原著者：佛子希瓦拉
讲解者：宗萨堪布彭措郎加
记录者/翻译者：贡绒埃萨


梵语：宝地萨埵杂日阿亚阿巴达日阿
藏语：香秋森巴一协巴拉局巴
汉语：入菩萨行论

目        录

《入菩萨行论》讲解........................................................................................................ 1
著论五支................................................................................................................... 1
学法要求................................................................................................................... 5
题目：入菩萨行论..................................................................................................... 6
第一章 菩提心的功德利益........................................................................................ 7
第二章 忏悔罪障..................................................................................................... 27
第三章 完整领受菩提心.......................................................................................... 48
第四章　谨慎防范................................................................................................... 63
第五章 守护正知..................................................................................................... 77
第六章  指示忍辱................................................................................................. 106
第七章  指示精进................................................................................................. 135
第八章  指示禅定................................................................................................. 154
第九章  智慧度..................................................................................................... 191
第十章  回向........................................................................................................ 238

著论五支一般而言，对佛教的经典应当如何进行讲述呢？
我们首先就应当看看过去的大师们是如何说法的。
首先来看佛是如何讲法的？佛是通过三种神变而进行讲法的：身神变，从眉间白毫放射无量不可思议光芒，将化机集中在自己的身边，示现广长舌相覆盖三千大千世界，令身边的所有的化机都在心中生起信心；意神变，则能够完全明了身边所有化机的心性、根器、习气等特点；语神变， 则使用具足六十种功德的妙音，使不论是天、龙、人等任何的众生，都可以按照自己的语言而听懂佛所宣讲的法义。
接下来，阿罗汉们是如何讲法的呢？阿罗汉则是通过三种清净而进行讲法的：听法者清净：阿罗汉通过自己的他心通，观察听法者的相续和根器是否符合要求，如果符合要求，就

