂在说明若诸佛如来于一切法都能随意自在而转，何以有一些众生不得涅盘？其理由是这类众生因为「具障」与「阙因」的缘故，虽有无量佛出现于世，也不能令这些人得般涅盘，因此诸佛于此众生无有自在。此中的「具障」，即众生有业等障，所谓「阙因」，即此类众生无涅盘法，名为阙因。精确地说，即无有种性。

由此可知，依玄奘大师所译之世亲释，「阙因」者，即无涅盘种性者，诸佛是无法令其得般涅盘，参较其他诸译本，除真谛三藏之译本外，亦大同，如达磨笈多译本的解释是：

阙因者，谓无涅盘法性，此为阙因，由无彼性故。

然比对真谛三藏之译本，发现释文有些微妙的变化，如云：

若众生无涅盘性，名因不具。诸佛于此位中，不能令彼般涅盘，通慧亦无自在。无涅盘性，谓贪着生死，不信乐大乘。

对于「因不具（即「阙因」）」的解释，同样是「无涅盘性」，但对于「无涅盘性」的解释，并非是无有涅盘种性（种子），而是「贪着生死，不信乐大乘」这似乎对于无涅盘法尚有保留。在真谛三藏的译本中另有二段释文提到了一阐提，如《摄大乘论释》卷11云：

复有白法，谓信根、智根、精进根、定根，此四根即是四位。念根通四位，能除一阐提、外道、声闻、独觉四种黑障，能得净、我、乐、常四德，故名白法。

又此定能破一阐提习气无明闇，是闇对治故名光。此定缘真如实有易得，有无量功德故，能破一阐提习气，即是方便生死障于大净，由破此障故得大净果。

比对其他译本都无这样的解释，而此二段文说明了一阐提能得涅盘法，这似乎是真谛三藏的思想，无着菩萨的《摄论》与世亲菩萨的《论释》都是坚守《瑜伽师地论》的本有种子立场，无涅盘种子是毕竟不得涅盘法。然《摄大乘论》是种子新熏说之思想，种子既然可以新熏，何以毕竟不得盘涅盘法？此一课题值得再进一歩深入探讨。

五、结语

从上所述，在印度唯识学系的论典中，「一阐提」（icchantika）这一语词似乎不大使用，仅在《大乘阿毘达磨集论》卷三〈成就品〉中出现一次，多数是使用「无般涅盘法」这样的语词来定义下劣众生。窥基大师在其所著《成唯识论掌中枢要》卷一中提到有三种的阐提：一阐底迦（icchantika）、阿阐底迦（Acchantika）及阿颠底迦（Atyantika）。一阐底迦之义为乐欲，即乐欲生死；阿阐底迦之义为不乐欲，即不欣乐涅盘；阿颠底迦之义为毕竟，即毕竟无涅盘性。唯识学系是一重视语言文字的学系，他们将「一阐底迦」一词作精确的定义，与「阿阐底迦」、「阿颠底迦」有所区别，因此与《大般涅盘经》中「一阐提」的范围不同，《大般涅盘经》中「一阐提」是包含一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦这三个语词的内容。

「无般涅盘法」严格来说是同于「阿颠底迦」的内涵，依窥基大师所说：「阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅盘性故。」但接着后面又说：「此无性人亦得前二名也。」依窥基的意见，《瑜伽师地论》中「无般涅盘法」也可名为一阐底迦（icchantika）、阿阐底迦（Acchantika）的，如此，「无般涅盘法」亦包含一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦这三个语词的内容，内涵与其他经论中所说的「一阐提」可说是相当。

唯识学系一阐提观的提出主要是从理论上来说明，这与大乘经中从现实中提出一阐提思想的立场有很大的不同。再者，到底是犯四重禁、五逆罪等极重恶业之后才成为一阐提，还是先是一阐提后才有这些恶行？从《大般涅盘经》等大乘经的描述来看，比较像是犯四重禁、五逆罪等极重恶业之后，而无惭愧心才成为一阐提，这如《大般涅盘经》卷10〈一切大众所问品〉所说：

纯陀复问：一阐提者其义云何？佛言：纯陀！若有比丘及比丘尼、优婆塞、优婆夷发麤恶言，诽谤正法，造是重业，永不改悔，心无惭愧，如是等人名为趣向一阐提道。

若犯四重作五逆罪自知定犯如是重事而心初无怖畏、惭愧，不肯发露，于佛正法永无护惜建立之心，毁呰轻贱，言多过咎，如是等人亦名趣向一阐提道。若复说言无佛、法、僧，如是等人亦名趣向一阐提道。（大正12，425b2~10）

