我这次给大家简单说一下《观所缘缘论》，这部论实际上是一部很小的论，整整九百个字儿，要是连圈的话则是九百八十四个字儿，这是我数过的。为什么要说这个论呢？第一个原因是时间问题。第二个原因是我，因为我除了唯识别的讲不来什么，我只会唯识因明。而这个《观所缘缘论》，两边儿都是，它是用三支作法来显示唯识之理，对我来说是对口儿的。第三个原因呢，你们就不必要知道了，知道了不好。

唯识在中国所得到的待遇是很不公平的，人们对它很冷，冷就冷吧，还给自己找借口，说是因为战乱把唯识的典籍给毁了，其实根本不是这样的，唯识宗衰落以后很久战乱才起来，有百十年左右吧。唯识宗衰落的原因需要我们来重新厘定。唯识宗的道理在唐以后就很少有人能说清了，即使现在，也很麻烦。人们只会说“万法唯识”、“心识变现”，怎么个变现法？不知道！曾经有人问过我，我怎么变现不出一辆轿车来坐坐呢？唯识讲“识乃有八”，你只意识咋行呢？得八识！

因为中印文化有着巨大的差异，来自印度的佛教，从义理上来说，一脉相承的是：原始、部派、中观、瑜伽，这是佛教的内核，传到中国以后，要与中国文化发生碰撞，但碰撞也只能是边缘的碰撞。一种文化进入另一种文化，也只能浅层次的进入，永远进入不了另一种文化的内核，这就决定了佛教的核心内核不能在中国流行。如果其核心碰撞了，那就会发生“核裂变”。原始佛教的四谛、十二因缘，我们也难以理解。四谛中苦谛第一，这就是佛教对人生所作的最基本的价值判断，有什么样的价值判断就会有什么样的哲学理念。咱们中国文化对人生所作的价值判断不是苦。苦是什么？广义的苦就是一切的不如意。咱们中国的老先人就编了个杞人忧天的故事，杞人他整日忧之，因而他是被我们嘲笑的对象。这是两种文化体系的不同基点儿，这个根本就没有碰撞的可能，所以，小乘（广义）佛教不可能在中国流行。十二因缘的第三支就是“识”，韩老师在他的《唯识宗简史简论》中就说，“第八识可以进入另一个躯体[gx1] ”，这根本就不对！四谛、十二因缘是佛教的核心，也就是说，直到现在，这些内容也没有进入中国人的内心。后来的中观、瑜伽传到中国后成了三论宗、唯识宗，但都是短命的宗派，兴盛的宗派是啥呢？禅宗、净土宗、天台宗等，这些宗派根本不是佛教的核心，而是边缘，边缘是华丽的，而核心是稳定的，就象电子一样，核外的电子总是在旋转个不停。这些我们只能说它是“下里巴人”。佛教想进入中国文化、中国文化想进入佛教，都是这样，很难进得去，唐太宗让玄奘法师把道德经译成梵文，这是中国主动的向外进行文化输出，但到印度后，也是没（读作mu）了，藕益大师写的《周易禅解》，人们都说那只是呓语，是瞎解！两头不讨好。佛教人会说，由于佛教的传入，而使得儒家成了宋明理学、道教成了全真教，其实宋明理学也好、全真道也罢，人家各自的本质根本就没有改变，吴炫在《我喜欢难题》中说，“……儒、道、佛融汇出宋明理学，但儒家‘天人合一’的本体论却未改变……[gx2] ”佛教传入中国，可以说是被中国文化给淹没了。这个可能才是唯识衰落的原因。

时间不多，咱就不远扯，现在就开始说《观所缘缘论》。

关于《观所缘缘论》，咱先说一下它的本子。现存的汉本有真谛法师的译本、有玄奘法师的译本。真谛法师的译本称为《无相思尘论》，玄奘法师的本子叫《观所缘缘论》。汉本就这两个，都是收在大正藏第三十一册。在藏文中也有这个论，有两个藏本；另外还有一个日文本，是一九五三年由京都法藏馆出版的；还有德文本的本子，德文本的本子就比较多了，有三个；其英文本也有三个；梵文本也有三个，不过这三个梵文本都不是原本，是近代人根据汉文本子和藏文本子还原回去的；还有一个法文本。本子大概就这么多。这个《观所缘缘论》的相关注释，护法论师有一个《观所缘缘论释》，是义净法师译的。咱们中国人作的注也有几个，一个是《相宗八要直解》中有一个《观所缘缘论直解》，这是澫益法师的。还有一个是明昱法师的《观所缘缘论会释》，明昱法师还有一个《观所缘缘论释记》。澫益法师还对护法论师的《观所缘缘论释》作了一个《直解》。欧阳渐先生有一个《观所缘缘论释解》。慈航法师的《相宗十讲》中有一个《观所缘缘论讲话》。单培根先生有一个《观所缘缘论讲义》。藏本中有调伏天的《观所缘（论）注释》。

还是老规矩，先说论题。

这个论叫《观所缘缘论》，所谓“观”，就是对一个事物详细地审察，以探求其实质。我们知道，要想探求一个事物的实质不是那么容易的，需要一些必要的手段，佛教中最讲究的辅助手段是禅定。要想修禅定，也有很多方法，还需要很多的资粮，这一个你们可以看看《菩提道次第广论》中的奢摩他和毗钵舍那部分，为什么让你们看这个呢？因为我看过，而且看的比较详细，我知道它说的什么，我说起来心里不含糊，别的呢，我不熟悉，象天台止观，估计也行，但我心里不是十分的踏实。还有平时师父教你们的静坐法，什么数息法、观呼吸等都可以，这都是辅助手段。我们通过“观”，主要是让你明白你所要审察的事物的本来面目，也就是让你有智慧的，只有凭智慧才可以断烦恼，所以我们要“观”。但我们有些人不明白这个，就是在瞎观，比如说有一个禅门公案，说有一个老和尚修水观，他修成了，他在屋中打坐，小徒弟到他屋中去，没见师父，竟见屋中是一汪子的水，小徒弟是个小孩儿，感到很好玩，就往水中扔了一粒石子，老和尚出定后总觉得心里不舒服，小徒弟还问师父：师父，你今天去哪儿了，屋里进水了。老和尚问他，“你调皮了没有？”小和尚说，“我看挺好玩儿，就用石子打了个水漂儿”了，老和尚说，等下一次你再看见

水的时候进去把石子捡出来。这就是水观~~根本不是的。当然了，这本是楞严经二十五圆通中第二十圆通的月光童子水观，但这确实是违背佛教义理。好，咱们记住，“观”是与智慧相应的。

“所缘缘”。在佛教中，一般是说四缘生法，就是亲因缘、等无间缘、增上缘、所缘缘。其实佛教中对缘的说法最初并不一致，《法聚论》中讲了二十四缘，《舍利弗毗昙》中讲了十缘，大乘一般都只讲四缘，比如《中论.观因缘品》就说：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”四缘是什么？四缘就是事物所借以生起的四类条件。咱们就简单地来说说四缘。

亲因缘。佛教通常说因是因，缘是缘，把因和缘要区别开。到底什么是因什么是缘呢？粗粗地说的话，因与缘没什么根本的区别，因就是缘，但若细一点儿来说，比如从产生的结果这个角度来说，亲生是因，疏助是缘。唯识说，因就是其自种子，其他的都是缘。要成佛，成佛的因是什么？就是其法尔本具的无漏种子，这个才是因，至于其他的什么发菩提心、修六度万行等统统都是助缘，我们现在的念经、参禅当然更是助缘了~~它们与发菩提心比起来是更次要一步的缘。我们有一句话，叫“菩提心乃成佛之正因”，其实呢，菩提心是成佛诸缘之中最重要的缘，但它仍不是因。我们现在记住――亲因缘是自种子。

等无间缘。这个等无间缘有时候说成次第缘。这是心念的前后相续，说前念是后念生起的条件，前念能够把后念带动起来，前念甘愿作“人梯”，让后念依之而起，并且给后念让出位置。也就是说，有情的主观活动的开展，前后是相互关联的，前边儿的思绪在大体上可以规定后边儿紧挨着的思绪。因为前念的思绪与后念思绪一样，所以叫“等”，当然这个一样并不是绝对没有一丁点儿的区别。前念与后念中间没有间隔，这就叫“无间”，此时，前念是后念生起的助缘，就叫“等无间缘”，又因为前念可以引导后念，所以叫“次第缘”。

增上缘。增上缘就是指这个事物对其他事物的影响和作用。这个事物对另一个事物如果起帮助作用，就象阳光、空气、水分等对于小麦的生长就是帮助作用，这就是增上缘。有人说，增上缘应该有有力增上缘、无力增上缘，有力增上缘就是对这事物起帮助作用的缘，无力增上缘是对这事物不起妨碍的作用的条件。这个说法是值得深究的。实际上世上的任何事物无不具有增上缘的功能，只不过是有些力量大些，有些力量小些，那些力量小得觉察不到的，对本事物的影响微乎其微的，就忽略不计了，人们对于忽略不计的缘，久而久之就说成没有了。还有一点儿最重要，就是：一切由因缘和合而生的有为法不能影响无为法，不能作为影响无为法的增上缘。这一点儿很关键，咱们都知道，近代有关于《大乘起信论》真伪的争论，这是很著名的公案了~~王恩洋说它是“梁陈小儿之作”。为什么人们这么反对它呢？就因为《大乘起信论》中说互熏，真如是无为法呀~~怎么能互熏呢？有人说，在《释摩诃衍论》中就说马鸣著《大乘起信论》，《释摩诃衍论》是龙树造的，这是姚秦时候的筏提摩多译的，收在大正藏第三十二册。但是我们看看《释摩诃衍论》，这个“大乘起信论”不是具体的一部论的名字，而是一类的名字。真如与别的互熏就是不合理的。

最后是所缘缘，所缘缘就是心法、心所法所攀缘的境界，即认识的对象。唯识说一切都是识的显现而已，没有一个客观的实在外境作为对象让你来攀缘，那么我们现在认识的一切是什么呢？如果没有境作为依托，心识能够产生思虑吗？肯定不行的！境对于心识来说，既能使心识生起思虑，还能限制它思虑的范围，也就是说，境既是所缘，同时又是一种缘，这就叫所缘缘。唯识说，境是有的，这谁也不会否认，但境不是真的、不是实在的、不是外境，你加上“外”字儿说外境，这就不对了。

在以上四缘中，物质现象是由亲因缘和增上缘所生，但精神现象必须四缘全有。也就是说心法四缘生，色法二缘生。心不相应行法根本就是没有的，所以没缘。无想天的心法是个例外，不需要所缘缘。