为之讲法，反之，就不讲法；讲法者语清净，阿罗汉已经摆脱了贪嗔痴等三毒和烦恼，所以他们就可以用毫无垢染的语言和词句来进行讲法；所宣讲之法清净，阿罗汉所宣讲的法，全部都是直接从圆满佛陀之处听来的，并且因为阿罗汉已经得到了不忘总持，因此也就能够没有任何词句错漏、没有任何法义错谬地进行宣讲。
之所以阿罗汉不能通过三种神变的方式进行讲法，那是因为阿罗汉有四种不能：不能尽知一切处，就好像目犍连纵然是神通第一之人，却也不能观察到自己的母亲已经转生到东方具光佛土一样；不能尽知一切时，就好像舍利弗并不能观察到原来长者善生的相续中也具有解脱的种子一样；不能尽知一切因果，就好像孔雀身上花纹的其中任何一条的因缘，他们都说不出来一样，所谓“孔雀花纹任一条，因缘差别实在多，全了知者称遍智，非遍智者难了知”；不能尽知一切佛法，就好像他们并不会具有佛陀的十力、四无畏、十八不共法一样。
所以，阿罗汉并没有能力通过三种神变进行讲法。
那么，班智达又是如何讲法的呢？在佛法的发源地印度，有两所最为著名的寺庙，其一为那兰陀寺，那兰陀寺中的班智达们在讲法的时候，则会使用五种圆满来讲佛经、使用著论五支来讲述诸论；另外一所寺庙为比扎马希拉寺，其中的班智达们则会通过令听法者堪受佛法和清净讲述法义这两种方式来进行讲法。
对于这个至关重要的论著《入菩萨行论》，作为旧译派诸大师如龙树菩萨和莲花生大师（他们都曾经是那兰陀寺的班智达）等的后学者，我们也会按照著论五支的方式来对这个论著进行讲解。
著论五支第一支，作者何人？本文的作者，是非常著名的大班智达佛子希瓦拉，他是真正得到文殊菩萨亲自摄受和加持的一个非常优秀的佛教大师。关于他的传记，可以简单地用“那兰陀出家，享誉那兰陀，布施外道群，引导乞丐众，调伏国王，胜伏外道”等来概括。
作者佛子希瓦拉，出生在印度南方一个名字称作“绒波”的地方，他的父亲是当地的国王，名字称作盖维高恰（善铠甲），他的父亲给他起名为希维高恰（寂铠甲）。
在希瓦拉很小的时候，一直都能够表现出大乘种姓的种种作为，比如说恭敬比丘、爱护臣子、扶弱救贫、施医施药等；并且就在一心不知不觉地实践着菩萨行的过程中，他很快就学习精通了十八种技艺；尤其他从一个修行人处学习了一种文殊菩萨的修法，很快他就亲自见到了文殊菩萨的真容。
后来，他父亲去世了，大家都准备让他继承王位。就在他即将登基的前一天晚上，他在梦中来到了大殿之上，看到珍宝造就的王座上面，安坐着文殊菩萨，而文殊菩萨就对他说：“我的儿子啊！这是我的座位，而我是你的师傅，你和我是不能坐在同一个座位上的。”
当他从梦中醒来之后，就想着继承王位并不是一件好事情，因此就毅然决然地断除了对王权的执著，很快地就逃离了王宫，而来到了那兰陀寺。
在那兰陀寺，他拜所有五百班智达中最出色的加瓦拉（佛天）大师为师而出家，并且得到法名希瓦拉（寂天）。
在希瓦拉大师出家之后，他就一直在从文殊菩萨那里学习着种种的三藏佛法，并且在实践着所有的法义；而且他还将佛法中最重要的学处内容，整理成为了一部著作，《学处总集》；而将显教的主要内容，整理成了另外一部作品，《显教总集》；也撰写了这部论著。总之，他内在的断、证功德都已经非常地圆满，但是却不被任何人所知晓。
从表面上看来，希瓦拉大师自从出家后，在那兰陀寺的其他僧人眼中，这个人整天就是吃饭、睡觉、闲逛，他们甚至还将这三种行为的字眼合在一起，给他起了一个外号“布宿顾瓦”，根本就不念经、不讲经、也不做任何僧人应当作的劳务。其他僧人就认为，这样行为方式的人，实在不应当继续呆在这个著名的佛教寺庙当中，但是又不好直接将他赶出去，因此就想出了一个办法：让比丘们轮流讲经，因为他什么经都没有学过，也没有讲过，到时候他自己就会知难而退，自己离开那兰陀寺的。

就这样，大家都轮流对信众讲法，而每次轮到希瓦拉大师讲法的时候，他都会说“我什么都不会”，推脱过去；这样过了几次之后，大家认为一定要让他出一次丑，就找到了加瓦拉大师，让大师要求他讲经。等加瓦拉对希瓦拉说了这次一定要讲经之后，希瓦拉大师也就爽快地答应了。这下子其他的僧人都疑惑不解了，到底他是会讲经还是不会讲经呢？
为了彻底打消大家对自己的疑惑，希瓦拉大师就安排人在那兰陀寺大殿外面的广场上，搭建起来一座高高的法台，置办了丰富的供养之物，并且在讲法的那一天，在无数信众和比丘的注视之下，谁也不知道希瓦拉大师到底是什么时候怎么样上到那个法台上去的。这下子，大家的心中就更加地嘀咕起来了。
这个时候，在法台上安坐好了的希瓦拉大师，对下面的大众提问到：“你们是想听过去曾经听过的法呢？还是想听一个过去根本就没有听过的法呢？”
因为大家都非常地疑惑不解，就说想听一个没有听过的法。
希瓦拉大师就想：《学处总集》太长，《显教总集》太短，要说言简意赅，最适合在这里讲述的，就属《入菩萨行论》了。
