二
太虚的唯识学思想有其本身的特点。要对此有一正确的把握，须首先对太虚的佛学宗趣有正确的理解。太虚曾提到他在佛学中的四点意趣。
首先，非研究佛书之学者。在国内外有不少人倾向于对佛法进行纯客观的研究，（7）但太虚却从不追求成为一个学者。尽管他的许多著作会使人觉得他是一个字比句栉、勾古证今的研究佛学者，但实际情况并非如此。太虚早年出家的动机虽说很复杂，但与许多年轻人一样，主要的因缘竟然是想求得神通。受戒、读经、参禅，都是想得神通。后来，他当然放弃了这种愚蠢的想法。西方寺阅藏以后，他的人生目标实际上只是“成就振兴佛教觉世救人之方便耳”（8）。他读书也是每观大略，不事记诵，不求甚解，而仅以之为自修化他的工具。他之研究唯识学，也是出于济世度人的目的，他看到了唯识学在近代社会对某种人群的方便适应性，因而起而弘扬之。从历史的实际看，这种态度是有其合理性的。唯识学的体系之严整、学理之严密对学者有非常大的吸引力，但其本身仍然是一出世解脱之道，而不是一形而上学的或认识论的哲学体系。对整个佛法亦应如是看。欧阳竟无说“佛法非宗教非哲学”，确实是一至理名言。一般认为太虚反对此说，其实不然。他曾说过：
人人成佛，乃佛学的目的。就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说，佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。所以，佛法应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。（9）
这与欧阳在《佛法非宗教非哲学》中的说法其实并无差别。
第二，不为专承一宗之徒裔。佛教中宗派的形成，在印度佛学中即已有之。原始佛教分裂以后，形成小乘十八部或二十部；后大乘兴起，遂有大小、乘对峙；大乘又分为法性、法相的空有两宗；继之又有密宗的兴起。这是印度佛教开宗立派的一般情况。在中国佛教中，也有天台、华严、禅等宗的分别；宗中又立派，如禅宗的临济、曹洞、沩仰等。太虚认为，宗派的兴起，多是以古德在佛法中参研的心得为根据，为适应时机的教化而建立的。中国佛教各宗中，性、相、密、律各宗，为传自印度的宗派；台、贤、禅、净等，为中国人创立的宗派。日本人在继承中国佛法的基础上，又开创了日莲宗、净土真宗等宗派；诸宗派至今尚有极其严格的传承关系。太虚本人在佛法中的意趣，则不欲为专承一宗之徒裔。太虚说：
以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专乘一宗或一派以自碍。（10）
第三，无求即时成佛之贪心。用佛法的眼光去观察世界众生，“一即一切，一切即一”，一切众生互相关涉，一世界与无量世界之间亦是相摄相入的关系。所以佛法并不是仅为此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是当体无始无终，无边无中。所以，修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。对于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，而不必执著于所谓的“即身成佛”。因为成佛不过是自悟悟他而已，是“菩萨行”的实践活动所带来的自然结果。只要辛勤耕耘，自会有所收获，何必刻期求证！太虚认为，佛法中虽然有所谓即身成佛或立地成佛的说法，但这只是为接引那些夸大之众生或激发那些懈怠之众生而立的假名，不必对此执著。他提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成的贪心。太虚此言，有很强的针对意义。中国佛学史上确实有刻期求证之说，其本意是在一段时间内勇猛精进，达到一定的修行效果。但这很容易演变成急功近利的追求，而忽视了大乘菩萨道的真实意义。在禅宗、净土宗的修行中易有此弊端，密宗亦然。民国时代是密法盛行的时期，东密、藏密皆盛极一时，这种情况虽不乏积极意义，但也确实导致了一些问题。如1926年，太虚的弟子大愚曾因痛心世乱而掩关庐山，志求速得神通而救世。
第四，为学菩萨发心修行者。前面三点皆从消极的方面立说，而此点则从积极的方面言之。从积极的意义上说，佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一致可以达到究竟圆满的觉海。凡是能贯通五乘、三乘及大乘教法而行“菩萨行”者，便是菩萨，所以太虚说自己在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”，也就是学菩萨发心、学菩萨修行。只有照菩萨那样，发真菩提心而修六度万行，经过漫长而艰苦的个体修行和社会实践，方能够证得无上正等正觉。
依以上的意趣来观察太虚的思想，有两个特点：新与融贯。就“新”而言，平常所谓的新乃是旧的反面，佛法对新与旧则有着独特的认知。根据佛教的义理，“胜义谛”中本来无所谓新、旧；“缘生义中”，则没有固定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都是刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。所以，所谓新的意义，只能是在“世俗谛”的层次上而言的“契机”之意。也就是根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，涤除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法的教化功能，依佛法真理而契适时代的机宜。其宗旨首先在于使古老的佛教适应新时代的特点，以保持佛教的生机与活力。太虚说：
所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！（11）
这是太虚一贯的思想，也是其一生佛教教化活动的指导原则。
但太虚所强调的“新”，并不是无原则地认同一切世俗的所谓“新生事物”，也并不会使佛教失去其自身应有的主体性。太虚的“新”有两点重要的限制，一是佛教化的限制，一是中国化的限制。就前一个限制，太虚说：
又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！（12）
在适应时代的同时，还必须保持佛法的纯正信仰，否则的话，天下滔滔，难免与世沉浮，从而失去佛法化导世间的功能。就后一个限制，太虚说：
我此中所云中国佛教本位的新，是以中国而二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！
本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。（13）
太虚的这种态度与欧阳竟无、吕澂、韩清净等人有着明显的区别。后三者对以台、贤、禅、净为主流的中国佛学传统极为不满，予以坚决的批判及排斥。太虚则一方面批判中国传统佛教的弊端，一方面坚持中国佛学的精神。
再就“融贯”而言。所谓融贯，是融会贯通的意思。太虚思想的长处在于是，短处亦在于是。太虚自己对此有清醒的认识。他在谈到其融贯思想的由来时说：
最初，本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓“不即文字，不离文字而为道用”。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。（14）
正因为此种缘故，太虚力图融会各种传统佛学资源和现代佛学成果，创造一种现代的、世界的整体佛学。太虚总想消弥各种佛学派别之间的对立，所以他或许会偏好某派或某系，但决不会偏废任何一派或一系。而且他总是在世界范围内思考问题，决不以他所熟悉和热爱的中国佛学为限。具体说来，他的融贯实际上分为两种：宗乘融贯和文系融贯。宗乘融贯是不同宗派和教法的融会贯通，文系融贯是巴利文、汉文、藏文、欧美文等不同语言系统的佛法的融贯。
