内容提要：本文以“虚妄分别”问题为中心，集中探讨了唯识学史上古、今学说的异同，指出：古学由于未能从因缘变现义中区分出所缘境相的不同性质，因而对虚妄分别因缘变现的所缘境相持“所缘无”的观点，主张“唯计无义”的唯识说，同时以依他起与遍计执同名虚妄分别，没有给予依他起性以独立地位；今学则将所缘境相加以区分，使虚妄分别变现的“二取”，成为缘所生的“二分”，“分别”由“计执”变而为“缘虑”，给予依他起以一定的实在性。对唯识古今学说异同的清理，对于理解中国唯识学史上新旧两译的不同及其在中国佛学史上的意义，具有十分重要的价值。

关键词：唯识古学 唯识今学 所缘境相

作者张志强，男，1969年生，哲学博士，现为中国社会科学院哲学研究所助理研究员。

关于瑜伽唯识学教义学说的演变，学界有多种意见。有的学者根据历史发展的顺序加以区分描述，如日本学者结城令闻以经典时代、论书时代和注释时代以及经典时代之前探源时代来划分瑜伽唯识学由源流、经独立、大成直至完成、分流的历史线索，[1]再如铃木忠宗，则以人物为经纬将瑜伽唯识史区分为原始时代、弥勒——无著——世亲时代以及世亲以后的时代[2]；有的论者则在关注历史形态演变的同时，也注重理念结构在组织上的异同，如欧阳竟无“法相唯识分宗”说，揭橥了法相学（瑜伽学）与唯识学之间所具有的历时性宗趣递禅关系和共时性理论组织上分立关系的二重性。[3]依欧阳所见，就组织上的分立关系而言，唯识学专注于大乘教理的抉发，故以根本智证为立说之本，法相学致力于大小乘教相的统一，故以后得解诠为立说之本；法相学试图以三乘统一的教相共法来组织唯识教理，唯识学则以转依实践的境行果来统领法相知识学的系统。[4]就历史形态而言，弥勒瑜伽学广涵法相、唯识二学溶铸于一论（《瑜伽师地论》）；无著推阐法相、唯识二学为自身论书体系中独立的两翼，合则双美，离则两伤[5]；世亲依止于无著的规模，贯通大小乘教相，完善唯识教理，旁通如来藏系思想，[6]集印度佛学之大成；其后的论师谨守唯识家法，各畅己说，除安慧外鲜有涉及法相家说的[7]，瑜伽唯识教义曲尽精微，也趋近衰颓了。单以唯识学而论，中土章疏家据唯识成立的理由不同，将唯识学简别为有相唯识与无相唯识两系；印顺法师则把无著、世亲之学简择为二，以无著为近于一因论之一能变说，以世亲为符顺弥勒本意的三能变说[8]；吕则以“唯识古今学之别”来清理唯识后学诸论师思想的纷纭变化，他以为无著、世亲之学前后一贯，而把祖述二人之学加以推阐发扬的论师之学称为“古学”，把演变二家学说加以创造的称为“今学”，[9]汉地流传的旧译与新译之别，于译本别异、文字错落不同之外，主要即是古今学理依止不同，[10]由此可见，唯识古今学一方面是依唯识学发展的古今先后而产生的不同，而同时也是唯识后学中保守与创新之分歧。[11]

且搁置法相学不论，唯识学的中心理论是阿赖耶识缘起论。首先，关于阿赖耶识染净性质的认识便经过了一个由“染依”向“染净依”的不断完善过程，在这个过程中种子义逐渐完备；其次，关于阿赖耶识的染净作用问题，不仅从与十二支缘起理论的简别中区分了分别自性缘起与分别爱非爱缘起之间的不同，从而树立了阿赖耶识的分别自性缘起不同于业感缘起论的不同地位，同时在阿赖耶识分别自性缘起中又经由阿赖耶识——能变说向异熟、思量、了别三能变说和八识各自缘起说的发展，其间对于缘起道理的认识也由种现因果的因缘论发展成为四缘齐备的缘起论，识体结构也出现了一分、二分、三分、四分说的不同，种子义、相见义、转依义相继成熟。同时，随着赖耶缘起理论的完善，关于三性五事的法相抉择思想也日趋完备，虚妄分别有的内涵逐渐深化乃至扩大，成为包容无漏后得的存在，从而对真如与正智的简别起到了促进作用。在一定意义上，以上所列唯识思想的演变，都集中体现于虚妄分别问题当中。下面，我们专门就唯识学中的虚妄分别问题为论旨，进一步分析缕述唯识古今学的异同。通过对唯识古今学不同宗趣的分析描述，可以有助于我们掌握一种学说史的标准，以明确唯识与法相，瑜伽与中观以及唯识学与如来藏学系、《起信论》学系的界限。

一、虚妄分别中的因缘与所缘

“虚妄分别”问题实际上是唯识无境的道理如何成立，以及在何种意义上成立的问题。它伴随瑜伽唯识经论中关于世界实在性、客观性问题的基本观点而提出。《华严经》中有“三界皆唯有心”的说法，《瑜伽论》中则纲领性地提出：“三界唯心，万法唯识。”关于世界虚妄本性的认识，《解深密经》中解说得更为明确：“慈氏菩萨问世尊言，诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异当言无异？佛告慈氏当言无异。何以故？由彼影像唯是识故，我说识所缘唯识所现故。”[12]把识所缘的认识对象归结为由识变现的影像，外境的实在性完全被取消了。“唯识”（或“唯心”）便意味着“无境”，便意味着境由识现，物由心生。心物识境之间的这种关系又是如何建立起来的呢？《楞伽经》中颂曰：“由自心执著，心似外境转。彼所见非有，是故说唯心。”可见，正是心识的执著建立起心识与外境之间的依存变现关系的。心识的执著，就是在“虚妄分别”的意义上被定义和被理解的。事实上，虚妄分别本身就是对识心实质的说明。“识者了别”乃是佛教经论中最常见、最一般的关于识的定义。在瑜珈唯识学系的经论中，识的分别性质与作用则被提升和泛化到了中心地位。关于心识与虚妄分别之间的关系，经论中多有论列。《瑜珈真实品》本地分中道：“