因此，大师就坐在高高的法台之上，开始讲述这部《入菩萨行论》。众人也在下面听得如醉如痴，同时也有非常多的人亲眼看见在前面的虚空中，真实地出现了文殊菩萨的真身，这才相信原来外表看来只懂得吃、睡、转的一无是处的反面典型，原来竟然是一个真正的成就者。
就在希瓦拉大师讲述到第九章智慧度的“何时实法非实法”的时候，希瓦拉大师就和空中的文殊菩萨一起，越来越高地飞上了高空，并且在身体看不见的情况下，将整个论著的内容宣讲完成了。自此，希瓦拉大师也就被那兰陀寺真正地认可了。
就在听法的众人当中，有不少人通过自己的记忆，将《入菩萨行论》进行了整理，但是总共整理出来了七百颂、一千颂、千余颂等多个版本，而且互相谁也说服不了谁，都认为自己所整理的就是最准确的。
尤其是在《入菩萨行论》中还提到了要大家学习《学处总集》和《显教总集》这两部著作，但是谁也不知道这两部著作到底在什么地方。
因此，当大家听说希瓦拉大师可能就在南方的某处佛塔静坐之后，就派两名班智达前去迎请，但是因为希瓦拉大师不愿意回到那兰陀寺，两位班智达就只好将整理出来的内容有差异，并且不知道另外两部著作在哪里的这种情况进行了请示，希瓦拉大师就认可了由中印度班智达整理的一千颂的版本为正确版本，并且说那两部著作就放在自己在那兰陀寺住所的房檐下的孔隙中，是用非常细小的班智达文字所撰写的。并且也将讲述的传承给与了这两个班智达。
之后，希瓦拉大师就去了印度的东部，在那里通过显示神变，令两个正在征战的国家停止了战争，并且两国的人都开始信仰了佛法。
在玛噶达西面不远的地方，有五百持邪见的外道修行人聚集在一处修行，在他们遭遇到当地的灾害之后，他们发出了一个心愿：只要有谁能够将我们从没有饮食的苦难中解脱出来的话，我们就会信仰他的教导。希瓦拉大师就用满满一钵盂的大米粥，经过自己的入定加持之后，完全让他们五百人都吃得饱饱的，并且引导他们放弃了外道的邪见，进入了佛法的正道当中。
另外在一次大饥荒的时候，希瓦拉大师听说有一群差不多一千人的乞丐几乎都要饿死了，就专门布施给他们饮食，令他们脱离了死亡和饥饿的威胁。
因为有一个东方阿底夏瓦德国王，遭受到了玛杂拉的威胁，希瓦拉大师就专门到了那个国家，对国王进行了守护。
大师拿着一柄有着文殊菩萨手印装饰的木头剑，带着一个剑鞘，通过自己在正法方面的圆满性，降服了那些玛杂拉，令整个国家的人都摆脱了伤害，因此也就得到了广泛的恭敬和

赞誉。
在忌妒心的作用下，有些大臣就跑到国王的跟前，对国王说：“那个人是一个弄虚作假的人，他拿着一柄木头剑，怎么能够保护国王您呢？”他们还劝国王将这件事情搞清楚。
国王听到这种事情之后大怒，就将所有的人都召集到一起，挨个地察看他们的兵器，等到了希瓦拉大师跟前的时候，国王也让大师将自己的剑亮出来看看。
大师说：“只要将剑抽出来，就会伤害到国王您的。”
国王并不相信这句话，仍然坚持要看看这柄剑。
希瓦拉大师就说：“既然如此，那就请国王到僻静的地方，并且要用手护住一只眼睛，只能用另外一只眼睛来看。”
国王为了搞清楚这柄剑的真相，也就答应了这个要求，只见希瓦拉大师将剑刚刚抽出来一部分，那四射的光芒，就将国王的眼睛刺瞎了，并且眼珠都掉到了地上。
在场准备看笑话的大臣和国王本人，全部都害怕异常，不断地请求大师的原谅。
希瓦拉大师就将剑又收了回去，将国王的眼珠重新纳入了眼眶之中，并且在加持之后，令国王恢复如初，并没有经受丝毫的痛苦。
就这样，整个国家的君臣，全部都对佛法生起了大信心。
后来希瓦拉大师就去到了冈底斯神山的南方，身上就好像一个乞丐一样穿着仅仅能够遮羞的短衣，并且以泔水中的渣滓为食。
有一次一个大臣家的仆人在出来倾倒泔水的时候，不小心溅到了大师的身上，竟然好像将水滴到烧红的铁板上一样地发出了滋滋的声音，水都好像煮开了一样，这个仆人心中非常惊讶，认为这一定是一个不一般的人。
这天，有一个外道的修行人，来到这个国家的国王跟前说：“我要在虚空中绘制一幅大自在天的坛城，如果佛教的人不能将这个坛城抹去的话，就请国王下令将佛教的所有寺庙、佛像、经典，用火烧掉，而且要让他们改信我们的教法。”
因为国王自己对佛教具有信心，就赶紧将佛教的修行者都召集了起来，询问他们是否可以将这种坛城抹去，但是没有一个人具有这种能力和信心。
等大臣回家苦恼地将这件事情告诉了家里人之后，那名仆人就将她所遇到的这个奇怪的事情报告了大臣，大臣又将这件事情报告了国王，国王就下令赶紧去找这个修行人。
等使者在一棵大树下面找到正在打坐的希瓦拉大师，将事情的前因后果讲述了一遍之后，大师说：“这件事情我可以做。”并且让使者回去报告国王要准备好一盆水、一盆火、两套衣服。国王也照办了。
就在要比试的前一天晚上，外道修行人提前在虚空中打好了整个坛城的线条，第二天一早的时候，他就已经开始用种种的颜料绘制大自在天的坛城了。