《瑜伽师地论》则从种子的立场安立无种姓人，是从理上来说，并非是从行为来断定，因有种姓人可能造五逆，而无种姓人可能有人天善法的行为，所以从行为的好坏并无法断定种姓的有无，与《大般涅盘经》的立场不同。

本文为就读福严佛学院研究所之作品

【参考书目】

一、原典：

1.《大般涅盘经》40卷（北凉.昙无谶译）大正藏第12册，No.374。

2.《佛说无上依经》2卷（梁.真谛译）大正藏第16册，No.669。

3.《入楞伽经》10卷（元魏.菩提留支译）大正藏第16册，No.671。

4.《瑜伽师地论》100卷（弥勒菩萨说，唐.玄奘译）大正藏第30册，No.1579。

5.《摄大乘论》2卷（阿僧伽作，后魏.佛陀扇多译）大正藏第31册，No.1592。

6.《摄大乘论》3卷（无着菩萨造，真谛译）大正藏第31册，No.1593。

7.《摄大乘论本》3卷（无着菩萨造，唐.玄奘译）大正藏第31册，No.1594。

8.《摄大乘论释》15卷（世亲菩萨造，真谛译）大正藏第31册，No.1595。

9.《摄大乘论释论》10卷（世亲菩萨造，隋.笈多共行矩等译）大正藏第31册，No.1596。

10.《摄大乘论释》10卷（世亲菩萨造，唐.玄奘译）大正藏第31册，No.1597。

11.《摄大乘论释》10卷（无性菩萨造，唐.玄奘译）大正藏第31册，No.1598。

12.《大乘庄严经论》13卷（无着菩萨造，唐.波罗颇蜜多罗译）大正藏第31册，No.1604。

13.《瑜伽论记》48卷（唐.遁伦集撰）大正藏第42册，No.1828。

14.《成唯识论掌中枢要》4卷（唐.窥基撰）大正藏第43册，No.1831。

15.《一切经音义》25卷（唐.玄应撰）《高丽大藏经》第32册。

16.《一切经音义》100卷（唐.慧琳撰）大正藏第54册，No.2128。

17.《开元释教录》20卷（唐.智升撰）大正藏第55册，No.2154。

二、现代人著作：

1.小川一乘着，《佛性思想》，东京，文荣堂，昭和57年9月20日发行。

2.水谷幸正着，《佛教思想と净土教》，京都，思文阁，平成10年12月12日初版。

3.印顺法师着，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，民国七十年十二月初版，八十一年五月修订一版。

4.印顺法师着，《印度佛教思想史》，台北，正闻出版社，民国七十七年四月初版一刷，八十七年八月初版七刷。

5.宇井伯寿着，《瑜伽论研究》，东京，岩波书店，昭和三十三年十月十日第一刷发行。

6.武邑尚邦着，《仏性论研究》，京都，百华苑，昭和52年2月20日发行。

7.河村孝照着，〈佛性.一阐提〉，《讲座.大乘佛教》卷6《如来藏思想》，东京，春秋社，昭和57年5月30日第一刷发行。

8.恒清法师着，《佛性思想》，台北，东大，民国八十六年二月初版。

9.高崎直道着，〈如来藏思想の历史と文献〉；《讲座.大乘佛教》卷6《如来藏思想》，东京，春秋社，昭和57年5月30日第一刷发行。

10.常盘大定着，《佛性の研究》，东京，国书刊行会，昭和48年9月15日第一刷发行；昭和59年3月10日第三刷发行。

11.望月良晃着，《大乘涅盘经の研究》，东京，春秋社，昭和63年1月31日第一刷；平成5年4月20日第三刷发行。

三、期刊论文：

1.郭琼瑶着，〈大般涅盘经一阐提说〉，《狮子吼》卷二十七第四期，民国七十七年四月十五日发行，pp.14~18。

2.望月良晃着，〈一阐提再考─「分别邪正品」を中心に─〉，《印度学佛教学研究》第三十七卷第二号，平成元年三月，pp.57~63。

工具书：

横山纮一着，《瑜伽师地论总索引》，东京，山喜房，平成8年8月8日初版。

原载《福严佛学研究》第一期