又诸愚夫由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转，能生三事，能起一切有情世间及器世间。”[13]八种分别指自性分别、差别分别、总执分别、我分别、我所分别、爱分别、非爱分别、彼俱相违分别八种。正是这八种分别生起了世间一切法。在《抉择分》中“分别”作为五法之一，成为与真如、正智、相、名并列的一类法相，其实际所指，《抉择分》作了如下解说：“何等为分别？谓三界行中所有心心所。”[14]可见“分别”即专指三界心心所。因此，八种分别生起世间一切法也应是三界心心所生起一切法。《辩中边论》中也曾明确表述了心识同虚妄分别的这种关系，《颂》曰：“三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。”[15]世亲释论曰：“虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”[16]各种心识之间的体用不同，只是虚妄分别的差别相。分别境相的总别作用的不同，是心与心所相异的所在，这又是虚妄分别异门相的表现。通过以上的分析，我们可以说，虚妄分别生起世间一切法，正是唯识变现外境的意思，也正是识变理论的内容。因此，虚妄分别性质与作用的问题便构成唯识学的核心，成为唯识学的中心问题。下面，让我们来大致理清并深入分析“

虚妄分别”的意义及围绕其上的分歧。

《瑜伽论》中的八种分别实际上已是对心识作用的说明。这八种分别作用概括起来只有两类，一是分别自性，二是分别所依分别所缘事。“分别自性”，是指对自性的分别，“谓于一切色等想事，分别为色等种种自性所有寻思。”[17]对自性的分别，便是把心识变现之事相，分别为各种实在的自性。“分别所依分别所缘事”便是对自性妄加分别的结果，具有妄想分别自性的事法。“如是二种无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因能生现在分别所依及所缘事，现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别，于今分别不了知故复生当来所依缘事，彼当生故决定当生依彼缘彼所起分别。”[18]过去世对自性的分别为因能生起现在世的分别所依及所缘的事法。作为现在世分别之因的过去世分别便是阿赖耶识中潜藏的种子，它的现行便是现在分别所依及所缘的事法。现在分别所依所缘的事法现行生起以后，又能作为从这些事法上生起分别的原因。现在世对事法的分别同样成为将来分别所依和所缘的事法生起的原因，事法的生起也同样成为将来分别的生起原因。分别与事法之间的展转更互为因的关系，并不简单地便是因缘关系。其中“过去世分别”与“现在分别所依及所缘事”之间，称得上是种现之间的因缘关系，“现在分别所

依缘事”与“现在世由彼依缘所起分别”之间便不是因缘关系能完全说明的。那么现在世的事法是在何种意义上成为现在世分别的能生之因的呢？

在回答这个问题之前，让我们先分析下一《成唯识论》中关于唯识转变的两种区分。《成唯识论》卷二曰：“有漏识变，略有二种，一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘。”[19]《述记》中对此的正解是：“又解因缘者，是诸法真实有用种子，若用此种子故生诸法，心缘变之，变必有用，以能生者实因缘故。其八俱五数所变之相，非实种生，但假种起故但为境，分别变摄。分别变者，心心所之总名，随心心所之势力故变，不从真实有用因缘种子所生，彼但为境。无漏亦尔，非必有用。随其所应五识相应心心所，及第八识体，五俱意识，或定心所缘，有实种生者皆因缘变，余无实用但名似色心等，名随分别势力故变。此解为正，无诸妨难。由能缘心任运有力，彼所变相从实种生名因缘变，若能缘心不任运起，虽任运起而无胜力，所变之相非实种生名分别变。初必有用无无用者，后但为境当情现故非必有用。若论依他假因缘起亦是有用，非是如色有碍等用，称其自相名为有用。”[20]根据窥基的解释，所谓因缘势力转变，是指真实种子的转变现行，变现诸法。所谓真实种子是指阿赖耶识中摄藏的相分种子及有漏种，因此因缘势力转变便是阿赖耶识对器界与根身的转变，因器界根身有实用故其种为实种。

分别势力转变则是指阿赖耶识中潜藏的名言戏论等种子即假种的现行变现，因其是种子现行，故在自相的意义上亦可称为有用，然而作为种子现行的变现而言，其所变现只是当情所现的影像境，即分别所变之相分。综上，窥基实际上是把因缘关系即种子与现行的关系简别为两种，一种是阿赖耶识摄藏的相分种子即真实种子的现行，构成现识见分所缘的有实体的本质；一种是阿赖耶识摄藏的见分种子即名言等分别种子的现行，构成现识见分的能缘分别见分。能缘心即见分的现行即是分别势力转变，其所转变便是见分行相，即影像境。通过以上的分析可以看出，种现因缘的关系当中，实际上已经包含有所缘缘义的内容。根据陈那《观所缘缘论》中对所缘缘的定义：“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生。” [21]这里所谓实体，便是指阿赖耶识所摄相分种子，“能缘识托彼而生”，便是能缘识见分缘此实体而生行相，即影像相分。《成唯识论》中把此“实体”与缘彼而生的相分分别称为疏所缘缘与亲所缘缘。《论》曰：“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦不得

生故。”[22]本质便是疏所缘缘，影像相分是亲所缘缘，本质是阿赖耶识相分种子所摄，故与能缘识相离，但却不离阿赖耶识，即不离“外所虑托”而生。亲所缘缘同疏所缘缘的共同作用，便是能缘识见分缘彼本质而生行相，这种影像境称为性境，是具备一定客观性、稳定性的境界，是五识与五俱意识所有的自相境界；亲所缘缘离本质，能缘识独自分别变现的影像境，便是独影境，这种境界只有第六意识中的独散意识才有，属于共相境。由此可见，虚妄分别变现外境的作用不是简单的因缘变现关系，或者说，因缘变现的虚妄分别作用要复杂得多。这种复杂性就表现为因缘转变同分别转变的区分，既不能把因缘转变同分别转变混同起来，认为因缘转变同分别转变的所缘是同一种所缘，也不能因为分别转变也是种现之间的因缘关系，而笼统地将其也称为因缘转变关系。无论因缘转变，还是分别转变尽管都是种现因缘关系所摄，但不能把二种转变不加简别地笼统地称为因缘变现关系，因为二者作为因缘关系的意义是不同的。这种不同反映在对有用与无用、有本质与无本质加以区别的意义上，将所缘缘区分成亲疏两种、有体无体两种，而不是一概将其视为虚妄分别之所现，不作有体无体的所缘之间的简别。因此，围绕虚妄分别的作用，便形成两种观点，