等到他差不多绘制好坛城东门的部分的时候，希瓦拉大师就开始进入了禅定之中，只见突然刮起了一阵大风，大风将虚空中的坛城，连同整个的线条，都刮得一干二净，整个王城的大树、花草等全部都摇摆不定，人们也根本就站也站不稳，漫天的灰尘遮天盖地，伸手不见五指，外道的修行人也被大风刮得连影都看不见了。
国王和王妃两人的衣服都被刮飞了，身上满是灰尘，什么也看不见，也冷得不得了，大师从自己的眉间放射出来光芒，指引着国王和王妃找到了自己的位置，并且就着那盆早已准备好的火取暖，用那盆水净身，把那两套衣服穿着起来。
之后，就在国王的命令之下，将所有的外道的寺庙、塑像、经卷等全部都摧毁一空，而另外修建了不少的佛教的寺庙和塑像，并且整个国家的人，也都成了佛法的虔诚信徒。
甚至当地从此后还有了一个名字：外道失败之地。
虽然希瓦拉大师一直都在说自己仅仅只是个普通的修行人，但是甾达日大师说他是：“文殊化身希瓦拉”；希日阿炯乃大师也认为他是登地的圣人菩萨；比布迪增扎大师也称赞说：

“佛教大师人虽众，难见希瓦拉般人。”
在希瓦拉大师的作品当中，《学处总集》内容庞杂，《显教总集》则略显单薄，而言词虽少，但是内容却非常完备和翔实的，就属这部《入菩萨行论》了。
正是因为这部论非常重要，因此传说在印度，光是这部论的论释，就先后出现了一百零八种，而收录在藏文大藏经中的，仅有差不多十种左右。
著论五支之第二支，从何立论？这个论，主要是对佛法经律论三藏当中的经藏的归摄，以经而立论。
著论五支之第三支，属于何部？从大小二乘这两方面来说，这部论属于大乘；从大乘的显密两方面来说，属于显教。
著论五支之第四支，全文何义？本论的内容，就是如何发起胜义菩提心，并且如何修行六度等菩萨行。
著论五支之第五支，为何目的？一般说来，可以说是为了利益一切所有的众生而撰写的；但是更重要的，应当是为了那兰陀寺的五百班智达而撰写的，是希望他们能够清净地毫无错谬地实践菩萨行。
学法要求
关于听法者、学法者的要求，可以分成两部分：发心要求和行为要求。
发心要求：在听闻这个重要的论著之前，首先应当在心中发起殊胜的菩提心：在这个轮回中不断飘转的一切众生，从无始以来，全部都曾经做过自己的父母；在作为自己父母的时候，有饭先给我吃，有衣先给我穿，对我实在是非常的慈爱有加；甚至可以说，他们的心中只有爱护我这么一件事情。
但是，作为我们父母的所有众生，虽然心中希望得到快乐，但是却从来不知道做那些可以真正地带来快乐的十善业；他们虽然不想得到痛苦，但是却往往是专门做那些能够带来痛苦的十恶业，实在是颠倒不堪、愚昧不堪，实在是令人伤心可怜！
我现在已经获得了暇满难得的人身，已经遇到了千载难逢的善知识，正是实修正法的大好时机，千万不能被懒惰和散逸等所左右，应当将类似于这部论这样的甚深正法，好好地听闻、思悟、实修，然后要让所有的犹如我的父母一样的六道众生，从他们各自的业果显现的痛苦中解脱出来，并且还要将经他们引导到究竟圆满的遍智佛陀果位！
这样子进行思维、进行发心，是最关键的一个窍诀。
行为要求：首先就要舍弃三过、六垢、五不持。
所谓的三过，耳不专注口覆过、意不持受有漏过、杂烦恼为有毒过。如果在听法的时候，听法者的耳根并不能专注在善知识的法音上面的时候，就好像将一个容器的口朝下，而想从上面给他注入甘露一样，虽然看起来也在听法，但是根本不可能有丝毫收获的；如果在听法的时候，仅仅只是听到了，听见了，并没有真正地去用心持受的话，就好像是给一个底部有漏洞的容器里面注入甘露一样，注入多少，也就会漏失多少，还是不会具有真正地指导自己实际修行的利益；如果在听法的时候，心中一开始就已经想着自己因此会得到什么样的名声、得到什么样的恭敬、得到多少的财物，或者说是心中存在着贪嗔痴三毒等妄念的掺杂，就好像给一个装了毒物的容器中注入甘露一样，不论甘露多么珍贵，不论甘露有多少，也都会被毒所染，并不会给自己带来真正的利益，反而还会导致自己更加的不如法。所以就当彻底舍弃这三种过失而听法、学法。
所谓的六垢，《注疏明论》中有：“我慢不信不追求，外散内沉生厌烦，此则是为六种垢。”认为自己比上师和同学都要强，对法和上师同学没有信心，没有对法义的追求之心，诸根被外界种种所吸引而外散，或者内心昏昧而内沉，对听法过程中的冷热饥渴疲劳等心中产生厌烦之意，如果有了这六种的情况，就算是一生之中一直都在听法，其实都会对正确领会法义的自然禅定、智慧、解脱等产生很大的障碍，甚至到了来生，还会令自己遭受不能得遇正法的恶报，从此就会一直飘转在轮回之中而根本不会有出离的机会。因此就应当摆脱这六种垢染，一心恭敬信解地听法学法。
所谓的五不持，持字不持义、持义不持字、不会意而持、上下乱而持、会错义而持。如果只是对文字非常在意，但是却并没有去领会其中的法义的话，根本就不会对自己的内心带来利益；如果仅仅只是去关注其内在的意思，却有意抹煞文字的话，也不会有真正地利益；对于各种不同用意和不同讲述方式的讲法，如果没有有效地针对性地去领会意思的话，就会和真正的法义背道而驰；如果将前后上下的法句顺序颠倒了的话，也是会彻底弄错真正的法义；如果完全错误地领会了法义的话，那直接就会成为邪见。所以，对于这五种不持，也是应当仔细地加以摒弃的。