这一部论就是来探讨、来观这个所缘缘的问题，因为我们老弄不对所缘缘，所以要来“观”。“所缘缘”包括“所缘”和“缘”两部分。

“论”是三藏之一。不用多说了。

第二呢，咱们得说说这个论的作者。这个论是陈那论师写的。“陈那”有时候是写成“大域龙”，有时候写成“方象”。陈那论师在佛教中是很著名的人物，其实他的主要成就是在因明方面，他是世亲的弟子，可在因明方面确实超过了世亲。他是南印度人，一般都说他的生卒年月是四百到四百八，日本的川崎信定却说是生于四八零年，卒于五四零年。先在小乘犊子部出家（只在渥尔德的《印度佛教史》中说陈那最初是师从经量部），修“离蕴无我”，但修了很久感到不行，就转拜到了世亲的门下，成了世亲门下四高足之一（世亲门下四高足是：安慧、解脱军、德光、陈那）。后来他弘扬佛法也是很厉害的，他弘扬佛法完全继承了世亲的风格――主动出击，辩论，这主要是得益于他精研因明，他的嘴也确实厉害，在那烂陀寺时，他曾经辩破了苏杜阇耶，因为苏杜阇耶是当时婆罗门教的领袖人物，所以人们就称陈那为辩论牛王，人们见到陈那就恶（读作Wu）悚三分、退避三舍。他的著作也不少，人们常说的是陈那八论，这八论在义净法师的《南海寄归内法传》上是：《观三世论》、《观总相论》、《观境论》、《因门论》、《似因门论》、《理门论》、《取事施设论》、《集量论》，其实这八论是因明方面的著作，他还有《阿毗达摩俱舍心要灯》、《八千颂般若经要义》等，最重要的是《集量论》。

接着就该本论的译者玄奘法师了。玄奘法师是咱们老乡，姓陈，叫陈祎（读作yi），偃师缑氏镇人，咱们都知道，缑氏镇下边儿好多村，到底玄奘法师是缑氏镇什么村呢？鬼才知道，这根本无可考。现在不是有个唐僧寺么，说是玄奘法师的老家，另一个村子不高兴了，说他们村才是玄奘法师的老家，两个村子为这个事闹得鸡飞狗跳，那一年在陕西开玄奘法师的学术研讨会，两个村子争开了，还在会上撒泼，其实他们争的根本不是玄奘法师老家，也不是对玄奘法师有什么感情，争的是纯粹是经济利益。咱河南实际上现在是佛教沙漠，出人不养人，在外边儿搞佛教搞得好的其实河南人很多，但若在河南你就别指望作出成绩。温金玉他们到那儿考察过，说后一个村子确实姓陈的多，是玄奘法师老家的可能性更大一些，我觉得这考察没什么意义，为什么这么说呢？因为唐时与现在不一样了，我们现在这一块儿地方的人，是明朝大移民时才过来的，与唐朝根本不沾边儿。姓陈的多也与玄奘法师的陈不知道到底有多少渊源，了不相干也有可能。村子里实际上是在为了经济利益而争，佛教建的那个唐僧寺确实是富丽堂皇，但周围被村子里的人弄了些不伦不类的乱七八糟，纯粹是对他们陈家的祖宗（若是真的话）的侮辱，学界何苦来淌这趟浑水呢？由他们自己争去，我们只管按典籍记载的“缑氏镇”就完了。玄奘法师的事迹咱都知道，我在这里只是提醒大家注意一下玄奘法师与朝庭的关系，以及他与其他佛教大德的关系，这是很微妙的。实际上玄奘法师与唐太宗的关系并不是象咱们佛教一直的说法，说太宗大力的支持玄奘法师译经，两个人的关系很好。其实根本就不是这么一回事儿――三秦出版社出过一套《风云人物丛书》，其中有一本《三藏法师》，在正文的第三页中有这么一个称呼，“对佛教漠不关心的唐太宗”――玄奘法师在去西天取经的时候，是再三地向朝庭打报告没被批准而后玄奘法师才私自出去的，但玄奘法师刚回来，第一次见到唐太宗，唐太宗就责问他为什么不报告私自出去，当然了，唐太宗确实没有深究，可是你确实是歪曲了事实。唐太宗在这第一次相谈就详细地问西方的山川形势、风土人情，并让玄奘法师随军出征，玄奘法师“固辞得免”。第一次就这样，以后更麻烦，太宗听说玄奘法师回来时长安城老百姓竟然倾城而出，这引起了太宗的忌惮，太宗忌惮玄奘法师，所以把玄奘法师安排在皇家寺院弘福寺，这名义上是便于召见，实际上是为了节制玄奘法师[gx3] 。玄奘法师其实明白太宗的意思，向太宗上表，“百姓无知，见玄奘从西方来，妄相观看，遂成阛阓（读作huan hui），非直违触宪网，亦为妨废法事，望得守门，以防诸过”[gx4] ，这是很低三下四的话了，郭朋甚至在读了玄奘法师留下的表后说，“玄奘法师是很会巴结人的”。在玄奘法师回到长安的时候，那么盛大的迎送场面，可玄奘法师竟然没有出面，为什么作为主角的玄奘法师不出面呢？他已经顾忌到了怕朝庭起忌心！道宣法师在玄奘法师的传中说“恐陷物议，故不临对”[gx5] 。唐太宗还让玄奘法师给写一下西行的见闻，我们看《大唐西域记》，我们随着玄奘法师的话用心想，竟然可以画出一副地图来。太宗是一个什么皇帝？创业皇帝！所以他一直是雄心勃勃，有“雄视天下、并吞八荒”之心，“如果能把印度也划归我大唐的版图多好~~”所以玄奘法师对于各国的山川形势、物产风俗写得极详，说难听点儿，现在说《大唐西域记》是一本伟大的地理著作，你把它说成是一本间谍书也行。玄奘法师为了便于经典流通，请太宗写个序，太宗拒绝了，后来玄奘一直要求，太宗答应了，虽说答应了，可迟迟不见下文。到六四八年，太宗召见玄奘法师，法师好好地把太宗夸了一通，“广述太宗神武英明之德”，太宗“大悦”，说“今日已后，当助师弘道[gx6] ”。后来读到《瑜伽师地论》，才对佛教的看法变了，马上就给写了《圣教序》。当然太宗读了《瑜伽师地论》的这个“读”是当看到，或者是翻了翻的意思，《瑜伽师地论》那么大一堆，现在印的就好几本，那时候是手抄的，字儿更大，当然堆就更大，太宗看见堆挺大的，这才不敢小视而已。到了高宗的时候，更窝囊，在翻译经典的时候，因为太宗对佛教并不热心，到高宗时，玄奘法师希望请朝庭派人帮助译经，因为古来译经就有朝庭派文臣润色，玄奘法师可真是作了难，现在人说玄奘法师译经得到朝庭支持，派有多少多少学者帮助，不知道他们到底研究过材料没有，玄奘法师创设译场的时候，并没有朝庭中人参加，仅有一个太子左庶子许敬宗等监译，这在《古今译经图记》卷四中记载得有，这很明显的是代表朝庭来监督的。[gx7] 玄奘法师的译场，最初有“证义”12人，这是负责审查翻译好的文义与梵文有没有出入、错误的，这是玄奘法师的主要助手；有“缀文”9人，象辩机法师、道宣法师、慧立法师等，这是统一译文的；有“字学”1人，就是玄应法师，这是负责审查梵语的汉字音译是不是准确的；有证梵语梵文1人，这是负责把译好的经文同原本对照一下的。这总共就是23个人。在翻译《瑜伽师地论》的时候，人员就变了，笔授8人；缀文8人；正字1人；证梵语1人；证义7人。这就总共是25个人。在翻译《大毗婆沙论》时总共20人。翻译《大般若经》时有15人。此外，还有将玄奘法师的口述记录下来的人，有推敲译文的笔授和最后誊写的书手，还有负责杂务的人，所以，玄奘法师的译经班子一直就是只有30来个人。我们现在把玄奘法师译经那么多年，中间在译场中留下名字的统计一下，只有六十一位[gx8] ，主要是人员一直换个不停。现在有的法师们在讲经中说玄奘法师译场中有数百、上千人，不知道他们怎么来的这数据。在贞观二十一年，太宗下令让玄奘法师把《道德经》译成梵文，就为了译这一本书，太宗一下子派了30多个人参加。我们只要把玄奘译场和鸠摩罗什译场比较一下就行了，玄奘译场得到朝庭支持有限之极。我们现在读玄奘法师留下的表，伤心得很。玄奘法师的译文不是十分的优美、流畅，可能与没有文人润色有关。

现在我们对玄奘法师确实是很尊重，任谁提起玄奘法师都打心眼儿里服气，但当时不是这样的。佛教界有一个很糟糕的毛病，就是内耗严重。当时的佛界提起玄奘法师，表面上没什么，但内心里对他恨得要死。本来也有不少高僧，但玄奘法师一回来，“一鸟入林，百鸟绝声”，玄奘法师指出别人有很多错误，谁高兴~~道宣法师，很厉害吧，开创南山律宗，他受玄奘法师的恩惠不少，你看他的判教就明白了。但道宣法师对玄奘法师可不好了，在写《续高僧传》的时候，用春秋笔法，写对玄奘法师的不满[gx9] 。还有华严宗的一位大师，说玄奘法师他们把“学风都给搞坏了”。骂玄奘、窥基等，如果是说玄奘法师、窥基法师他们在世的时候你骂也还能说得过去，都是在人家死后写的文章中骂的。现在也是内耗严重，如果佛教界什么时候不内耗了，佛教就有希望了，不过这希望我看是不会有的了，想让佛教不内耗就象让老公鸡下蛋一样不可能。

这部论是来探讨所缘缘的，所缘缘咱刚才说了，就是心法、心所法所攀缘的对象，就是认识对象，那么，我想咱是不是把佛教中各个时期对认识对象的说法稍微说一下。其实也没啥新鲜的，大家都知道，只不过是大家都用一些佛教术语而不用“认识对象”这个词。

在原始佛典中，说认识对象时是用蕴、处、界等三科来讲的，蕴（蕴是积聚义）就是五蕴：色、受、想、行、识（五蕴即一切法，说世界和人生都是这五种所聚合成的）；处（处是长养义，说根境相互交涉的界域，而有认识作用产生）就是十二处：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘；界（界有因、种子、类别、体性等义）就是十八界：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这些咱们都不陌生，不用我多说了。

在部派佛教时，当然，部派佛教是很多派，咱只说其中影响最大的，他们是把认识对象，分成了五位七十五法。比如说其中的有部，有部是把我们的认识对象分为有为法和无为法两类，有为法就是因缘和合而成的事象，又分为色法、心法、心所法、心不相应行法。物质性的事象就是色法，比如说四大极微――四大的“大”是普遍的意思，指地、水、火、风的自相所具有的坚、湿、暖、动之特性在一切物质现象上都具有，没有一个例外的――色法除了四大极微之外还有所造色（四大极微称能造色，世界是由四大极微积聚而构成的，称所造色）。心法与心所法是精神现象。心不相应行法是特殊的，它既不能归入色法也不能归入心法，它们只是就某些特别境况而设立的。这是有为法。无为法则是那些不由因缘造作而成的法。有部这五位――色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法总共有七十五种，这七十五种呢，各有其究极的存在要素，称为“法体”。咱们说过四缘，因缘，有部说的因缘就是指色法、心法、心所有法等的法体。诸因缘所生起的万法，都是被各种条件所制约而存在着、转变着，我们面对着这认识对象，我们所觉察的只是其表面现象，根本不可能及到其自体，这时候在部派佛教时就建立二谛来说明认识对象存在的状态，二谛就是真俗二谛，在佛教中各家各派对二谛的解说都不相同。这里咱只说有部和经部。