一种是主张“所缘是无”的无相唯识说，一种是主张对所缘进行简别，区分有无的有相唯识说。前者便是由安慧等论师推衍继承无著世亲之学的唯识古学，后者便是由陈那护法等论师发展了的唯识今学。

通过以上的分析，可以看到《瑜珈论》中“分别自性”与“分别所依所缘事”之间的展转因缘关系，正是对这样两种转变的最初的完整表述。现在世的分别所依缘事即是本质，现在世的分别则是能缘识见分的分别作用，二者之间的关系就是“缘彼本质托彼而生”的能所缘关系。二者之间的相生关系，是所缘缘义之上的“虑托”而生，并非种现因缘关系下的展转相生。二者之间的关系正是窥基所谓“见托相生”、“先境后行（相）”的意义所表达的。从上面的分析也可以看出，护法一系的唯识学是对《瑜珈》本义的回归和还原，这种回归和还原正是相对于无著世亲之学中某种偏离的矫正。这当然也是学说演进的深化过程的反映。

二、虚妄分别的性质与作用

在《摄论》中，无著将缘起论简别成二种，一是“分别自性缘起”，一是“分别爱非爱缘起”，“分别自性缘起”就是区别于“分别爱非爱缘起”即十二有支缘起的阿赖耶识缘起。《论》曰：“此中依止阿赖耶识诸法生起是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。”阿赖耶识以分别自性为缘性生起诸法，就是分别自性缘起，值得注意地是，阿赖耶识生起诸法仅仅是以分别自性为缘性，可见，无著的缘起论中并没有给与“分别自性”相应的“分别所依缘事”以应有的地位，而是笼统地将阿赖耶识虚妄分别作为缘起的因缘。这说明，所谓“分别自性缘起”仅仅是“自性分别”意义上的缘起。对“分别所依缘事”的忽视便意味着对所缘境界的看法持一种彻底的虚无态度，以为识所变现的识所缘，并无实体本质，只是能缘识见分种的虚妄分别变现，所谓“唯计无义”。对无著思想的这种倾向，我们可以在他所造的《摄大乘论》《庄严经论》中找到充足的证据。《摄论》中无著把阿赖耶识与诸法的关系表述为阿赖耶识与诸识的关系。《论》曰：“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体一切趣等。”[23]又道：“复次其余转识普于一切自体诸趣应知说名能受用者”。[24]阿赖耶识与诸转识之间的互为因缘关系，就是《辩中边论》中的“受者”与“能受用者”的关系。然而，这还不足以说明阿赖耶识生起诸法的作用。因为据《辩中边论》，阿赖耶识的“变似”作用，包括有四个方面，即变似“义”、“有情”、“我”、“了”四个方面。无著的阿赖耶识变似作用的特色在于，他把这四个方面，而不只是诸转识，都用“识”来指称。《摄论》中在分析“依他起相”的内容时，他说：“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识，差趣恶趣死生识。”[25]并说：“由此诸识一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现，如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依”。[26]在阿赖耶识所摄诸识中，不仅包括由身身者受者识所代表的眼耳鼻舌身意等六内界即六根，同时也包括了作为色声香味触法等六外界即六境，以及由能受识所代表的眼等六识即六识界，可见阿赖耶识所摄诸识其实是囊括十八界尽的。也就是说十八界所代表的有为法相都是阿赖耶识虚妄分别所摄。“唯识为性”，即以识为体，十八界都无实在性。这便是无著安立的“成唯识”义的第一层内涵，即“由唯识无有义”，义即境，即唯识无境。第二层内涵，即“由二性有相有见二识别故。”[27]无著所安立相见二分，实际上是把阿赖耶识所摄诸识分成相见二类，“若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识。”[28]因此相见之间便成相见二种识的区别，而不同于后来的唯识学者将相见二分安置于各别识（包括心所）之中而成立的相见二分。成立唯识的第三层内涵便是“由种种种种行相而生起故。”[29]这说明世间诸法的种种体相都不过是识体变现的种种行相。关于唯识无义的思想，在无著《庄严经论》中有着更为形象准确的描述。《述求品》中道：“能取及所取，此二唯心光，贪光及信光，二光无二法。”释云：“能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染法，故二光无二相。”[30]“能取”与“所取”便是《摄论》中的相见二识，他用“心光”来形容二取的性质，指出其由心体生发显现的本质。贪与信等都是心所作用，其本质也是心体显现的心光。又云：“种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。”释云：“种种心光即是种种事相、或异时起、或同时起，唯有光相而无光体，是故世尊不说彼真实之法。”[31]将世间诸法的种种事相喻为光相而不是作为光源的光体，因而不具备充分的实在性，完全是心的变现。值得一提地是无著对心所的看法，他认为心所也同能所二取一样是心光而非心体，把心所也当成是心的变现，而不是心体的构成部分。无著的这种唯识理论是典型的“一能变说”。由阿赖耶识变现的诸法因其不具备实在性，因而便以识为性，唯识为性。对无著的唯识主张，《成唯识论》卷十中曾概括道：“或相分等皆识为性，故除实性无别有法。此中识言，亦说心所，心与心所定相应故。”[32]所变相分以识为性，实际上便是以为所缘体无。这样一种唯识说很容易使人将“一能变”理解成一因能生万物的“一因论”，忽视在“一能变”中包含的因缘义中相互为因的意思。唯识学在陈那护法一系的发展便是出于对治此种偏离因而成立唯识今学的。《成唯识论》卷十把护法的观点作为与上述观点的对立面作了表述：“然相分等依识变现，非如识性，依他中实”[33]着重指出“依识变现”，是阿赖耶识变现义的确切表述，把阿赖耶识的作用理解成缘起变现的枢纽，而不是发生的源头。《论》卷十又云：“或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。”[34]“从缘生”便是从自种生，这便把阿赖耶识变现义明确化了，同时也修正了对相分所缘的不完善的认识。护法一系“依识变现”的唯识说与无著”一能变”的唯识说之间的差异，深入地讲，是对虚妄分别作用的认识不同导致的。下面我们再将关于虚妄分别作用的两种观点分梳一下，来理清两种唯识学之所以不同的深层原因。