在排除了上述的三过、六垢、五不持之后，接下来就要通过四想和六度的方式来认真地听法学法。
所谓的四想，在《华严经》中有：“善男子，你们应当对我生起医生之想，对法生起药物之想，对认真实修生起治疗疾病之想，对于一切善知识生起良医之想。”
所谓的六度，是听法学法的瑜伽士应当具备的，在一切实修之口诀《现证本续》中有：“首先生起菩提心，观想自己成度母，右耳观想成莲花，上师观想成文殊，观想上师口放光，光芒融入莲花中，观想众生成天女，最后一二刹那间，观想无念之空性。”这就是听法学法过程中的加行、正行、结行瑜伽。同样还有“供养花朵供坐垫，法坛处处谨慎行，不伤所有之众生，恭敬祈请上师尊，无散专心听师语，为解疑惑提问题，此乃度母六支法。”其中供养上师坐垫、花朵等就是布施度；将法坛收拾整洁并且时时处处身口意都谨慎而行，具有信心，就是持戒度；在听法的过程中，不伤害任何的众生，并且能够忍受种种冷热饥渴，就是忍辱度；祈请上师讲法并且认真精进地听法学法，就是精进度；一以心不乱地专心听闻和学习，就是禅定度；自己仔细思考法义，并且为了解除自己的疑惑而及时地向上师提出问题，进行讨论，直到最后能够完全解决心中的疑惑，这就是智慧度。
其实，讲法的上师同时也具足了六度：对弟子和大众讲法，就是布施度；本身没有烦恼，就是持戒度；能够不厌其烦地开示着法义，并且能忍受种种冷热饥渴等恼害，就是忍辱度；心中非常欢喜地对信众和弟子们进行讲法，就是精进度；在讲法的过程中，能够保持心不散乱，就是禅定度；能够将法义开示得明明白白，就是智慧度。
题目：入菩萨行论
讲解：菩萨、菩提萨埵，包含了两部分的含义：一是菩提，二是萨埵。
其中菩提的含义也可以分成两个部分：一是舍弃了一切应当舍弃的东西，比如说恶业、罪障等；二则是圆满获得了一切应当获得的东西，比如说智慧、功德、法性等。
因此，这两部分含义结合在一起，菩提的含义，则是圆满舍弃、净治了一切恶业、罪障等应当舍弃和净治的东西，同时也圆满获得了一切智慧、功德乃至究竟法性等应当获得的东西，其实也就是圆满了知一切，获得了一切智的意思。从这个意义上来说，所谓的菩提，其实也就是藏语“桑杰”、佛陀的意思。
萨埵，就是具有大雄大力之心的人的意思。
将前面的菩提，和后面的萨埵，二者结合在一起来说，就指的是：能够圆满达到菩提的目标，能够为了这个目标而精进修行六度万行，能够具备如此大雄大力的人。
而将菩提萨埵完整地组合在一起来解释的话，就可以理解成为“进入了通过修行来追求究竟菩提的道路中的人”的意思。而单独的菩提，或者大菩提、无上菩提，就只能理解成为

佛陀的意思了，并不能理解成为尚在修道过程之中的菩提萨埵、菩萨了。
行，是什么意思呢？上述的菩萨，为了追求究竟的菩提，为了一切众生的利乐，在无数无量劫的时间内，有着非常强大的心力和行动能力，甚至为了众生的利乐，连自己的头颅、四肢等全部都可以舍弃布施。
像这样的一个人，从他刚开始了解到菩提，开始发起菩提心，然后为了成就这个菩提心，而在三大阿僧祗劫中，修行六度万行，一直到最终圆满成就之前的一切行为，全部都属于本文将要涉及到的“行”。
所以，结合上述内容到一起，所谓的菩萨行，其实就是在修行过程中的六度万行，一切的修行行为。
入，意思就是接下来的内容，就要讲述菩萨的一切行为了。也可以理解成为通过本文的介绍，一个人就完全可以知道到底要如何修行菩萨行了。
为什么一部经论都要有自己的名字呢？按照经中的说法：“如果没有经论名，世人全都会糊涂，因此祜主大善巧，所有经论都命名。”尤其是当一个根器很利的人，只有他一看到经论的名字，就会明白这个经论中的主要内容是什么了；而一个根器中等的人，看到了一部经论的名字，至少还可以明白这个经论的法义归属；而根器非常一般的人，则会在知道了一部经论的名字之后，还可以帮助他在浩如烟海的三藏当中，轻松地找到这部经论。这就是经论各自都有自己名字的意义了。
第一章 菩提心的功德利益

正文：顶礼一切佛陀和菩萨！
讲解：这一句顶礼的文字，按照我们的理解，并不是本文作者佛子希瓦拉在撰写本文时候的内容。
在过去的印度，在佛教的作品当中，有些文章前面是有“顶礼***”句子，而有些文章前面则没有这样的句子。
在这些佛教的作品被翻译成藏文的过程中，在法王赤松德赞之后的藏族统治者赤热巴坚的时期，赤热巴坚建立了一个翻译过程中必须遵守的规矩：凡是属于经藏方面的作品，在翻译的文字一开始，就要写上“顶礼一切佛陀和菩萨！”的字样；凡是属于论藏方面的作品，则在翻译的文字一开始，就要写上“顶礼至尊文殊菩萨！”的字样；凡是属于律藏方面的作品，在翻译的文字一开始，就要写上“顶礼一切智者！”的字样。