先说有部的二谛观。有部把世间的事物分成两类，一类是诸缘和合的，一类是独立存在的。比如说我的这个茶杯，它就是诸缘和合的，不论我们用啥方法都行，比如说把这茶杯砸掉，茶杯的形象就没有了，这时候我们的心识对于这个茶杯的认识也就不存在了（所缘缘不具了），可见茶杯没有自体，那么我们在茶杯上所施设的假名也就失去了标的，因为茶杯已经成碎片了，不能叫茶杯了。但是，在这个茶杯没有碎以前，人们已经约定俗成它是茶杯，它有其指谓的供我们喝茶的作用，这个我们就叫俗谛。而四大极微呢？不管你用什么方法，它永远不失其自相的存在，我们的心识对极微的自体的觉察永远也不会失去，这是真实不虚的，有部就称其为真谛，或者胜义谛。

再说经部的二谛观。如果一个事物没有生果的功能，没有生果功能的是什么？是共相境，是比量境，也就是说它是意识的作用在境上安立的名字，经部把这叫无为法，这就是俗谛。那些有生果的功能的自相境、现量境，经部叫它有为法，这是真谛。也就是说，经部是用自相、共相来区分二谛的。

有部说，认识对象是实在的，比如说看见的东西，只有实在的东西才能引发认识作用。经部说，不一定，即使不是实在的东西，也是可以引发认识作用的，比如说海市蜃楼或者鹿爱――鹿爱就是鹿在极渴的情况下看见阳焰误以为水，虽然说对象不是实在的，可是它们也能引发认识作用。有部说，比如说第二月，这是因为眼睛有了毛病才出现的第二月，第二月的这个错误认识，它还是得依真的月亮而有，你第二月的认识只是内心的错误造成的，不是外境――月亮――的错误，第二月必须依第一个真月而有，因为第一个月亮是真的，所以你才看见第二月而不是看见一只小鸡。也就是说，有部所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实法，而经部说认识对象不一定非是实有境，假有境也是可以的，侧重于在执取的境相上说。

到了大乘佛教兴起的时候，他们也对认识对象用了不少心思，因为大乘主要有中观与瑜伽两个派别，咱就说说他们。

中观学派的代表作是《中论》，在《中论.观四谛品》中有个偈子，“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。就是说事物的存在是缘生状态的存在，并没有实在的自性，这种无自性的状况，称为“空”，也就是说，“空”是无自性的意思，在认识方面来说呢，事物所呈现出来的行相，还是可以被知觉到的，人们就施设假名来指觉察到的（对象），也就是说，没有自性！但是，我们也得注意，你要是说实无自性，这也不对，在《中论.观有无品》中说，“若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？”意思就是说，如果你说事物有实在的自性，那么事物就不会变异了，这与事实不符，我们打眼看着一个小孩渐渐长大、变老，我们打眼看着一棵小树长成了参天大树，怎么能说事物不会变异呢？如果你说事物实无自性，那么根本不存在的事物怎么会变异呢？也就是说，我们既不能说事物实有自性，也不能说实无自性，正确的说法应该是缘起无自性！

中观学派是以破为其特点，那真是逢佛杀佛，逢魔杀魔。在部派佛教时就提出四缘说，龙树菩萨对有部的四缘决定说也进行破斥，象增上缘、所缘缘他都破，详细情况大家看看《中论》和《回诤论》，关于所缘缘，我们得知道，龙树破的所缘缘是就众生执有实自性的所缘缘而言的，不是说缘起的假名的所缘缘不存在。咱们这个论就是说所缘缘的，要是龙树已经把所缘缘破了咱还有啥可说的呢？

到了五世纪的瑜伽行派，它继承了阿含、阿毗达磨、般若、中观的法统，而用了个全新的角度来阐述这个世间。比如说心识，在瑜伽行派的理念里，就说心识（包括心王和心所）有一种把识的一部分转变为心的认识对象的作用，这个叫“识变”，识变有三类情况，这就构成了三类不同层次的存在，叫作三能变：异熟能变、思量能变、了境能变，异熟能变指阿赖耶，思量能变指末那，了境能变指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这样，八识三能变就以知识论的形态，突显内在心识有深刻的执取形式，心识内部自然地分化，形成主、客二分的格局，令对象呈现于心内以进行认知。所知对象不能离开心识的分别活动而存在。既然所缘缘不过是我们感性的表象，而这些感觉质料不能视为事物本具的性质，而是因着主体的不同感触能力而显现为主观上的觉象。所以离心之境绝不能被认知，我们绝对不可能做出任何的描述，所以我们就否定所谓的客观外境。瑜伽对于有部的四缘说也有不同的阐述，前边儿说过，有部以色、心诸法的法体为因缘，而瑜伽行派则是以阿赖耶所含藏的种子为因缘。种子是就一切心物的潜在力量而假立的，这个我们也得知道，不要不执别的而去执种子，这也不对。有人要问了，阿赖耶怎么来的？我们众生的认识机能、知识的积累、记忆的储存、习气的形成等，这些都需要一个统一所有潜能的识体，在小乘中用六识来解决这个问题，因为只有六识，所以就把第六识搞得十分的复杂，复杂到让人们解说不清的地步了，于是到了瑜伽行派这儿干脆就跳出六识坐标重建一个新的坐标――八识说，这么一来，发现简单多了。也就是说我们不要说六识坐标是错的，在小乘范围之内六识说就是完整的，不过是太复杂了而已。就象托勒密的地心说一样，用地心说来解释天象其实也是可以的，不过是因为太复杂了，假如说当时就有现代的高速计算机的话，根本就不需要哥白尼日心说，哥白尼不过是因为嫌地心说太复杂了，就另创一个新的坐标而已。

下边儿我们就翻开书。

观所缘缘论

这是这部论的名字。

陈那菩萨造

我们一般称陈那论师，但称菩萨也行。菩萨就是发了菩提心。菩萨有圣位菩萨有凡夫菩萨。

唐三藏法师玄奘奉诏译

在佛教史上能被称为三藏法师的，还真的不算甚多。“奉诏译”，这表明这译场是经过朝庭批准的，合法。就象我们现在要印一本书，这本书是有书号的，书号是谁给的，出版社给的，出版社谁开的？国家开的，我有书号就不是非法出版物。“奉诏译”就是这么个意思，有些人的解释不是十分的准确，说这部经是奉皇上的诏令而译的，这不妥当，应该说是：这个译场是奉皇上的诏令而建的。若说皇上下诏让译某一部经，这是笑话，一本梵文经书，即使皇上看了，他也不认识呀~~怎么能下诏让译这本经呢？皇上要是这样干，可真的是一个昏君，你说我是昏君，我就杀你！谁不说自己好？

韩老译了一段律天的《观所缘缘论解说》，但只是一个开头，没有译完。在韩老译的这个律天《解说》中，上来先是一句“敬礼一切佛陀及菩萨！”，这是表示对诸佛菩萨的崇敬，因为如果没有这些圣者来为我们说法，我们就久处轮回不得出离，所以要礼敬一切佛菩萨。接着还有一个皈敬颂，是这么说的，“顶礼一切智，具有悲悯心，秘密深意趣，当解观所缘”。“一切智”就是圣者，说要顶礼一切智，为什么要顶礼一切智呢？因为他们具有悲悯心，他们救度众生不辞劳苦。现在一上来就顶礼他们，这是造论的论师们的一个习惯，就是说我想造一部论，我为什么要造这部论，也是为了救度众生，要救度众生，这个任务太艰巨，为了使我这部论不出问题，符合佛法的意蕴，先祈请佛菩萨加被，说我想救度众生，但自己能耐不够，怎么办呢？祈请佛菩萨加持我。“秘密深意趣，当解观所缘”，佛陀说法有四秘密、四意趣，这里就不说了，什么时候该用什么意趣说法就用什么意趣来说法，就是说要应机说法，现在有人需要用这部《观所缘缘论》来度化，所以我现在就来解说一下这部《观所缘缘论》。就是说，有的人需要用这部《观所缘缘论》来度化，所以我就要给说说这部《观所缘缘论》，为了使我的解说如法，所以呢，我就祈请佛菩萨加被。

诸有欲令眼等五识，以外色作所缘缘者，或执极微许有实体，能生识故；或执和合，以识生时带彼相故。二俱非理。

“诸”就是那些，表示不少。“眼等五识”，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。“外色”，指外境，这里是以“色境”为代表，实际上指的是色境、声境、香境、味境、触境。前边儿已经说过，心法要生起现行，需要具备四缘，亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

在《八识规矩颂》中说，眼识起现行需要九缘生：一、根，就是眼根，我要看东西，可我没有眼咋看？二、境。要看这张桌子，没有桌子我看什么。三、自识种子。若没有眼识的种子当然不行了，就象想收获玉米，却没在田中种下玉米种子，我现在没有玉米种子怎么可以。四、第六识，分别依。第六识的作用就是分别，一个好汉三个帮，眼识要起现行，需要意识来帮助。五、第七识，染净依。六、第八识，根本依。七、作意。这个作意心所有很强的警觉性，它是起心动念的开始，其实任何一个心王起现行都离不开它，有了它才能从种子位达到现行位。八、空间。就是距离要适当。看书就不能把书本紧贴在眼上，那样看不见，但也不能太远，你把书拿到一百米以外也是看不见的。九、光明。在太暗的地方看不见东西。

耳识呢，它要想现行，需要八缘，一、根。二、境。三、自识种子。四、第六意识。五、第七识。六、第八识。七、作意。八、空间。

鼻识要现行，需要一、根。二、境。三、自识种子。四、第六意识。五、第七识。六、第八识。七、作意。

还有舌识、身识都大同小异。

在这些诸缘之中，可以与我们说的四缘配合起来。自识种子就是亲因缘。境是所缘缘，其他的都是增上缘，没有等无间缘。等无间缘应该是心念的前后相续。在这部论中，陈那论师主要说所缘缘。

这里说了，眼等五识要起现行，必须得有所缘缘，没有是绝对不行的。所缘缘是什么呢？境。对于这境，有不少人认识不清，说它是实在的，象胜论派、有部、经部、顺正理师等。陈那论师在这里点出来了几种错误认识。一种是认为境是由极微结合出来的，极微结合出境以后，这境就作了识的所缘缘，使得识生起现行。就是论文中的“执极微许有实体，能生识故”。极微是什么呢？极微就是把东西往小处分，一直地分，能分你就只管分，一直到最后实在不能再分了，这最小的实体单位，我们就叫它极微。因为这极微是把东西一直往下分才得来的，于是有的人就说，这极微是实在的。这是第一种：极微结合出境来，作为所缘缘。另一种是“执和合，以识生时带彼相故”，就是说，极微和合出境，在识生起现行的时候，是带境之相而起。什么意思？就是说，比如这张桌子，当你的眼来看桌子时，眼识缘的是桌子相。“二俱非理”，“二”就是这些（见解），就是不只一个（这样的见解），这几种认识都不正确。这些认识，不是一两个人有这认识，而是很多人，也不是一、两个派别有这认识，而是有不少派别有这认识，比如我们说的六师外道中的胜论派等；还有小乘中的一些派别，比如说经量部等。

所以者何？

为什么说这认识是错误的呢？接着呢陈那论师就开始分论这认识的错误之所在。

极微于五识设缘非所缘

彼相识无故犹如眼根等

所缘缘者。谓能缘识带彼相起及有实体令能缘识托彼而生。色等极微，设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘。如眼根等，于眼等识无彼相故。如是极微于眼等识。无所缘义