《成唯识论》卷七云：“或转变者，谓诸内识转似我法外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。此所执境名所分别，即妄所执实我实法性。由此分别，变似外境假我法相，彼所分别实我法性，决定皆无。”[35]这种观点据吕澂先生勘定属安慧所持，而安慧的思想则属“推衍无著世亲之学”的唯识古学，因此这里述及的转变义便是与无著一脉相承的了。当然安慧的思想也受到世亲的影响，那便是从三界心心所的全体而不是仅从阿赖耶识来考察转变义。但是，安慧并没象护法一样将世亲的“三能变”说发展成八识心所各各自变的思想，而是笼统地当作一种转变来解说，所以无妨将其作为无著的代言人来分析。从上面的引文可以知道，安慧把“能转变”称为“分别”，而把“由此分别变似外境假我法相”称为所分别，这里分别即以虚妄分别为自性，也就是说分别就是虚妄分别，外境即是虚妄分别所分别之境。根据《辩中边论》世亲释论所言：“依止虚妄分别境，说有遍计所执自性，依止虚妄分别性，说有依他起自性。”[36]将虚妄分别分成虚妄分别性和虚妄分别境两个方面，即依他起性和遍计所执性，也就是以分别为虚妄分别性，以所分别为虚妄分别境。可见，依他起性与遍计所执性共同摄属于虚妄分别。依他起性与遍

计所执性同名虚妄分别。

依他起与遍计所执同名虚妄分别的意义究竟何在呢？首先，我以为，这表明在虚妄分别的意义上，依他起与遍计所执的界限还未厘定地十分清晰，依他起性的独立地位并没有得到明确地突出。这说明瑜珈唯识学系的三性学说还没有完全摆脱般若中观学二谛说的影响，还保留有用二谛来组织学说，甚至用来组织三性学说的方法论。《庄严经论》中无著曾这样表述依他起与遍计所执的关系：“如彼谓幻者、幻事无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理，即得通达第一义谛……谓幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通世谛之实。”[37]幻者指依他起性，是能造作种种幻事的主体，幻事指遍计所执性，是由幻者所造作的客体，无论幻者、幻事，其为幻是同一的。这种虚幻的性质如果得以通达，便构成第一义谛的真空内容，幻妄在世俗的意义上亦表现为一定的实在性，这便是世谛意义上的幻有义。真谛译《三无性论》中则把三性关系直接诠解为真俗空有二谛的关系：“一切诸法，不出三性，一分别性，二依他性，三真实性。分别性者，谓名言所显自性，即是尘识分；依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分，依因内根缘内尘起故；真实性者，法如如，法者即是分别依他两性，如如者即是两性无所有，分别性以无体相故无所有

，依他性以无生故无所有，此二无所有，皆无变异，故言如如。”[38]依他起性与遍计所执性共同作为虚妄分别成为与圆成实性对立的一边，形成空有关系。可见，依他起与遍计所执在与作为空性的圆成实性对立的意义上并没有什么不同。这便同唯识今学即护法一系所理解的依他起性颇为不同，今学主张唯遍计所执空，不空依他，依他与圆成实不一不异。依他起性与遍计所执性兼摄于虚妄分别，并同样成为所空的一边，便导致虚妄分别与遍计所执难以区分。出现这种情况的关键原因便是由于依他起性在虚妄分别中地位不明决定的。《庄严经论》卷五曾曰：“分别是识性，识性何所分别？分别无为有故言虚妄。分别为因，虚妄为果，由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。”[39]虚妄指计所执，分别是能计执，而分别性即计所执性本来就是识性，可见虚妄分别与遍计所执难分彼此。陈译《分别中边论》卷上亦云：“此中虚妄分别，谓分别能执所执。有者但有分别，彼处者，谓虚妄分别，无有二者，谓能执所执此二永无。”[40]正如上文曾引述的《辩中边论》，虚妄分别性是依他起，虚妄分别果是遍计所执，实际上便相当于这里所引的，依他起性便是能计执，遍计所执便是能计执之果，依他起作为分别性即计执性的一部分或一

方面，因而虚妄分别同遍计所执难以界限清楚。其实，“分别与计度，或遍计三名词，古不区别，初无异义。”[41]欧阳竟无的这一论断，经由吕先生校勘梵藏文本加以证明了。《三十唯识颂》第二十颂云：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”吕先生勘梵藏本，指出这里所用的“遍计”一词，梵藏本原作“分别”。这是对分别与遍计执关系的一个明证。[42]实际上，十大论师之一的安慧便是主张虚妄分别同于遍计所执的代表。他的这种主张，在《成唯识论》中是作为护法正义批驳的对立面而专门加以简别的。关于安慧的主张，《成唯识记》卷八曾概述如下：《论》曰：“周遍计度故名遍计，品类众多说为彼彼，谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别总名遍计所执自性，如是自性都无所有，理教推征不可得故。”[43]安慧便明确地把能遍计作为虚妄分别，而把虚妄分别所分别所遍计的种种所遍计物作为遍计所执自性所摄，而且他认为能遍计虚妄分别的识体，“品类众多”“周遍计度”。对此《成唯识论》卷八又接着述曰：“有义八识及诸心所有漏摄者皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。”[44]