为什么要制定出来这样的一个规矩呢？用这样的一个规矩，可以帮助学人清晰辨别任何经典的类别和归属，比如说一个人，他并不能很清晰地分辩经典的类别和归属的时候，只要他看到了经典一开头的“顶礼一切佛陀和菩萨！”的字样，就立刻会明白：原来自己阅读的这个经典，是属于经藏部分的。
那为什么会是这么样的一个规矩呢？比如说经藏部分，基本上都是佛陀和菩萨通过问答的形式来完成讲述的，因此就要在经藏的正文前面，顶礼一切佛陀和菩萨了。
论藏部分，因为论，在藏语中是“安巴”，而“安巴”的意思则和智慧、般若的意思是一模一样的。而在智慧的代表方面，则非文殊菩萨莫属了，因此就要在论藏的正文前面，顶礼至尊文殊菩萨了。
律藏部分，主要内容涉及到思想行为的规范，比如说出家比丘和在家居士，什么是可以做的，什么是不可以做的，而关于这方面的内容和规范，除了一切智者可以完全清楚明白之外，像我们这样还没有证得菩提的人们，是根本不能完全明了的。这也就是为什么要在那些属于律藏内容的文章前面，写上“顶礼一切智者！”字样的缘由了。
在赤热巴坚的时候，把之前法王赤松德赞时期所有曾经从梵语翻译过来的佛教经典，全部都进行了整理和校对。在这个整理和校对的过程中，就根据每一个经典的内容归属，分别在文章的开头，增添了不同的“顶礼***”字样。
可是这里存在着一个问题：经典太多太复杂了，每一个经典之间的差别也都不尽相同，比如说一切耳传的经典，因为赤热巴坚以及他这个时期的佛教高僧大德，不一定都听讲过学习过，而且因为其中包含的法义非常深奥，他们并不能够完全清晰地了解，因此在这些经典的前面，并没有统一写上那三种“顶礼***”的字样。而这些耳传等经典，就完全按照本来梵语时候的原貌，有些有对经典主尊的顶礼字样，有些则根本就没有顶礼字样了。
因此，我们就可以明白，为什么会在像本文“入菩萨行论”这样的经藏方面的文章前面，会出现“顶礼一切佛陀和菩萨！”字样了。
另外，在这个地方的佛陀，和之前的菩提萨埵中的菩提，含义是完全一样的，在梵语中为“布达”。
但是，在梵语“布达”的含义中，可以理解成为“断”，也就是之前我们所讲解的“香”的意思，断除和舍弃一切应当舍弃的恶业、罪障的意思；还可以理解成为“证”，也就是之前我们所讲解的“秋”的意思，圆满证得和获得究竟的智慧、功德、法性的意思。而这两种意思，并不能同时存在在这个“布达”当中，只能够在某些时候理解成为“断”，有的时候理解成为“证”。但是在从“布达”翻译过来的藏语“桑杰”中，其中的“桑”，就是之前的“香”，也就是“断”的意思；其中的“杰”，就是之前的“秋”，也就是“证”的意思，也就是说，藏语“桑杰”这一个词，完全地表达出了梵语“布达”在不同情况下的两种意思。这也说明了当时把佛教经典从梵语翻译成藏语的那些大译师们，并不是不假思索地仅仅翻译字面意思就完了，而是经过深刻的理解和思维之后，才作出的如此通达的翻译。
可是有些人，在讲解的过程中，会把“布达”解释成为“布”就是“断”，“达”就是“证”，这其实是完全错误的解释了。其实“布达”本身，既可以是“断”，也可以是“证”的意思。
所以说，在藏语的“桑杰”、佛陀这个词汇中，既包含了“断”，断除一切无明、恶业、罪障的意思；同时也包含了“证”，增长并圆满证悟获得智慧、功德、法性的意思。这比起来梵语的“布达”，只能时而理解成“断”，时而理解成为“证”，要圆满得多了。
在这句顶礼文字中的“菩萨”，和之前题目中的含义完全一样，说的就是能够发起追求无上菩提之心，并且能够精进修行六度万行，能够在三大阿僧祗劫中积集资粮，能够为了众生的利乐，舍弃一切，甚至自己的头颅四肢，具有如此大雄大力的修行者。
而且要顶礼的并不是一个佛陀，也并不是一个菩萨，而是一切佛陀和一切如此修行的菩萨们。
是谁在顶礼呢？有种说法是，是翻译者在顶礼。
是什么时候在顶礼呢？说的是翻译者在准备翻译的时候进行的顶礼。
如何进行顶礼呢？说的是要身、口、意三门恭敬地进行顶礼。
为什么要顶礼呢？说的是为了能够顺利完成经文的翻译，为了遣除所有的违缘和障碍，而对佛菩萨进行顶礼。
这就是对于顶礼而进行的解释。
同样的方法，也可以用到我们两个人现在进行的讲解方面：我们也顶礼一切佛陀和菩萨。谁在顶礼呢？我们两个人在顶礼；什么时候顶礼呢？就在我们要进行讲解的时候；如何顶礼呢？我们身、口、意三门恭敬地顶礼；为什么要顶礼呢？为了让我们的讲法过程能够顺利完成，为了遣除所有影响我们讲法过程的违缘和障碍。
接下来就进入了佛子希瓦拉所撰写的《入菩萨行论》的正文了。

正文：善逝俱法身者及佛子，当顶礼者跟前恭顶礼，
      能入善逝佛子律仪文，一如经文我当略讲述。
讲解：这个偈句的前半部分“善逝俱法身者及佛子，当顶礼者跟前恭顶礼”，属于作者在进行撰写之前所进行的供养。