这是第一个颂子，接着的长行是对这个颂子的解说。陈那论师在这第一个颂子里是先说为什么第一种认识是错误的。

在一些人的观念中，极微是实在的，永不毁坏，常住世间。世界有成、住、坏、空，我们现在看到的世界，清清楚楚、明明白白的，这是比较大的，我们称它为粗色，或者称它为显色，我们把这粗色往下分，往小处分，一直分呀分的，分到最后，不能再分了，小得不能再小了，小到看不见、摸不着，只能凭意识去缘它，这个就是极微，在世界毁坏的时候，这些极微就散布在虚空之中，遍满虚空，在虚空之中游弋，无处不可去。在世界形成的时候呢？极微就开始结合，两两结合，两个极微结合后成一子微，在子微这一代的时候又结合，成第三代，第三代再结合，出第四代……就这样一直地结合下去，到N代的时候，三千大千世界就形成了。虽然我们说三千大千世界是粗色，是显色，实际上它的本质还是极微，并不曾变化。

这说法错在那儿呢？我们知道，眼等识，是只缘实法的，就是说，有这一法的话，它才能缘这一法，比如说桌子，有桌子存在我才能看见桌子，要是这儿根本就没有桌子，我怎么能看见桌子呢？咱再看刚才外人的说法，他说显色在本质上并没有变化，还是极微。他这说法根本就不通了，因为若显色还是极微的话，极微倒是实在的，是实法，可以作为“缘”，但极微是看不见摸不着的，那它就不是“所缘”。

什么是所缘缘呢？“所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体令能缘识托彼而生”。其中“托彼而生”的“托”是依托的意思，指表象得以生起的决定性条件。所缘缘的这个定义就是说，你要想作为所缘缘，那么你必须符合两个条件，一个是心法在认识它的时候，心法可以带起它的相，带不起它的相的话，则它不可以作为所缘缘；另一个条件是――它必须得是实法，它要不是实法的话，它也不可以作为所缘缘。我们把符合第一个条件的称为“所缘”，把符合第二个条件的称为“缘”，这两条合起来就是所缘缘，也就是说，符合这两个条件的才是所缘缘。用现在的话说，所缘缘就是认识对象，要作为认识对象，要具备两个条件，一个是有“形相”，另一个是有“实体”，有形相就是“所缘”，有实体就是“缘”。注意，实体、自性，在中观学派和瑜伽学派中意思不一样，中观说的自性是指独立自存性，而瑜伽说的自性是指事物存在的性质、事物本身的状态。或者说，“所缘”是“所要认识的对象”的意思，而“缘”是“辅助条件”的意思。

刚才咱们说过什么是实法，说比如桌子，有桌子我才能看，这桌子就是实法。再追一下的话，桌子是实法吗？不是，构成桌子的四大极微才是实法！追到极微以后就不能再追了。是实法的就是“缘”。而“所缘”呢？“所缘”是要求“心法在认识的时候，要带起它的相”，啥是“带起它的相”呢？陈那论师举的例子是“眼根”，就是说，眼睛是看不见眼睛的，在看东西时，能看的是“眼识”，在这时眼识要去看眼睛，谁能看见自己的眼睛？我的眼看不见自己的眼睛，就是我的眼在看我的眼时不能带起“相”。我看桌子的时候，我的眼是可以看见桌子的，这就是说可以带起桌子的相。我们说的带起桌子的相，其实“带相”在经部是这么说的，说，心识在生起的时候，一定要变带所缘境的表象，由心所变起的境相叫“似境”，所谓“似境”就是不真实的意思，说，这相似于外界物体的觉相才是心识所能了别的对象。这样，“所缘”就是指认识对象必定具有可以被前五识觉知的形象。这里还有一点儿我们要注意：玄奘法师译本是“前五识”，但真谛法师译本是“前六识”，义净法师译的护法释中是前五识，不包括第六识。

这样呢，我们把这个颂子用白话说一遍就是：极微对于五识来说，只是缘而不是所缘，因为五识要认识极微时，并不能带起极微之相，就象眼识来认识眼根一样。

我们还可以把这个意思用一个论式来表示出来――

宗：极微乃缘而非所缘

因：极微相于五识上不可得故

喻：如眼根等

在这个式子中，只说了同喻依没有说同喻体。眼根等的“等”字儿，就是指耳根、鼻根、舌根、身根，总共是五根。这咱们都知道，五根是五识现行的增上缘，而不是所缘缘。

和合于五识设所缘非缘

彼体实无故犹如第二月

色等和合于眼识等有彼相故。设作所缘然无缘义。如眼错乱见第二月。彼无实体不能生故。如是和合于眼等识无有缘义。

这第二个颂子就是说的第二种错误见解――和合，极微的和合。和合是什么意思呢？我们知道，现在我们所看到的一切，都是粗色，当我们把这粗色往小处分析，一直往小处分，不停地分，分到最后，实在不能再分了，这时候叫极微，世界在成的时候，两两结合，一直地结合，这样它就越来越大，三千大千世界就有了。比如说咱这张桌子，咱们所看到的就是一张桌子，这不是别的。我们的眼识认识到了这是一张桌子，就是说，眼识来认识桌子这个事物的时候，是可以带起桌子的相的，既然能够带起桌子的相，这就是具备了所缘缘两个条件的“所缘”之义，那么所缘缘中的“缘”义呢？它是不是具备？不具备！因为他们说桌子是和合的，一和合就是假法了，假法就没有自体，所以它不具备“缘”义。不具备“缘”义的话，则所缘缘不成立，四缘生法，现在缺所缘缘，就只有亲因缘、等无间缘、增上缘，三缘不能生法，我们就不能够认识这张桌子，但事实上呢？我们看见了这张桌子，认识到这是一张桌子。

拿桌子来做喻不大好，因为它不明显，陈那论师在《观所缘缘论》论文中有一个喻，就是“第二月”，我们来看这个“第二月”。天上有几个月亮？当然是只有一个了~~既然只有一个月亮，就是说，“第二月”是假的，为什么出现第二月呢？因为眼睛有了毛病，在眼睛有毛病的情况下，我们确实是可以看见第二月的，我们看见了第二月就是说，我眼识在认识时带起了第二月的相，既然带相了，就符合所缘缘中的“所缘”这个含义。但是，我们都知道，第二月是假的，它根本不符合所缘缘中的“缘”这个含义。我们知道，我们既然能够看见第二月，就是说眼识现行了，眼识既然现行了，就是说四缘已经具备了，可现在我们按照极微和合理论来看，却发现四缘中的所缘缘是不具备的，既然缺少所缘缘，怎么能够使眼识现行呢？所以极微和合的理论肯定有问题。也就是说，假象也能使识生起现行。这个意思写作因明论式是这么写的――

宗：和合物乃五识所缘而非缘

因：无实体故

喻：如第二月等

和合说的困境在于：假象没有实体，没有实体就不能够支持眼识现行。

故外二事于所缘缘互阙一支。俱不应理。

“故”，所以。“外”，前边儿。“二事”，两种见解，就是指刚才说的两种说法。“互阙一支”，所缘缘应该具备“所缘”与“缘”两个含义，但前边儿的两种说法，第一种说法有“缘”义没有“所缘”义，第二种说法有“所缘”义没有“缘”义，所以的，“俱不应理”，这两种说法都不合理。

以上这两种说法并不是陈那论师独创的，其实是众贤论师的说法，陈那论师完全的照搬众贤论师的说法。当时众贤论师已经觉察出了以上两种说法的不合理，他在《顺正理论》（第四卷）中就有这说法，与陈那论师几乎一模一样。

有执色等各有多相。于中一分是现量境故。诸极微相资各有一和集相。此相实有各能发生。似己相识故与五识作所缘缘。

前边儿两种说法被陈那论师破斥了，其实不是陈那论师破斥的，陈那论师不过是转述了一下众贤论师的破法。众贤论师发现前两种说法都有问题之后，他要解决这个问题，就独创了一套理论――和集说。

众贤论师是与世亲论师同时代的人，咱们都知道，世亲本是在有部出家的，有部把自宗的理论编成了二百卷的《大毗婆沙》，存放在迦湿弥罗国，不让流传，为什么不让流传到外面呢？因为他们发现，一个学说要想保持自己的纯洁度，就不能让太多的人学。就是说只要有精英，不要一般信众也行，一般信众只能把自宗的教理搅得乱七八糟。佛教为什么现在显得这么的麻烦，就因为人人都说要度众生，也不看看自己的能耐有多大儿~~度众生可不是让你只说说就行了，你得有度众生的资本才行。

世亲为了学《大毗婆沙》，于是他匿名化装，装疯卖傻，到迦湿弥罗城偷师，在那儿四年，终于把《大毗婆沙》学会了，世亲回到富娄沙富城，就集众宣讲，他是边宣讲边评判，这样随讲随写，写成了《阿毗达磨俱舍论》，这部论可以说是对小乘思想的一个总结，人们称这部论为聪明论。有部得知世亲在外宣讲《大毗婆沙》之后，也没有办法了。这就引出了众贤论师。众贤论师见了世亲的《俱舍论》之后，颇为不满，因为他发现世亲宣讲《大毗婆沙》的时候中间老拿经部理论来评判有部，于是众贤论师花了很大的心血，用了十二年的功夫写出了一本书叫《俱舍雹论》，意思就是说，我这本书出来后，就象天上下冰雹可以砸坏地上所有作物一样把世亲的《俱舍论》给砸掉。众贤论师就拿这本书向世亲宣战，可是呢，世亲因为此时已经回小向大，就不与众贤论师辩论，世亲在奢羯罗城，听说众贤论师要来找他，他就到中印度去，众贤论师跟着也追到中印度，到秣底补罗国一伽蓝时，众贤论师身体不行了，众贤论师以没有能与世亲辩论为憾，就给世亲写了一封信，说：“愚以寡昧，猥承传习，览所制阿毗达磨俱舍论，破毗婆沙师大义，辄不量力，沉究弥年，作为此论，扶正宗学，智小谋大，死期将至。菩萨宣畅微言，抑扬至理，不毁所执，得存遗文，斯为幸矣！死何悔哉？”大意就是说，我要与你辩驳，然而我快要死了，也没能如愿，希望菩萨你别埋没了我的心血，把我这部论传下去。众贤论师的门人找到世亲，世亲看了众贤论师的《俱舍雹论》后，说：“……理虽不足，词乃有余。我今欲破众贤之论，若指诸掌，顾以垂终之托，重其知难之词，茍缘大义，存其宿志，况乎此论，发明我宗。”世亲想人家众贤论师已经死了，没必要打死老虎，就把《俱舍雹论》给加以补定，改名为《顺正理论》，这本书就一直流传了下来。现收在大正藏第二十九册中。