安慧认为八识都是遍计所执，都以虚妄分别为自性，虚妄分别的范围与遍计所执便广狭一致了。这同时也说明依他起性在虚妄分别中并没有多少独立地位。因此，这又引申出第二个问题，即虚妄分别作为与空性（圆成实性）对立的一边，在二谛的关系中究竟于何种意义上成其为“有”呢？既然虚妄分别与遍计所执的范围广狭一致，那便意味着虚妄分别与遍计所执一样是完全虚妄的，只是在中道的意义才可能安立其假有。《辩中边论》颂曰：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”世亲论曰：“一切法者谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空，由无所取能取性故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故，无故者谓无所取能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经说一切法非空非有。”[45]

妄中有空，空中有妄，在中道的意义上可以说虚妄分别非空非不空。而且对虚妄分别非空的成立，更多地是著重于解脱对治的意义，如《论》中颂曰：“虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故。”世亲释论曰：“虚妄分别由此义故成非实有，如所现起非真有故。亦非全无，于中少有乱识生故。如何不许此性全无，以许此灭得解脱故。若异此者系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。”[46]虚妄分别非真有亦非全无。非真有的意义是现起变现二取的意义成立的，非全无又是由于二取虚妄是由乱识生起的。可见，给予虚妄分别“非全无”的地位，是为了成就杂染与清净之间的转依关系。但是，虚妄分别非空非不空的性质是更着重于从“空无”的一边成立呢？还是“有无并举”，给“有”以更多地关注呢？欧阳竟无与法尊围绕法尊新译《辩法法性论》而展开的关于虚妄分别性质的争论，便是对这个问题的不同回答。

法尊法师于1938年从藏译本转译的《辩法法性论》中曾对虚妄分别这样定义，颂曰：“此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，彼一切无义，唯计故分别。”世亲释论曰：“如所显现二及言说虚妄分别是为法相，无而现者，是为虚妄，分别者，谓于一切无义，唯计度耳。”[47]把虚妄分别诠解成由实无所有而由遍计似义显现，也就是以“实无唯计”为虚妄分别。将计度与虚妄分别等同起来，其间只是分别因与虚妄果的差别。欧阳竟无先生在《法相辞典？叙》中，对此批评道：“新贵少年（法尊）译弥勒《辩法法性论》，以实无而现为虚妄，以无义唯计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒《辩中边论》明明说虚妄分别有，明明说非实有全无，其言无者无二也，其言有者妄中有空空中有妄也；而彼但以二取名言之现实无唯计以尽概乎虚妄分别之义，两译并存，是为以一嗣尊，二三其德，去奘留今，则一切奘译俱不必存，而何瑜伽法相辞典之作？”[48]欧阳认为今译“以二取名言之现实无唯计以尽概乎虚妄分别之义”，同《辩中边论》中的虚妄分别“非实有全无”不同。这种不同的关键所在，欧阳先生在《辩虚妄分别》一文中缕述甚晰：“今译《辩法法性论》，谈一切法法相，详其趋势乃在无边，盖非有无并举，以宗其非空非不空也。实无而现，无义唯计，无而现有，无有别非一，有无无别非异。

最是有无一异一颂，而竟以全无义边谈法相也。夫谈唯识，偏对外境，无其外义而内识则唯；若谈法相，则非谈相之作用，而必谈相之体性，体性之质实，体性之赅摄，必一一详之。而《辩法法性论》乃详无略有，何耶？若谓法性是有，法相止可谈无边者，何不举法性真有，法相幻有义耶？若谓观无乃可入真，幻有亦何碍于观无义耶？”[49]欧阳认为虚妄分别非空非不空，是在有无并举的意义上成立的，其虽非真有而是虚幻，然而幻也是有，偏于从非空非不空的“不空”义边来诠解虚妄分别，并在此意义上认为新译中专从无边（即非不空）来界定虚妄分别是错误的。可见欧阳是把虚妄分别当作护法一系的具自相的依他起来理解的，故尔多肯定有的方面，虽幻而有。法尊则认为《辩中边论》中的虚妄分别“非真有全无义”同《辩法法性论》中的“实无唯计”并无区别，能计执同虚妄分别在同样的意义上成其为有也成其为无，并不认为“非真有全无”在中道的意义上会肯定计执以更多的实在性，所以他说：“然《中边》之‘非实有全无’非即《辩法法性论》之‘二取名言之现实无唯计’耶？《中边》之‘非实有’非《辩法法性论》之‘实无’耶？《中边》之‘非全无’非《辩法法性论》之‘现二取’或‘二取名言之妄现’耶？又《中边》之‘非实有’非指‘二取名言之实无’而言耶？《中边》之‘非全无’非指‘二取名言之实无而妄现’耶？由此义故，当知《辩中边论》之虚妄分别有非实有全无，即《辩法法性论》之虚妄分别实无（非实有）而现，（非全无）毫无异义。由如是义，当知二论所说虚妄分别之义，极为符顺，初无乖违。”[50]可见，法尊所理解的虚妄分别同计执并无明显的区别，因此，也可以说依他起性在虚妄分别中地位并不明确。这说明法尊的观点是承自安慧系的古学之说，这也可以从藏土多译传安慧学的传统加以佐证。可见欧阳与法尊在虚妄分别上的争执，是从他们各自不同的唯识今古学的立场而来的。