“善逝”，在这里的意思就是三宝当中的佛宝。那么这个“善逝”的含义是什么呢？善逝，和之前我们所谈到的“桑杰”（佛陀）、“香秋”（菩提）等，全部都是佛的名字，而类似这样的名字还有很多。那么具体到“善逝”（藏语：代协）的含义，“善（代）”，表示善、乐的意思。这个善和乐究竟代表什么呢？
我们先来看看过去在印度的那些裸形派等其他外道，他们的修行方法，就是在夏天的时候，赤裸着身体，坐在炎炎的烈日下面，同时还要在身体的四周燃起熊熊的火焰，就这样进行着炎热下的苦行；而在冬天的时候，也是赤裸着身体，坐在冰冷的水中，进行着酷寒下的苦行，时时刻刻他们都是身体赤裸着的。在饮食方面，他们也是非常严苛的进行控制。他们这些外道就是这样以种种难行苦行为主的修行。
而在佛教的教法当中，并不是进行这样的苦行，佛教的修行人身上穿着衣服，在讲法的过程中，也是具足了种种的条件，也是需要对身体进行滋养，要进饮食的。像那样的难行苦行的修行方法，佛陀根本就没有宣说过。佛教中所宣说的修行方法，则是要坐在舒适的垫子上，做好跏趺坐的姿势，然后仔细的进行心意的修行和禅定，通过这样舒适的方法，佛教认为可以最终成佛，根本就不用进行那么样的难行苦行。
也就是说，佛法的修行方法和过程，并不是那么的艰苦，而是比较安乐和舒适的。这就是佛教的善、乐的因。
那么在这种善乐的因的基础上，会证得什么样的果呢？果也是常乐我净的涅槃乐果。“逝（协）”的意思，就是到达的意思。也就是说，佛陀的教法，是通过善乐的因，最终到达善乐的果。因此，就称作“善逝”了。
另外，对于这个“逝（协）”而言，也有三种含义：执著逝、蒙昧逝、无余逝。
执著逝，我们凡夫，每一个人都具有这种种的贪恋和执著，而佛，因为已经完全证悟到了诸法自性无我的空性，因此这些执著也就不存在了，也都消逝了。因此就称作执著逝。而这种执著，在外道的方面则表现得更为突出，他们根本就没有明白诸法自性无我的道理，因此就会产生种种的贪恋和执著，也就不能真正的解脱。而佛则完全明白了这个真理，因此佛也就被称作善逝了。这是佛教和外道的根本区别所在，也是和那些不懂得修行，没有进入正道的世俗人之间的根本区别所在。
蒙昧逝，在凡夫当中，一些比较好的人，可以通过自己的努力，得到四禅天和无色界天的果报，可是因为他们并没有完全明了心的真谛，即使他们已经到达了天界，最终还是会再次堕落下来的。而对于佛来说，因为完全地明白了究竟的心性，明白了究竟的法性，因此也不会出生到天界，更不会出生到地狱。因此，这也是佛教和外道的根本区别所在。
无余逝，这是究竟的佛果，和那些声闻、缘觉等不究竟的道乘之间的根本区别所在。虽然对于声闻和缘觉来说，他们也具有执著逝和蒙昧逝的特点，但是因为他们的认知并没有达到究竟，并没有无余圆满地“断”掉所有的无明、执著和罪障，也并没有无余圆满地“证”得所有的智慧、功德和法性；而对于佛来说，他已经完全“断”了一切所应断的，已经完全“证”了一切所应证的，就好像往一个瓶子中灌水一样，对佛来说，这个瓶子已经没有丝毫空隙地完全地盛满了水，根本就没有任何不完满的地方；也就是说，佛已经无余圆满地具足了一切断、证的功德，没有丝毫不完满的了。这也就是佛和并不彻底的声闻缘觉之间的根本区别所在。
上述的执著逝、蒙昧逝和无余逝，也就是对于善逝之逝的一种解释。
以上的内容，就是三宝之中的佛宝“善逝”。
“法身”，在这里说的就是三宝之中的法宝。
一切应皈敬者中最究竟的，就是佛陀；而佛陀概念最究竟的，就是法身；我们一般所说的三宝之中的法宝，往往指的是佛所宣说的蕴含着种种见地的法语、法本，其实这并不是最究竟的法宝。而真正的法宝，可以分成两部分：教法宝和证法宝。所谓的教法宝，就好像现在我给你讲法，而你经过听闻后所得到的理解，就属于教法宝；而证法宝，一般来说，则是指配合着道次第而进行的种种能够进入自相续的证验，能够获得的果位。而这个果位的究竟，就是法身，因为声闻、缘觉和菩萨们的道果，都是没有究竟的，只有佛才具有最究竟的道果。因此从这个意义上来说，三宝之中的法宝，最究竟的说法，就是法身了。
“佛子”，一般有三种解释：身佛子、语佛子、意佛子。
身佛子，说的就是佛的儿子罗喉罗；语佛子，说的就是佛在成道后，在三转法轮时期所宣讲的一切佛法，而且小乘的声闻缘觉也可以称作是佛的语佛子；而意佛子，心子，说的就是菩萨。为什么说菩萨是佛的意佛子、心子呢？因为佛的法脉传承的执掌者，并不是佛的儿子，也不是声闻缘觉众，只有菩萨才能继承和执掌佛的法脉传承。就好像世间的转轮王的国法传承，只能由太子继承和执掌一样，佛的传承也只能由心子、菩萨来继承和执掌。
而这里的心子、菩萨，就是三宝之中的僧宝。
上述这样对三宝的解释，属于大乘不共的三宝解释：佛宝就是佛陀，法宝就是法身，僧宝就是菩萨。为什么说这是大乘不共的解释呢？因为在声闻乘的见解中，会把声闻阿罗汉认为是僧宝，这种见解并不究竟，也和我们现在的解释不同。