众贤论师实际上在佛教思想史上是一个很厉害的人物，本来小乘最重要的派别有经部和有部，世亲的《俱舍论》就对有部有批评，批评可不是坏事儿，是促使有部对自已的教义往更精密处阐释，而且世亲论师这个人是很聪明的，他在学有部的时候可不是没自己的理解，他对有部也有革新，众贤论师现在反驳世亲，他自己说是“扶正宗学”，其实在辩破世亲《俱舍论》的时候他是把有部往前推进了，所以，后人把众贤论师的理论称为新有部，以区别于以前的有部。众贤论师写他的《顺正理论》，前后用了十二年的时间，也就是说，众贤论师的观点其实已经通过门人使不少人了解拉，即使人们没有真正见过《顺正理论》。刚才咱们说，众贤论师写了这个《顺正理论》后就找世亲辩论，但印度的史料总是令人摸不清头脑，有不对头的地方，众贤论师还写过一本书，叫《阿毗达磨显宗论》，在这个《阿毗达磨显宗论》的开头众贤论师提到，说自己写了《顺正理论》，怕人们嫌《顺正理论》太繁杂，所以就简化了一下，就成了这个《阿毗达磨显宗论》。从这里我们可以看出，众贤论师新有部的观点弘传出来的并不是太晚，世亲知道众贤论师新有部的理论知道得并不晚。世亲菩萨的《唯识二十论》咱们都知道，其中第十颂的长行中就批驳有新有部的观点。

我是说到哪儿是哪儿，只不过是把经论作为一个由头而已，中间要插一些自己的想法。又提到《二十颂》了，我就想谈一点儿关于《二十颂》的看法，《二十颂》是以破为主，主要就是破外人的，说外人的道理怎么怎么的不圆满，但世亲菩萨用的是类比法，这是令人不能满意的。比如说吧，他举梦的例子，说梦中的事儿是虚假的，但也是时间确定、地点确定等，还说人看是水、饿鬼看是脓，用现在的话说，这实际上是形而上学，这不合正确知识的成立标准！陈那论师的因明就是把古因明的五支改成三支，加上喻体，这就是把古因明的类比法给改了，这就是学术上的一大贡献，就凭这个陈那论师就成了新因明之父。在这个《观所缘缘论》中，到后边儿咱们看陈那论师是怎么来论述唯识无境的就明白了，陈那论师用因明确实是令人心服，但世亲菩萨用类比法让人难以心服。

什么是和集呢？众贤论师说，所谓和集，“和”就是“一处相近”，“集”就是“不为一体”。咱得稍微说一下，不然的话，咱光说“和”就是“一处相近”，“集”就是“不为一体”，那到底啥是“一处相近”，又啥是“不为一体”呢？“一处”就是同一个地方，处就是处所、地方，“相近”就是很近。两个东西太近了，以致于我们说这两个东西在一起，这就是“和”；虽然说这两个东西之间的距离太近了，以致于我们不能够分成两个地方，但毕竟它们还是两个东西而不是同一个东西，两个东西就是两个体，两个体就是体不为一。

我们下边儿说说这句论文，文中的“有”就是有人、有的人，这儿就是指新萨婆多部的代表，“执”是执着，执着什么呢，执着于“色等各有多相，于中一分是现量境”，“色”是眼所对境，“等”是指除了色境以外的其他境，象声境、香境、味境……这一些都是，我们这里拿色境做例子，比如这一张桌子，这张桌子是由很多的极微和集起来的，比如说M个极微和集成的这张桌子，这M个极微其实每个极微都有好多相，什么大山相、桌子相、瓶相、人相、树相等等等等，你所有能想到的相各个极微都有，甚至你想不到的相它也有，极微本身就具备这各种各样的相，只不过是没有成为你能认识到的“现量境”，当这M个极微在某个机缘和成了这张桌子，这桌子相就表现出来了，成为“现量境”。陈那论师论文中的“于中一分”就是众多相中的桌子相，桌子相只是众多相中的一个，就称为“一分”。现在是说这一张桌子，咱再说那一把椅子，那一把椅子也是由很多的极微和成的，比如N个极微，在这N个极微中间，每一个极微其实也都有各种各样的相，它在一个机缘下成了椅子，就是椅子相现了出来。所有的都是这样。这里的“现量境”我们不要认真地抠现量的定义，只简单地理解成“直接感觉得到”就行了，若严格抠定义的话话就多了。

另外，我们知道，在佛教中，有时候“相”与“性”是互训的，比如依他起性，有时候就说成依他起相，有时候把自性说成自相……我们说极微各有好多相，也可以说成好多“性”，也就是说，有很多很多的极微，每个极微都有坚、暖、湿、动等性质、属性，当这M个极微和在一起时，现出桌子的样子，它的坚性表现得突出；那N个极微和在一起时，现出椅子的样子，也是坚性突出；还有Z个极微和在一起，现出茶水的样子，湿性表现得突出……这样就显出了色、声、香、味、触等，被前五识缘虑到、认识到。这就是“所缘”义。

至于缘义呢~~众贤论师说，“诸极微相资各有一和集相”，就是说，M个极微和集了，就表现出一个相状――桌子，被眼识看见了，但因为它们只是和集，所谓“和集”，其“集”就是“不为一体”的意思，就是说还各是各，既然还各是各，所以，还是实法，既然是实法，所以可以做“缘”。

M个极微和集起来，各个极微实际上都有坚、暖、湿、动等性，但其坚性这时表现得突出，这坚性就成为了可感知的“现量境”，能被五识认识，这是“所缘”；极微虽和集但它还是实体，这是“缘”。既有所缘又有缘，则所缘缘成就。

此亦非理。

陈那论师说，众贤论师的这个说法还不对。

所以者何？

为什么还不对呢？看下边儿的解说。下边儿呢，陈那论师用了好几个颂子来解说新萨婆多部的和集说为什么不对，先看第一个颂子。咱们看。

和集如坚等设于眼等识

是缘非所缘许极微相故

如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘。眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相。理亦应尔。彼俱执为极微相故。

这个颂子是说众贤论师的和集说这个见解不符合所缘缘之所缘义。

众贤论师说，单个的极微是不能为五识所缘的，但当极微和集时，也就是当极微有了相互依托的关系，各个极微中那许多的性――坚、暖、湿、动等，就有某一种性特别地显现出来，这时候就可以被五识所缘取。陈那论师说：不对，极微和集的时候，既使你说极微本来有坚、暖、湿、动等许多性，现在某一种性特别地显现出来，它仍然不可能被前五识所缘。

为什么陈那论师这么说呢？比如说，M个极微和成的这张桌子，在没有和集的时候，它就具备坚、暖、湿、动等性，在咱们拿的这个玄奘法师译本中是“坚等‘相’”但是我们知道，坚、暖、湿、动等这些性，或者说这些相是为意识所缘而根本就不是为前五识所缘的，M个极微一和集，我们把和集后的结果称为桌子，桌子是什么？它是M个极微和集的结果，极微是实在的，什么是极微，实际上就是坚、暖、湿、动，也就是说，只有坚、暖、湿、动是实在的，但桌子不是实在的，它是假法！也就是说，它只具备所缘缘的“缘”义而不具备“所缘”义。

用因明论式的形式写出来是这样的――

宗：极微和集实有也不能为前五识所缘

因：同极微相故

喻：如坚

就是说，比如人，一个人是人，两个人也还是人，一百个人也还是人，总不可能因为人多就成猪了吧~~没和集时是极微――坚、暖、湿、动，和集后也还是极微，极微是不能为前五识所认识的。

论文说，“如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘。眼等识上无彼相故。”“如”就是“假如”，为什么是假如呢？因为按实际上来说，陈那论师根本就不承认极微是实有的，在这里只是借用一下你们的说法而已，说，你们不是说极微是可以和集的吗~~我根本不承认有极微，但我若一下就说不承认极微，我们这次讨论就没有办法进行下去，所以我就说姑且承认你的极微。“坚等相”就是极微的坚、暖、湿、动等性，“虽”是给予配合，就是说，就按你新有部所说的有极微，极微也有坚、暖、湿、动等相，就是有了这坚、暖、湿、动等相，仍然“于眼等识容有缘义，而非所缘”，就是说，对于眼等前五识来说，也只是具备所缘缘的“缘”义而不具备“所缘”义。为什么呢？“眼等识上无彼相故”，因为眼识的所对境是色，耳识的所对境的声，鼻识的所对境是香，舌识的所对境是味，身识的所对境是触，前五识的所对境根本不是“坚、暖、湿、动”，也就是说，眼等识缘不到坚、暖、湿、动等相。和集前是坚、暖、湿、动，和集后也还是坚、暖、湿、动，按众贤论师新有部的说法，在和集的时候，其中的某一相――比如坚――突出地表现出来，M个极微和集时坚相的表现我们给取名为桌子，N个极微和集时坚相的表现我们给取名为椅子，Z个极微和集时湿性的表现我们给取名为茶水等。

执眼等识能缘极微。诸和集相复有别失。

极微和集还有其他的过失。在澫益法师的《观所缘缘论直解》中是“别生”而不是别失。

瓶瓯等觉相彼执应无别

非形别故别形别非实故

瓶瓯等物大小等者，能成极微，多少同故。缘彼觉相应无差别。若谓彼物形相别，故觉相别者，理亦不然，顶等别形唯在瓶等假法上有，非极微故。

上一个颂子是说，即使极微和集后有坚、暖、湿、动等相，它仍然不能做所缘缘，因为它只是具备了“缘”义而不具备“所缘”义。这个颂子是从另外一个角度来说的，说极微和集这种理论不但象刚才说的不具备“所缘”义，而且还不具备“缘”义。怎么说呢？

陈那论师是这么说的，比如说这张桌子，它是由M个极微和成的，我们又拿了M个极微，想做成个椅子，陈那论师说，若按照你新萨婆多部的理论来，那么这张椅子就做不成了。因为数量相同，都是M个极微，只要都是M个极微，那么所和成的东西形状就该相同。陈那论师举的不是桌子、椅子，而是瓶、瓯，瓯就是瓦盆，还有一种乐器是叫瓯，但这里是指瓦盆。瓶子也是土做的，用土做成个坯子，然后用火烧过，瓶、瓦盆都是这么做的。陈那论师说，我们用土来做瓶、盆，因为我们用的极微之量相同，都是P个，结果我们做成后发现它们竞然是同样的东西，要是瓶都是瓶，要是瓦盆都是瓦盆，干脆既不是瓶，也不是盆，而是另外的一种东西，它两个没有区别！陈那论师颂子中的“觉”，就是我们对用相同的极微数所做成的东西的认识、感觉。

我们用因明论式的形式把陈那论师的意思写出来――

宗：瓶、瓯等相于五识上觉应无异

因：极微之量相等故

喻：如同等数量极微所成之桌子

这个道理成吗？当然不成了。新萨婆多部就说了，这怎么对呢？即使极微的数量相同，但要是排列方法不同的话，也会导致觉相上的不同――觉相上的不同就是我们感觉它们不一样。

新萨婆多部这么说，陈那论师有话说了：要是这么说的话，就是说，我们感觉到事物的不同，是因为极微的排列方式不同，也就是说，极微的排列方式不同是事物外相不同的原因，那么也就是说，我们的五识认识事物，只是认识到了极微的不同排列法，这些极微排成了这么一个样子，我们叫它桌子，它要是排出那么一个样子，我们就叫它瓦盆，它要是排列成那么一个样子，我们就叫它牛羊等等等等，这就说明了，我们所缘的，根本不是极微本身，而是极微所和成的假合物！这下就又出麻烦了：它只具备所缘缘的“所缘”义而不具备“缘”义。“若谓彼物形相别故觉相别者，理亦不然。顶等别形唯在瓶等假法上有，非极微故，彼不应执”，就是这么个意思。“若谓”就是指新萨婆多部的说法，说是因为极微的排列形式不同导致虽然都是P个极微，但这是瓶形，那是盆形。“彼物”就是指瓶、盆等物，“形相别”就是不同的样子，“觉相别”就是我们的认识不同，认识是怎么来的？不就是根、境和而识现行么~~根是眼根，但一个是瓶境，一个是盆境，所以就产生了不同的认识――对瓶产生瓶的认识，对盆产生盆的认识。“理亦不然”，你这个理论也是说不通的。“顶等别形”就是事物的不同之处，“顶”按这儿陈那论师举的例子就是指瓶子的最