那么《辩中边论》与《辩法法性论》的虚妄分别义究竟是符顺古学之义，还是呼应于今学呢？在新近由韩镜清先生由藏本译汉的《辩法法性论》中，我们可以找到一些线索。论中道：“论曰：此中虚妄分别‘训释词者’颂曰：显现无所有、非实。论曰：何以故？此法非实有。“遍”声及“计”声之训释词者，颂曰：能遍计者，谓一切，本无有义唯分别。论曰：虽无有义，而亦显现、彼之自体非圆成实故。唯分别者：谓唯迷乱显现有故，已说法之相讫。”[51]译文中明确提到虚妄分别是“显现无所有非实。”也就是说虚妄分别是虚妄显现非实有。能遍计则是指从“无”中分别出“有”来的作用而言的，因而能遍计与分别便是同一个意思。看来，《辩法法性论》中对虚妄分别的分析是符顺古学原义的。欧阳先生将《辩中边论》中对虚妄分别的非空非不空的中道二谛意义上的分析，基本等同于对依他起性的不二中道义的分析了。实际上，我们可以说，由《辩中边论》中对虚妄分别的不二义的安立，向《摄论》中对依他起性不二义的安立，实际上便指示了由无著世亲之学向今学演进的方向。《摄论》卷二云：“世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依密意作如是说？谓依他起自性由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常，依此密意作如是说。如常无常无二，如是苦乐无二，净不净无二，空不空无二，我无我无二，寂静不寂静无二，有自性无自性无二，生不生无二，灭不灭无二，本来寂静非本来寂静无二，自性涅槃非自性涅槃无二，生死涅槃无二亦尔，如是等差别，一切诸佛密意语言由三自性应随决了，如前说常无常等门。”[52]可见在这里，《辩中边论》中用无二中道即“非空非不空”来说明的虚妄分别，被换成了“依他起自性”的空不空无二，以至于常无常等无二。原来由弥勒学中与遍计所执同名虚妄分别的依他起性，逐渐同遍计所执厘清了界限，开始由它来承担起虚妄分别的功能，而遍计所执则完全落入空的一边，其作为有的一方面，则由依他起性来表示。于是，依他起性的杂染与清净二分便分别代表着空与不空两边，空与不空的不二便是依他起性对中道义的体现。虚妄分别如果由依他起来承担的话，那么遍计所执的范围则必定会狭于虚妄分别，于是分别与计执便不再可以被混同，而成为各有所指的两个特有名词了。实际上，在《摄论》中能遍计识便不再是指虚妄分别的全部即“三界心心所”，而是由六七意识单独承担的。

关于这一点，《成唯识论》卷八阐述护法正义时中作过非常明确的简别：“有义第六第七心品执我法者，是能遍计，唯说意识能遍计故，意及意识，名意识故，计度分别能遍计故。”[53]这就与安慧主张“八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性”不同。护法认为只有六七心品及心所为能遍计，仅仅指能遍计我法为实有而言，至于虚妄分别则是指“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄。”[54]二取妄现是虚妄分别，但不是能遍计，这样便把能遍计与分别区分开来，与真谛旧译《分别中边论》中直接以能执所执来表示能取所取，从而把遍计与分别的作用等同起来的观点完全不同。护法认为“似能所取相”是依他起缘生的见相二分，而依止见相二分计执的实我实法，才是计所执，而并不把能所二取即见相二分直接作为遍计所执，因而也成为体相皆无的东西。于是虚妄分别便不是在“妄执”意义上的虚妄分别，而是“似现”意义上的虚妄分别。这样，依他起性的独立意义完全呈现出来了。由此可见，对能所二取或见相二分的不同认识便直接决定着对虚妄分别性质的认识。因此，这又引申出古、今唯识学不同的另一个方面，即“见相同种或别种”的问题。

《成唯识论述记》卷一中曾对“相见同种”与“相见别种”两种观点作了简别。《述记》中说：“许有相见二体性者，说相见种或同或异。若同种者即一识体转似二分相用而生，如一蜗牛变生二角，此说影像相见，离体更无别性，是识用故。”[55]相见同种的观点为安慧所持，也就是“一分说”[56]。因此，实际上便同安慧等古学者继承的无著世亲之学中的“由识变现”义的一切唯识说相符顺。所谓相见同种，首先便是指见相二分均由识体变现，而识所缘相分同见分一样都是识体作用而生。因而，正如安慧在《三十唯识释》中所言：“识变分别，所缘是无。”[57]对见相二分的这种认识，实际上便是主张“似二分起即计所执”把二分等同于计所执，而二分所现又是“识变分别”的结果，因此这又是古学对虚妄分别性质认识的明确反映。将二分等同于计所执的结果，便是认为二分体无，即“所缘是无。”于是在他们对虚妄分别的看法上成立了自己的一切唯识的“由识变现”说，从而与护法一系的“不离唯识说”相对立。护法的不离唯识说，便以相见别种说为主。[58]

《述记》中曰：“若言相见各别种者，见是自体义用分之故，离识体更无别种，即一识体转似见分别用而生，识为所依转相分种似相而起，以作用别性各不同，故相别种，于理为胜，故言识体转似二分，此依他起非有似有，实非二分似计所执二分见相，故立似名。”[59]这种观点认为，见分同自证分即识体同种而生，见分是识体义用分而已，而相分则是由阿赖耶识中相分种子变现而来，见分缘此相分的似相而起。相分别种而生，说明相分同见分一样是有体的存在，并非由识变现的影像，即见相二分并非计所执而是缘所生。这说明相见别种是“不离识”的唯识说的重要内容。“相见别种”的观点，扩大了依他起的范围缩小了遍计所执的范围。

《成唯识论》卷八云：“有义一切心及心所由熏习力所变二分以缘生故亦依他起，遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等此二方名遍计所执。”[60]随着依他起性意义范围的确定，虚妄分别由原来计执意义上的二取分别，也逐渐变得含义圆通了。《论》中云：“众缘所生心心所体及相见分有漏无漏皆依他起。”[61]认为有漏无漏一切心心所体及相见分都是依他起性所摄。同时《论》中又云：“或诸染净心心所法皆名分别。”[62]显然将分别的内涵等同于依他起，根据便是对虚妄分别意义的某种拓展，这是依他起独立地位的明确，以及遍计所执地盘收缩的必然结果。这样虚妄分别不再同遍计所执含义一致，而具有了新的意义：“（虚妄分别）能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄”[63]