高处或者盆子的最上边儿，瓶子的最上边儿和盆子的最上边儿不一样。这个“等”字儿是说除了“顶”――上边儿――别的不同的地方也不少。注意，在澫益法师的《观所缘缘论直解》上不是“顶”而是“项”，在陈雁姿的《陈那观所缘缘论之研究》中也是“项”。“唯在瓶等假法上有”，我们只能对于这些瓶、盆等假法上才会产生这些这些不同的认识、感觉。“非极微故”，这些不同的认识是对于瓶、盆等假法上产生的，根本就不是在极微上产生的。

彼不应执，极微亦有差别形相，所以者何？

这是陈那论师的话，他说，你们就不要执极微也是有很多差别形象了，为什么呢？

极微量等故形别惟在假

析彼至极微彼觉定舍故

非瓶瓯等能成极微有形量别。舍微圆相故。知别形在假非实。又形别物析至极微。彼觉定舍非青等物。析至极微彼觉可舍。由此形别唯世俗有。非如青等亦在实物。

陈那论师又说了，说，你们就不要再执着于极微有很多差别相了，为什么呢？因为如果组成瓶的极微数量是P个，组成瓦盆的极微数量也是P个，这数量是相等的，但瓶与盆的形相却不一样，这是谁都知道的。为什么形象不一样呢？大家知道不知道？笨不拉叽的，咋不知道呢~~新萨婆多部说是因为极微的排列方式不同，我们说是因为我们的眼识对于它们所产生的认识不同――要注意，是眼识，因为只有眼识的所对境才是色-――瓶和盆的形象不同，但和集成瓶和盆的极微却没有不同，组成瓶的极微是地、水、火、风四大极微，组成盆的极微仍然是地、水、火、风四大极微，组成瓶的极微中的地的极微与组成盆的极微中的地的极微绝对没有不同，组成瓶的极微中的水的极微与组成盆的极微中的水的极微绝对没有不同，组成瓶的极微中的火的极微与组成盆的极微中的火的极微绝对没有不同，组成瓶的极微中的风的极微与组成盆的极微中的风的极微也绝对没有不同。所有的不同只是瓶与盆这些假法上的不同。当我们把这瓶、盆用思维给它们分析一下，一直分析下去，分、分、分……最后分析到了极微，注意，这只能是用思维来分析，并不能真的拿什么东西来给它分小，不过呢~~以前的老法师们都说是把瓶打个粉碎呀什么的，比如藕益法师就是说“譬

如一瓶一瓯，同时打得粉碎，则决定不起瓶、瓯之觉，亦决定不可分别谁是瓶之极微谁是瓯之极微矣”。当把这瓶、盆一直分析到极微的时候，我们的瓶的认识、盆的认识也就没有了，前五识就没有了对瓶的认识、对盆的认识，这时候，瓶、盆就成了只是假名的存在。而实在的事物是不会出现这种情况的，比如说极微，你再分它也不失自体，极微根本就不会失去自体！要是会失自体它就不是极微了。可是瓶、盆就不一样了，你们新萨婆多部说它们是极微的和集，这样一看，极微的和集只具假相的意义，和集从本质上来说也没有所缘缘的“所缘”义。

我们把这个意思用因明论式写出来就是――

宗：瓶等和集相非实有

因：把瓶分析到极微后就没有瓶相了

喻：比如盆

在陈雁姿女士的著作中，论式中宗前陈是“瓶、瓯等和集相”，而（同）喻是“如盆”，这样一来的话，宗前陈中的“瓯”与（同）喻的“盆”就一样了，若一样的话就不对了，这是陈雁姿女士文中的一个小失误，按汉传因明的规则，同喻是不能与宗前陈一样的，这叫“（同品要）除宗有法”。

咱们把陈那论师的论文给通一下。“极微量等故”是接着前一段来说的，前一段就说了，说用P个极微和成一个瓶，又用P个极微和成一个瓦盆，“故”就是原因，因为极微的数量相等，极微的数量相等会出现什么情况呢？“形别惟在假”，就是说，因为极微的数量相等，所以我们觉察出来的瓶与瓦盆样子不一样，这只是假法上的区别而不是本质极微不一样。“析彼至极微”，我们把瓶、盆分析一下，一直分析到极微，“彼觉定舍故”，则我们的“觉”就没有不同了。“彼觉”是对瓶、盆的“觉”，“觉”就是认识、感觉，这个“觉”是指我们觉得瓶与盆有很大的差异这个认识。“定舍故”的“定”是一定、肯定，“舍”是没有了、丢弃了，“故”是原来的、以前的，“彼觉定舍故”就是说，我们以前觉得瓶与盆不一样，现在“瓶与盆不一样”这认识没有了。颂子就是这个意思，下边儿的长行意思与这个一样。只是在下边儿长行中出来了“非青等物”，我们知道，我们把青、黄、赤、兰等颜色一直分析到不能再分，这叫什么？叫极迥色，是法处所摄色中的一类。

至此，关于和集说就破斥完了，因为和集说较复杂，咱就稍微再说一下。

和集说是新萨婆多部的观点，新萨婆多部是说，极微和集的粗相，比如说这张桌子，它可以被前五识认识，这就是“所缘”义，而此极微和集的粗相――桌子――是以极微突显出来的某种性质（对于这张桌子来说就是坚性比较突出）为体，这就是“缘”义，具备了“缘”和“所缘”二义，则所缘缘就成立。咱把新萨婆多部的论据列一下：

和集相是以极微为体，有体法可以作为认识生起的真实原因，即“缘”。

极微各具种种性质，在和集时某种可感性质增盛突显，则成为可被感知的形象，即“所缘”。

陈那论师说新萨婆多部这和集说还有矛盾，他是这么说的：

首先，如果极微是有体法，具备“缘”义，是产生认识的真实原因，但坚性等相犹如极微相，却不被五识所认识，因为我们不可能从一一单个的极微中感知其性质，所以它不是“所缘”。

其次，如果说众多的极微和集成瓶、盆、桌子等后，可以被我们感知，是“所缘”，我们可以推出，数量、性质相同的极微所组成的瓶、盆等物，它们可被感知的形象应该一模一样，但事实上根本不是这样的，所以，和集有所缘相这个说法根本就不能成立。

最后，如果说数量、性质相同但组成的瓶、盆却不一样是因为极微的排列方式不一样的缘故，就说明了这根本就不能如实地反映极微自身的境相，它要受极微排列方式的影响。对瓶、盆的不同认识其实只是假相，因为我们把瓶、盆分析一下，当分析到极微的时候，它就没有了瓶、盆这些差别。既然瓶、盆只是假相，假法是不能作为认识生起之因的，所以，不具备“缘”义。

往下看。

是故五识，所缘缘体非外色等，其理极成。

这是陈那论师的总结，因为前边儿三派极微论都是不合理的，所以说，“五识所缘缘体非外色等”，就是说，五识的所缘缘根本就不是“外色等”，“外色等”就是外边儿的色、声、香、味、触等境。“其理极成”，这个道理你们也得承认。

在前边儿，陈那论师是一直破斥，破斥了实在极微做所缘缘的说法，又破斥了极微和合做所缘缘的说法，又破斥了极微和集相做所缘缘的说法，还破斥了极微和集位做所缘缘的说法。也就是说把外人的各种说法都破斥了，人家说什么陈那论师就破什么，那么人家就问了，既然我们都承认四缘生法，亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘，也就是说，必须得有所缘缘，我们现在能够看见东西，就是说四缘是具备了，只不过我们在解说时出了问题，我们的解说是有问题的，那么，你陈那来解说一下。

陈那论师是世亲论师的弟子，世亲是唯识悍将，按唯识的说法该怎么解说所缘缘呢？陈那论师说：五识要生起现行，可以做为所缘缘的“非外色等”，就是说，可以做为所缘缘的根本就不是你们说的“外色”。

下边儿呢是一个问答，当然，这是陈那论师设立的一个问答。

彼所缘缘岂全不有？

“彼所缘缘岂全不有？”这是外人的一个问难，若没有外色，那么不就没有所缘缘了么？要是没有所缘缘的话，五识根本就生不起现行了，五识要是生不起现行的话，怎么成呢？

非全不有。

陈那论师说，“非全不有”，就是说，“不，不是没有所缘缘”，所缘缘当然是有的。

若尔云何？

外人就说了，你陈那说有所缘缘，可又说所缘缘不是桌子、椅子、瓶子、瓦盆等外色，那么所缘缘应该是什么呢？

下边儿是陈那论师的说法。这就该陈那论师来解说到底什么是所缘缘了。

内色如外现为识所缘缘

许彼相在识及能生识故

外境虽无。而有内色似外境现。为所缘缘。许眼等识带彼相起及从彼生。具二义故。

这是本论的第六个颂子，从这个颂子开始就是申正义――解说所缘缘。前边儿都是破外人的观点儿。我们看这个颂子。

外色根本就不是所缘缘，所缘缘其实应该是“内色”，“内色”是什么呢？就是内境相，明白点儿说就是前五识所带起的相状，也就是识的相分。“内色如外现，为识所缘缘”，就是说，识要现行需要的四缘之一――所缘缘，其实就是识自己的相分。世上其实只有识，每个识有好几个部分，或者每个识好几种作用。有人说两种作用，就是见分、相分；有人说三种作用，就是见分、相分、自证分；还有人说四种作用，就是见分、相分、自证分、证自证分。识真的有这么多种作用吗？其实这都是为了解说方便而已。咱们这儿不详细地解说，只略略提提。所谓相分，就是识显现影像的作用；所谓见分，就是认识识当下显现了什么影像的作用；所谓自证分，就是知道现在正在认识识当下显现了什么影像的作用的作用……

有人会问，心识显现出一个影像――这个咱们平时叫变现出一个境界――我怎么知道了？这个问题其实很简单，我举个例子你就明白了：

比如说这一阵儿你的心理（心识）是生气，那么就会显现出来一个影像――血压升高；这一阵儿你的心理是害羞，那么就会显现出一个影像――脸红……这些道理咱们的老先人就明白了，常言说的：“羞得脸红了”等，这不就是么~~你再看，电影上经常有这样的情节，老头子与儿子生气，一气血压升高差一点儿倒下，老太婆边拍边埋怨儿子，一会儿老头子就好了，哎，你说这时候怎么不赶紧给老头子喂降压灵？

当然，心识要显现一个影像出来，或者说变现出一个境界来，还是要有助缘的。

心识显现影像是相分的作用，而显现出影像以后由见分来认识，就是说，见分是认识心识显现出的影像的作用。或者这么说，心识有相分部分、见分部分、自证分部分、证自证分部分组成。要是想简单点儿，就说见分、相分也行。也可以这么说，心识老在跳呀跳的，你想让它不跳，那是不可能的，心识就在思维，它这一阵子在思维什么呢？你不知道，于是，它在思维的时候，就把它自己的思维变现出一个影像来，使你知道它当下思维的是什么。心识在活动（思维）的时候，你不知道它在怎么活动，它于是在思维的当下就显现出一个影像，我们通过这个影像就知道这会儿心识在思维什么，可是，因为无明，我们把这个影像当成了实在的。心识它从不掩藏自己当下在思维什么，一点儿也不掩藏，它当下就把自己的思维活动用影像的形式显现出来，我们把这个就叫自性涅槃，这就是性寂说。

相分虽然说只是心识的一部分、是心识显现影像的作用，但是，因为我们无始以来的颠倒见，老把它显现出来的影像当成外境，因为我们现在是凡夫，是凡人，给凡人说话就得用凡人的语言，所以用了凡人的“外境”这个词，你既然说了“外境”，也有人说是“外色”， 在护法论师的《观所缘缘论释》中是把外色称为增色，“增”是增益，增色就是说这个色本来不存在，但你非给增益上去。有了“外”，这是对立词，那么就得有“内境”，这个“内境”有各种不同的叫法，在藏本的《观所缘缘论》中是“内境”，在陈本――就是真谛法师的本子，里边儿是“内尘相”，接下来它又用了“内识”，显得不一致。玄奘法师的这个本子中是“内色”，这各种译法实际上都是一回事儿。

这“内色”、“外境”的说法都是随顺凡夫的习惯而说的，其实按佛法来说，什么都不存在，存在的只是心识，因为只有心识，所以有些经上称“不二”、“一”，这就没有内、外之别。

再说一下，这个地方很啰嗦。识本身就包括两部分，一个是见分，一个是相分，其他的什么自证分、证自证分就不说了。我们凡夫现在说的外境，它的本质是心识的相分，有些书上叫它“境体”，说“境体”是心识的“所取分”，“所取分”就是相分。外境本质是相分、是影像。影像是绝对不能够离开心识而单独存在的。本来是心识，现在还是心识，永远是心识，只存在心识，心识显现出影像，我们不能够认识心识，但我们通过心识的影像就间接地认识了心识，就是说我不知道老头子现时的心识，但我认识到了老头子心识这时显现出的影像――血压升高，我就知道这一会儿老头子的心识是生气。你不认识刚晓，但你见着了刚晓的相片，就间接地知道了刚晓的样子。但是，我们得知道，认识活动（就是心识的活动）与认识对象（这实际上已经是心识所表现出来的影像、相分）绝对不是等价的，它们只是类似而已，就是说，老头子的血压升高只是间接地表现出了老头子现在的心识是生气，“血压升高”不是心识的本身，“血压升高”只是心识抛出的虚幻结果。我们凡夫说的外境它是以心识为体。颂子说了，“内色如外现，为识所缘缘”，意思就是说，心识有见分、相分，实际上这都是心识内部的事儿，但内在的心识，要显现出可被认识的影像，

这影像就好象是外在的显现一样。下边儿两句是，“许彼相在识，及能生识故”，“彼相”就是指影像，显现于心识上的影像。这句颂子就是说，影像只是心识显现出来的，是附着于心识的，这影像是以识为体，所以，要想认识心识只能凭心识自己来认识，自己认识自己就是自己把自己作为“缘”。这样咱就明白了，心识，说眼识吧，眼识显现影像（实际上是识之相分，它本质上还是内识），做“所缘”，眼识现出影像，由眼识来认识，实际上眼识所认识到的影像还是以识为体，也就是说，它是有体法，所以眼识就可以把它作为“缘”，既有“所缘”又有“缘”，所缘缘就成立了。影像是识内的影像，我们一般都称之为境，就是说境实际上是识内的境，我们可以简称为“内境”，也就是说，所缘缘是内境。

再简单说：心识显现出来了一个影像，我们凡夫因为无始以来的颠倒见，把这个影像称为了外境，这个就是前五识的所缘缘。因为前五识的活动，是带着这影像一起活动，也就是说，前五识缘这影像，带着这影像活动，因为前五识缘这影像，前五识是能缘，这影像就是“所缘”！反过来说，因为前五识缘它抛出来的影像，也就是说，前五识抛出来的影像是什么，前五识就得缘什么，也就是说，影像限制了前五识，也就是说，影像引发了前五识的认识活动。因为是影像引发了前五识的认识活动，也就是说，影像使前五识生起，因为影像使前五识生起，所以说前五识从影像而生。因为前五识从影像而生，所以说影像是“缘”！这才是“所缘缘”！

颂子后边儿的长行，“外境虽无，而有内色似外境现，为所缘缘。许眼等识带彼相起及从彼生，具二义故。”“外境”是指我们说的实在的外境，实在的外境是没有的，但有“内色”――就是识内的境。这内色与我们说的外境很类似。内色是可以作为所缘缘的，作为所缘缘的应该具备“所缘”和“缘”两义，长行说，“眼等识带彼相起及从彼生”，“眼等识带彼相起”就是指眼识显现影像，这是“所缘”义，“从彼生”指眼识来认识眼识的活动（即显现影像），这是“缘”义。长行的“具二义故”，“二义”就是“所缘”义和“缘”义，就是说，“所缘”义和“缘”义都有了，这样呢，所缘缘就成立了。

接着看陈那论师《观所缘缘论》的原文。

此内境相既不离识，如何俱起能作识缘？

陈那论师说了，说所缘缘其实是内色而不是外境。这给外人的说法是不一样的，当然外人要提出问难了，这就是一个问难。

“此内境相既不离识，如何俱起能做识缘？”就是说，内境相与识不可相离，是同时并起的，是没有先后的，内境作为所缘，它不可能先于心（内）识而存在，它怎么能够作为识生起的“缘”呢？按一般的说法，阳光作为种子发芽的助缘之一，肯定就是阳光先于种芽存在，现在陈那论师说内境可以作“缘”，奇怪了~~内境要作识的“缘”，可它与识是同时的，这是咋回事儿呢？

在《百法明门论》上有一法就是“时”，时间，时间是怎么来的？它就是为了说明因果而假立的。这一个咱们得知道。

看下边儿颂子。这是第七个颂子了。

决定相随故俱时亦作缘

或前为后缘引彼功能故

境相与识定相随故。虽俱时起亦作识缘。因明者说，若此与彼，有、无相随，虽俱时生，而亦得有因果相故。或前识相为后识缘。引本识中生似自果功能令起不违理故。

陈那论师说了，“决定相随故，俱时亦作缘”。“相随”是指境与识互相随逐而起，二者之间有一种关系，什么关系呢？佛教说任何事物都脱不了因果，所以这儿也说境与识二者之间有一个因果关系，这因果关系是必然的关系。怎么说呢？就是说，境与识二者之间，是互相依持的关系，既然它二者之间是一个互相依持的关系，那么，它二者只要有一个成立，另一个必然成立，一个不成立，另一个肯定也不能够单独成立，就是要么同时成立，要么同时不成立，境与识二者就是这么一个关系。就象有秤必有砣，有砣必有秤。外人问说，境与识是同时的，同时怎么能作缘呢？在长行中有这么一句话，“因明者说，若此与彼，有、无相随，虽俱时生，而亦得有因果相故”。就是说，按因明规矩来说，这里的因明规矩是指因明中的“说因宗所随，宗无因不有”，宗就是观点，就是结果。这句长行中的“此”是指境，“彼”是指识。“有、无相随”就是说境和识要有都有，要无都无。在真谛法师的译本中，这句话是很明白的，真谛法师的译本说，“问曰：若次第生，所缘能缘相如何？答曰：因在前、果在后；果随因、因不随果；若因有、果必有；若因无、果必无。果随因或有、或无，是名因果相”。这多清楚~~识是能知，境是所知，识与境同在，就显示

了这么一种必然关系：所知境存在，必有能知识的现象生起，若所知境不存在，则能知识必定不起。按因果来说，有因必有果，无果必无因，境与识的或有或无是相互关联的，二者之间也有一个因果随逐的关系。境虽然说实际上是识的一部分，但境若不存在，识也不会产生。这个我们可以想得到的，境是心识所抛出来的影像，境没有就是相分没有，一个心识有见分、相分、自证分、证自证分，四分是缺一不可的，或者简单说成心识有见、相二分，二者就是缺一不可的，如果心识没有相分的话，可能吗？不行！

再看颂子的后两句，“或前为后缘，引彼功能故”。 这句颂子对应的长行是“前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起不违理故。”咱慢慢说，因为这一句有争议。按照真谛法师的本子，意思给这差别很大。真谛法师是译为“为安置功能次第，故立所缘、能缘，是似尘识次第起，为生似果，起功能生识相续。”什么意思？就是说，境与识同时并起，即使同时并在的东西我们也是可以把它们分分第一、第二的，境是先在性的，是第一，识要带似境之相而起，是第二，所以，我们就假安立说境相是因，识生是果，也就是说，境与识两者之间也有前因后果的次序，这就阐明了境有生识的功能，不过，境是生识的增上缘。真谛法师译本接着说，“是似尘识次第起，为生似果，起功能生识相续”，境起来接着似境的识随之而起，“似尘识”就是识是带相而起，而且它带的相是类似于境的相，而不是与境不沾边的相，这个“似尘识”就是带相而起的识，“次第起”就是按照次第而生起，先是境起，再是带类似于境相的识起，“为生似果”，因为这样，所以我们就假立因果，境是因，识是果。“起功能生识相续”，“功能”就是“缘”，就是说境做了识生起的缘。这个呢，咱们注意一点儿，真谛法师译本中说“安置功能次第”，意思是，境与识实际

上是同时起的，不过我们按照它们的作用给假安立了个次第――次第就是因果――境有使识生起的功能，但这功能并不是离识而有，所以，境与识同时而且境具有牵引识生起的功能。

下边儿咱们再看玄奘法师的译本。

“前识相”就是第一性的“识相”，“识相”就是识所抛出来的那个影像，就是境，“后识缘”是指识，“前识相为后识缘”的“前、后”，这只是安立而已，因为前边儿说过，说只要有境存在，必有识生起，所以说境是前，识是后，这是安立，因为它们实际上是同时的。“前识相为后识缘”就是说境作识的“缘”。在这儿呢，陈雁姿女士犯了一个错误，她把这一句解释成了“前一念的识是引生后一念的识的缘”，所以她比较了真谛译本、吕澂先生的会本和玄奘法师译本后，说玄奘法师译本不如真谛法师译本合于所缘缘定义。她的这个说法不好。

“引本识中生似自果功能令起不违理故”，这一句中出来了一个词，“本识”，按照佛教典籍中的一般用法，“本识”指阿赖耶，但这儿要是指阿赖耶的话，就很麻烦了，我问过韩廷杰老师，他说这儿的“本识”是一般名词，指当下说的那个识，比如说你现在正在说眼识，那么这个本识就指眼识，这就象我们在说自己时称“本人”一样。这一句给前一句连起来就是说，境作为识的缘，可以引发识生起，识在生起的时候也要带相而起，带的什么相呢？带的就是似境之相。这句长行中的“似自果”就是识带的相，“功能”就是指境有使识生起的功能，也就是说，境是识生起的一个缘。

这一段就是说，境与识是同时俱起的，而且境相可以引起自识中生似果――似果就是似境相――的功能，所以，“缘”是识内的事儿，同时也是有因果的，这个是合理的。

这一段也有人这么解释：影像和识或同时做缘或前后做缘。若说同时，则是因为影像（相分，即凡夫所说的外境）与识相随不离，有境必有识，所以说可以是“缘”；若说前后，因为影像（即相分、境）引起了心识（其实是心识的见分）的活动，所以说识从境而生起，故而做了“缘”。