虚妄分别义由“计执”变成“缘虑”。关于护法的不离唯识说，《成唯识论》中有比较全面的总结。卷七曰：“故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遣愚夫所执定离诸识实有色等。”[64]从上所引可知，所谓“不离唯识”，是在以下几个意义上成立的。其一，一切有情所有八识，六位心所，所变相见分，以及真如等等“总立识名”，都可称为识；其二，说明八识，心所，相见以及真如是在不同意上成立“识名”的：八识是识的自相，心所是识的分位，相见是识所变，真如是识实性。虽然它们同样都可称为识，但同识的关系却是不同的，并不是在由识变现的意义上将八识、心所、相见以及真如都作为识变，而是在由识诠表、依识变现的意义上成立唯识，这就是“不离”；其三，通过“不离”与“唯识”义，指出“不离唯识”的旨趣仅仅在于遮拨外境，即所执，而不遮拨内境。这种观点认为内境虽幻而有，尽管不是真如实体之有，而是似有，但亦是有，如《论》卷十所云：“或识相见等从缘生俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。”65以相见二分为缘所生，属依他起，便把二分从二执中简别出来，成立“似二取现”的意义，同时也就把内境从所执境即外境中简别出来。与古学凡境皆妄的“唯计无义”的主张迥异其趣，“不离唯识”中的“不离”也是对“唯识”的限制，指出“唯识”的学说意义，只在安立“依他起”即缘起理，而缘起的本义只是对任何能生有因论的遮拨。

由此可见，同是“三界心心所”的虚妄分别，一方面由三界心心所总体的分别作用变现诸法，而成“唯计无义”义，这便是无著世亲之学的一切唯识说；另一方面则由三界心心所的各自分别变现成立似现幻有义，因而建立起“依识变现”的“不离识”的唯识说。对三界心心所的分别变现作用即虚妄分别的不同理解便形成古学与今学分野的重要根据。而由古及今的学说演进，也是佛学缘起论的逐步完善，以及对佛法本义的回归与还原。

通过以上的分析，可以大致总结出唯识古、今学之间的基本分歧所在，并从中看出唯识思想的历史发展线索。首先，古学由于对“心一境性”的着重阐明，从《解深密经》中初步提出的“识所缘唯识所现”的唯识原理中，突出强调了阿赖耶识分别自性的因缘变现义，从而将“分别自性缘起”建立在分别自性的意义上，忽略了“分别所依缘事”的相应地位，未能从八识全体以及八识相互关系来考察八识功能的差异，不能从因缘义中区分因缘所变的所缘境相的不同性质，对因缘义的阐释还不够全面。今学的发展则充分重视了八识及心所的功能差异，在因缘变现义中区分出“因缘势力转变”与“分别势力转变”两种变现，对因缘变现的所缘境相的有无体用的性质加以区别，从而把“分别自性缘起”完整地建立在《瑜伽论》中“分别自性”与“分别所依缘事”展转更互的因缘关系之上，并使着重阐明“心一境性”的唯识学更加明确地坚持缘起理的方向，从而维护了缘起理的正义。

其次，在虚妄分别的问题上，古学由于因缘变现义的不完备，对虚妄分别因缘变现的所缘境相持“所缘无”的观点，因而主张“唯计无义”的唯识说，同时以依他起与遍计所执同名虚妄分别，致使遍计执同虚妄分别不加区别，没有给予依他起以独立地位，使依他起与遍计所执一样成为与不空空性即圆成实性对立的一边。这就可能导致两种错误倾向，一是容易使人误解阿赖耶识虚妄分别变现诸法的“一能变说”为一因能生万法的一因论；二是容易使人对依他起的性质发生虚无的认识，将依他起同遍计执等量齐观，作为空的对象。今学的特色正是在对治以上可能发生的误解的意义上，深化了唯识学理论。首先，今学在虚妄分别中确立了依他起性的地位，使虚妄分别变现的二取，不再等于二执，而成为缘所生的二分，“分别”由“计执”变而为“缘虑”，能遍计心识也由八识缩小为六七识心品。这样虚妄分别变现的似二取，是在依他起缘所生意义上的具有自相的幻有之有，而不是绝对的无体无用的二执。这便保证了虚妄分别变现不再被误解成识心能生，而是各为自种所变。这样也保证了依他起不再单纯是所空的对象，而是空与不空不二的缘起法似有幻有，籍此给予依他起法以一定的实在性。

其三，在阿赖耶识的问题上，古学拘泥于阿赖耶识名义，侧重于将阿赖耶识作为染因，而不能恰当地解决阿赖耶识与清净法的关系，阿赖耶识作为染净依的道理还不完备。今学则将阿赖耶识方便地指称第八识，根据染净分位的不同，给第八识以多种不同的名义。在第八识与清净法的关系上，一方面从持种识的角度确定第八识作为能生能断道、得所生得的智果的意义，同时把灭谛涅槃作为断果，成为第八识转依后所显得。另一方面则综合如来藏自性清净心的思想，把转依后所显得的真如也称为心，称为识，即真如心（法性心），或无垢识，并在所缘缘的意义上成立如来藏或第八无垢（第八净识所显）对于清净法（包括灭、道二谛）的依持建立作用。今学在这两方面对第八识依持建立作用的区分便避免了将如来藏自性清净心等同于第八转依后能显的正智，以致于把本是正智所显的如来藏作为能显能缘的第八净识（正智），因而把如来藏作为所缘缘的道理当成因缘道理来看待的观点。同时对第八识的名义区分与染净分位的简别也从根本上避免了在阿赖耶识名义下发生染净和合的矛盾，而这一点，正是《起信论》中因无法避免这种矛盾而进一步强化了的。古今学关于阿赖耶识的不同认识不是本文论述的主题，以上只是稍作提示，深入的探讨留待另文再述。

以上我们大致总结了唯识学中今、古学之间的差异。对古今唯识学各自特征的明确具有非常重要的意义。在中国佛学史上真谛旧译的唯识学据今人的考证研究属古学系统，古学的几项特征，也为真谛的唯识学所继承。这表现在以下几个方面：首先，真谛以阿摩罗识指称真如，立九识义，据吕先生的意见，立九识的意旨，一是“存心性本净说”，二是“以一切是识成唯识说”，三是“成一切众生有佛性说。”[66]可见真谛以阿摩罗识指称真如便是受无著一切诸法“以识为性”说的影响。同时真谛亦将阿赖耶识（本识）作为缘起之本。

其次，真谛亦主张依他起与遍计所执皆空。据梅光羲先生《相宗新旧两译不同论》引唐灵润“新旧不同义”云：“新译唯遮遍计所执，旧译则遍计所执及依他起悉皆遮之。”[67]可见真谛对依他起的性质持虚无的态度，可以看作是空有过渡之学的反映。

第三，真谛对阿赖耶识名义的使用不加规范。如《显识论》中，阿赖耶识与阿陀那识分开使用，一为本识，一为第七妄识。[68]可见对阿赖耶识与清净法的关系阐释不清，这不能不说是受制于古学的局限。

真谛唯识学的特点，不同程度地被中国佛学所继承，甚至可以说中国佛学在很多方面便是对这些特点的引申和发展。

注释：

[1]（日）结城令闻，《印度唯识思想的开展》（如碧译），收于张曼涛主编《现代佛学丛刊》之《唯识学的发展与传承》180页。

[2]（日）铃木宗忠，《唯识哲学研究》225页，东京明治书院版。

[3]参见欧阳竟无《瑜伽师地论叙》、《瑜伽真实品叙》、《法相诸论叙合刊》、《内学杂著》之《辩法相唯识》等文，收于《竟无内外学》，金陵刻经处版。

[4]关于教理与教相的区分，参见玉城康四郎主编《佛教思想——在印度的开展》中胜吕信静文。

[5]无著集《阿毗达摩经》、《瑜伽师地论》的法门造《集论》，此为法相典型；又摄《阿毗达摩经》、《瑜伽师地论》的宗要造《摄大乘论》，此为唯识纲领。

[6]关于世亲是否为《佛性论》之作者，学界颇多存疑。这里暂取成说。参见释恒清著《〈佛性论〉的研究》，收于《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，东大图书公司。

[7]安慧造有《三十唯识释》外，还杂糅师子觉释而成《杂集论》，与《俱舍》小大对举，为大乘《对法》（阿毗达摩）。

[8]见印顺《英译成唯识论》序，收于黄夏年主编《印顺集》，中国社会科学出版社1995年版。

[9]见吕《论庄严经论与唯识古学》，收于《吕佛学论著选集》卷一，齐鲁版。

[10]参见梅光羲《相宗新旧两译不同论》，金陵刻经处版。

[11]关于唯识后学中古义与新义的分歧，在十大论师中主要有五种不同观点：一是种子起源问题；二是识体结构问题；三是末那识的所依问题；四是末那识的有无问题；五是诸识有无能遍计问题。参见韩廷杰《成唯识论校释》序言，中华书局1998年版3-4页。又见熊十力《佛家名相通释》部分章节。本文只涉及其中一、二、五等与虚妄分别有关的问题。

[12]《解深密经》卷三〈分别瑜伽品〉3页，金陵版。

[13][17]《瑜伽真实品？本地分》13页，金陵版。

[14]《瑜伽真实品？抉择分》19页。

[15]《辩中边论》卷上，4页，金陵版。

[16]《辩中边论》卷上，4-5页。

[18]《瑜伽真实品？本地分》，14-15页。

[19]《成唯识论》卷二，21页下，上海古籍版。

[20]《成唯识论述记》卷三本，212页下，上海古籍版。

[21]《观所缘缘论》1页，金陵版。

[22]《成唯识论》卷七，76页上-下。

[23]《摄论》卷一，9页。

[24]《摄论》卷一，10页。

[25]《摄论》卷二，1页。

[26]《摄论》卷二，2页。

[27]《摄论》卷二，4页。

[28]《摄论》卷二，5页。

[29]《摄论》卷二，4页。

[30]《庄严经论》卷五〈述求品〉第三十颂，大正藏31册613页中。

[31]《庄严经论》卷五，第三十二颂。

[32][33][34]《成唯识论》卷十，109页下。

[35]《成唯识论》卷七，72页下。

[36]《辩中边论》卷上，3页。

[37]《庄严经论》卷四〈述求品〉第十二颂。

[38]《三无性论》卷上，大正藏31册867页中下。

[39]《庄严经论》卷五。

[40]《分别中边品》卷一〈相品〉第一，大正藏31册451页下。

[41][49]欧阳竟无《辩虚妄分别》，载于《内学杂著》。

[42]见《成唯识论》藏要本卷八二十颂注一。

[43]《成唯识论》卷八，85页上。

[44]《成唯识论》卷八，85页下。

[45]《辩中边论》卷上，3页。

[46]《辩中边论》卷上，3页。

[47]法尊译《辩法法性论》。

[48]欧阳竟无《法相词典？叙》。

[50]法尊《驳欧阳渐〈法相词典？叙〉》，载于《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所印行。

[51]韩镜清〈辩法法性论〉译述》，《藏学研究论丛》第4辑140页。

[52]《摄论》卷二，12页。

[53][54]《成唯识论》卷八，85页下。

[55][59]《成唯识论述记》卷一本，127页。

[56]佐伯良谦认为安慧之一分说，“更可称为相见遍见说，复可称为相见通见别无我法说。”正可佐证上说。详见氏作《和译安慧三十颂释论之考察》（逸厂译），收于张曼涛主编《现代佛学丛刊》之《唯识典籍研究》（一）。

[57]安慧《三十唯识释》，吕《安慧三十唯识略抄》，《唯识典籍研究（一）》307页第十七颂释文，收于张曼涛主编《现代佛学丛刊》。

[58]护法的“不离唯识”说同时包括“相见别种”与“相见同种”两种情况。“相见别种”说指前五识与五俱意识所缘自相境，相分为本质相分，为阿赖耶识相分种子，能缘识缘彼而起影像相分，为见分行相，故见相不同种；“相见同种”说专指第六意识中的独散意识所缘共相境，为无体之境，缺乏本质相分的仗质，故为相见同种。关于见相同种、别种问题，霍韬晦先生有精详的研究，见氏著《相见同种、别种辩》，收于霍氏佛教思想论集《绝对与圆融》，东大图书公司。此处的解释与之大同而略有小异。

[60][61][62][63]《成唯识论》卷八，86页上。

[64]《成唯识论》卷七，74页下。

[65]《成唯识论》卷十，109页下。

[66]吕澂《论庄严经论与唯识古学》注16，《吕佛学论著选集》卷一，87页。

[67]梅光羲《相宗新旧两译不同论》7页，金陵版。

[68]真谛译《显识论》，大正藏31册879页中。