这时候看外人怎么说。

若五识生唯缘内色。如何亦说眼等为缘？

按外人的说法，外境是五根摄取认识材料的根据，可要是按陈那论师这么个说法，认识是以内心影像为所缘缘而不需要外在物质，那么佛经上说根、境相合而生识是怎么回事儿？

陈那论师论文中的“如何亦说眼等为缘”就是说，为什么佛经中说眼根、色境也是眼识生起的助缘？论文中的“眼”指眼根，“眼等”的“等”指色境，这个色境就是我们凡夫常说的色境，而不是陈那论师说的“内色境”。

识上色功能名五根应理

功能与境色无始互为因

以能发识比知有根。此但功能非外所造故。本识上五色功能名眼等根。亦不违理。功能发识理无别故。在识在余虽不可说。而外诸法理非有故。定应许此在识非余。

陈那论师先是用一个颂子来回答外人的问难，后用长行来详细说明。因为外人的问难是说眼根与色境和合才生的眼识，在以前就说了色境，说色境是眼识所抛出来的一个虚幻影像而已，所以，陈那论师在这里主要说什么是“根”。

什么是根呢？主要说五根。根按一般的说法，是增上义、出生义，是摄取物像、扶助识以起了别境像的作用。因为前五识依根而生，我们一般就说根是识的依缘，境是识的所缘，有了依缘和所缘才可以使认识活动完成。这是一般的说法。可是在陈那论师看来，“根”根本不是心外之物，因为五根根本不是我们可以认识得到的，只不过是我们觉察到有一种发识取境之力，所以就推理说有这种功能存在，并给这种功能假安立了一个“根”的名字。这就是长行中的“以能发识比知有根”。“能发识”就是能够引发识的现行，在别的本子上是译为“生自果”，比如真谛法师译本、吕澂和印沧的会译本，他们都是“生自果”。根是什么呢？长行中说，“此但功能非外所造”，就是说，这根只是一种发识取境的功能，根本就不是外人说的四大假合之实在之物。玄奘法师译本中的“色功能”就是根、五根。在《唯识二十颂》中，第八颂是这样说的，“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，什么意思？世亲菩萨自己有长行解释，“此说何义？似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色如次说为眼处、色处。如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触如次说为身处、触处。依斯密意说色等十”。咱们用白

话说就是，佛是把种子方便说成根，把识的显现方便说成境，幷不是真有根和境。佛把种子说成是“根”，这只是一个比喻的说法，是为了让我们更容易理解佛法而作的方便，佛说的根，实际上指的就是阿赖耶识里的种子。佛说的（色）境，实际上是眼识种子生起的眼识的现行，眼识的现行本来只是由种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。佛假说根境相触生起识——这识实际指的还是识的显现——就是所谓“三和合”说。实际上还是只有种子和现行两种状态的转换。现在陈那的《观所缘缘论》给世亲的《唯识二十颂》是一样的，看，陈那论师说，“本识上五色功能名眼等根”，“本识”一般就是指阿赖耶，“本识上五色功能”就是指阿赖耶识内存放的五识之种子，这些种子就是五根。陈雁姿女士在她的《陈那观所缘缘论研究》中有个说法，说“以五识种子为五根有困难，因为第一、这混淆色、心各不同的性质与功能，第二、种子兼具‘因’和‘作用’义，但‘功能’（在玄奘译《观所缘缘论》原文中称‘色功能’）不必为‘种子’之‘因’义，种子义宽、功能义狭，将‘色功能’定义为种子，则不能清楚划分‘促生五识的增上缘用’与‘能生五识的种子因缘用

’”。陈雁姿女士这说法不大妥当，色功能就是这么说的，有三种说法，一、五识种子能变似五尘色法，即此种子名为五根；二、五尘色法的种子名为五根；三、五尘色法是相分，五识是见分，见相同一种现，故五尘色法之种子即五识种子，皆名色功能，也叫五根。陈雁姿女士说把色功能定义为种子会混淆色、心的不同性质、功能，这是不会的，因为识种子显现是显现识，识有见分、相分，相分是五尘色法，见分是心法，所以不会混淆；陈雁姿女士的第二个理由，种子有因、作用二义，功能只有作用义没有因义，若把色功能定义为种子的话，种子所显现的有相分有见分，见分、相分合起来就是整个心识，“促生五识的增上缘用”指相分，“能生五识的种子因缘用”指心识，这样也是能够说得过去的。陈雁姿女士的结论说：本论（指《观所缘缘论》）是以根为增上遗果的功能，属增上缘，而亲生自果则属因缘义，故此，以“色功能”解作“种子”义，应非本论正义[gx11] 。陈雁姿女士的这个结论就是不对的。“功能发识理无别故。在识在余虽不可说，而外诸法理非有故，定应许此在识非余。”这一句是说，“功能”就是“色功能”，就是“种子”，就是五根，五根是可以引发识使之现行的，它是识生起的缘。这一本论是说所缘缘的，所缘缘就是

认识的对象，认识对象在哪儿呢？“在识在余虽不可说，而外诸法理非有故，定应许此在识非余”，“在识”是指识内，“在余”是指在除识外的其他地方，“虽不可说”，是说从究竟意义上没法说，“外诸法理非有”，“外”指识外，就是说，识外的诸法从法理上来说是没有的，“定应许此在识非余”，“此”是指包括当下所要认识的对象以及除当下所要认识的对象外的一切，这个是说，所以一定得承认你所说的外在诸法，包括当下所要认识的对象都是在识内而根本就不在识外。前边长行中有一句“此但功能非外所造故”，其实“功能”就是种子的异名。

以上说的是颂子的前两句，“识上色功能，名五根应理”。颂子的后两句是“功能与境色，无始互为因”，这两句颂子是什么意思呢？咱们看这两句颂子所对应的长行解释。

此根功能与前境色，从无始际展转为因。谓此功能至成熟位，生现识上五内境色。此内境色复能引起异熟识上五根功能。

这一个咱说一下。识要生起，它得依于根，就是说，根是它的“所依”，根就是前边儿说的“色功能”，当功能达到成熟的时候，就有力用为增上，引生现识带起似境相，并以似境相为“所缘”，而内识中的境相又促发五根功能成熟，助成前五识现起五境的影像，功能（根）与境，无始以来互相为缘，使得认识生起，依此施设为识生的“所依”、“所缘”之名，实际上二者皆不离识而有相用，也就是说，根、境与外界、与所谓的四大种了不相干。论文中的“此根功能与前境色，从无始际展转为因”，就是说，无始以来，根与境就互相帮助，论文中的这个“因”实际上是助缘的意思。“此功能至成熟位，生现识上五内境色”，“成熟”就是缘具，心法的生起，需要四种、无数多个缘，色法的生起需要两种、无数多个缘，当所需的无数多个缘几几够的时候，下一个刹那够了则此法就直接生出，这就是成熟。这一句论文就是说，当根功能到了成熟位的时候，就可以引生识带起似境相，这似境相就是“内色”，论文上叫“五内境色”，“ 此内境色复能引起异熟识上五根功能”，根功能成熟引生识带起似境相，这似境相又促发五根功能成熟。这个其实就是咱们常说的种子生现行，现行熏种子，在种子生现行的时候，种子是因，现行是果，在现行熏种

子的时候，现行是因，种子是果，它们无始以来互为因果。

根境二色与识一异或非一异。随乐应说。如是诸识。惟内境相为所缘缘。理善成立

“根境二色”，就是根和境，在《百法明门论》中，色法包括十一种，其中就有眼根、色尘；耳根、声尘……眼根、耳根、鼻根、舌根、身根算一类；色尘、声尘、香尘、味尘、触尘算一类，这个就叫根、境二色。根、境都是识内的事儿，所以，你也可以说它们是一，因为它们都是识；你也可以说它们是异，因为根和境、识毕竟各有差别相用。你也可以说是非一，你也可以说是非异，“随乐应说”，就是按照你的高兴而说，你高兴说什么就说什么，你高兴说它们是一而非异，就说它们是一而非异，你高兴说它们是异而非一，就说它们是异而非一，当然，你高兴也就是符合当下的情况，你高兴怎么说就怎么说就是按照具体情况具体对待。不管你怎么说，只要不执着就行了。

所缘缘不是外境，而是我们心识内部所觉察的境界，这内境是根源于认识主体内具的潜在功能所展现的东西，是不能离开心识而显现的。所以说，“如是诸识，惟内境相为所缘缘，理善成立”，就是说，识的生起，它的所缘缘应该是内境，道理上是没问题的。

《观所缘缘论》的论文咱们通完了，咱们再加一点儿，是韩老师给我说的，他说，他在学的时候是郭元兴给讲的，当时郭元兴是只讲了颂子而没有讲长行。对于第七个颂子的“或前为后缘，引彼功能故”，他说是前念作后念的缘，这么说的话，这成等无间缘了，这部论叫《观所缘缘论》，是讲所缘缘的，要是一下子跑到等无间缘上，好象不妥当。但这是郭元兴先生讲的，那是郭元兴先生的说法，也算聊备一说吧。在陈雁姿女士的《陈那观所缘缘论研究》中，她对于玄奘译本这儿是这么说的，前识所缘境相能够作后识生起表相的助缘，它是以前念的境相为基础，引后念识现起类似表相。这个呢，差不多也可以说是等无间缘，不过陈女士还用吕澂、印沧的会译本和真谛法师的译本说了一下，她说，应该是真谛法师的本子符合本论原意。

咱要把陈那论师的根、境再单独说一下，这样呢，你们以后出去也就可以给别人说唯识怎么看待根、境了，陈那论师说根就是引发五识的功能，把这引发五识的功能方便说成根，什么可以引发五识呢？就是阿赖耶识中含藏的五识种子。什么是境呢？就是五识所显现出来的那个，我们就把那个称为境。这种说法是比较粗糙了一点儿，在护法论师这儿就解释得很详细。护法论师说，五根、五境都是阿赖耶识的色法种子功能所变现的，五境有“疏所缘缘的本质相分”和“亲所缘缘的影像相分”两类，又加上性境这么一个概念，说本质相分是阿赖耶识的相分，影像相分是前五识的相分，前五识要托本质相分为缘，再别现影像相分而亲缘其相，由托质变像的缘故，内境如外现以及色、心异质的道理就很清楚了。

耽误了大家的时间。

[gx1]上海佛学书局印行，第4页。

[gx2]北京图书馆出版社《批评的趋势》2001年4月第1版，第205页。

[gx3]见宋道发《玄奘法师与唐太宗、高宗》，载《灵山海会》第七期。

[gx4]大正藏五十册，第253页下。

[gx5]大正藏五十册，第454页。

[gx6]大正藏第五十册，第255页下。

[gx7]王亚荣《论唐代初期的佛经翻译》。

[gx8]译场人员所据资料为陕西师范大学出版社1999年11月第1版《玄奘研究》P283-296，黄心川主编。

[gx9]指《法沖传》。

[gx10]福建莆田广化寺本《澫益大师全集.5.论释》三九0页。

[gx11]见《陈那观所缘缘论研究》P173，志莲净苑文化部出版