“当顶礼者”是什么意思呢？就是说除了刚才我们所明确指出的佛宝、法宝、僧宝等是值得我们顶礼的对象之外，声闻、缘觉等出家众，任何比我们功德多的人，甚至就好像我这样似乎多少有些功德的人，或者说表面上看来，他和我的知识、功德等都没有什么差别，但是他在哪怕半个偈句的理解上，比我强，也就是说他比我多了半个偈句的功德，那他也都是值得我顶礼的对象。甚至是比我出家早一些时间（他上午出家，我下午出家）的人，都是值得我们顶礼的对象。
在过去印度的时候，因为没有现在的钟表，他们对时间的判断，就是靠插棍于地，看日影的长短来分辨的。比如说一个人，他出家的时候和我是同一年同一月同一日，但是他的日影比我长了一个指头的距离，这就说明他比我早出家，那他也就是我应当顶礼的对象了。
所谓的“当顶礼者”，其实就是这样的意思。也就是说，除了佛陀、法身、菩萨值得我们顶礼之外，上师、堪布、阿阇黎、声闻、缘觉等只要是比我们多了哪怕一丁点的功德，我们都要恭敬顶礼他们。
那么，是谁在顶礼这些当顶礼者的呢？就是本文的作者、佛子希瓦拉；是什么时候顶礼的呢？就是在撰写这个文章的时候了。
“能入善逝佛子律仪文，一如经文我当略讲述”，这两句话，就属于发誓著述了。就是说，在佛子希瓦拉恭敬顶礼了三宝，以及一切值得顶礼的对象之后，他发誓要完成本文的写作。
为什么要进行这个发誓呢？对于一个士夫、大丈夫来说，发誓的意思，就是我一定要把这个事情完成，绝对不允许不完成。一旦进行了这种誓言的承诺，哪怕是遇到了命难，也都要把这个誓言实现。如果没有进行这种发誓，那么这个事情最终能不能得到完成，谁也不知道，也就很有可能会不了了之了。因此，发誓著述的最大的作用，就是用这种誓言来促使这个文章的著述，一定能够如约完成。
这也就是为什么在印度的那么多的著述中，到处都可以见到发誓著述偈句的原因。
“善逝佛子”，就是我们前面所讲过的菩萨；“律仪”，就是菩萨的律仪，也就是菩萨行的意思。这句话的意思是说：我要写的文章，是关于菩萨行的文章。也就是因缘乘的教法，也就是属于菩萨学处的内容，而这个菩萨学处（律仪、戒）的内容，则可以分成三个部分：摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。而这三部分，就完全囊括了所有的菩萨学处、所有的菩萨行、菩萨戒的内容，其实也就是完全囊括了一切菩提心的修行方法。也包括了在下面将要讲到的愿菩提心、行菩提心、六度等菩萨行的内容。
换一句话说，这个文章，讲的就是如何修行菩提心，如何守护菩萨戒，如何实践菩萨行等方面的林林总总。
那这个文章到底会怎么写呢？“一如经文我当略讲述”，这并不是作者自己造做出来、独创出来的内容，而是按照佛所讲述的经典中的内容来写的。如果说既然内容全部都是佛所讲述的经典中的内容，为什么还需要你来重新写呢？难道大家不会从经典中自己去看吗？因为佛所讲述的经典实在太多了，这个经典中有一部分菩萨行的内容，那个经典中有一部分菩萨行的内容，很多人因此就搞糊涂了，会在这么多的经典中出不来了。
因为佛教的经典，基本上可以分成三种类型：散佚汇集类型、隐义明晰类型、乱简重整类型。所谓的乱简重整类型，是说在佛教的经典当中，鉴于某些修行方法和次第的前后错乱，容易让学习者产生混乱，而对这些错乱的内容，进行重新整理理顺之后的这种经典。所谓的隐义明晰类型，就是对某些佛教经典中的比较深奥和隐秘的法义，并不能直接从文字上面完全得到领会，经过重新陈述之后使文字背后的含义更加容易明显的这种经典。就好像你现在对《楞严经》所做的解释一样。散佚汇集类型，就是把散落在不同经典当中的有关法义，按照一定的方式，全部汇集在一个经典当中，以方便后学者更加方便地全面学习。
而本文，则同时具有上述三种类型的特点：首先，本文是把散见于各个不同经典中的有关菩萨行的内容全部都汇集到了一起；再者，本文也把那些经文中含义并不是很清楚的地方，都非常清晰地明确地讲述了出来；最后，本文也对修行菩萨行的先后顺序和次第等都很清晰地进行了阐述。
所以，这句话的意思就是：有关的内容，散落各处的都在本人中整理到了一起，隐秘的法义也都在本文中得到了明述，前后错乱之处也都在本文中得到了重新地整理和调整。也正是因为这样的原因，虽然本文的内容和佛所宣讲的法义一致，还是需要写出来的。
以上的内容，就属于发誓著述部分。

正文：文中并无往昔无法义，我亦并非善巧修辞者，
      是故此文并非为利他，只为自己修行而撰写。
讲解：这段偈句的内容，就属于作者佛子希瓦拉的谦虚之语了。
在本文的内容中，并没有丝毫的过去的佛陀、龙树菩萨，以及其他善巧大德所没有宣说过的法义，并没有作者自己重新创造的法义，全部都是佛教经典中所描述过的内容。
过去的佛陀、龙树菩萨以及其他善巧大德在讲述任何的法义的时候，都会使用各种各样非常华丽的修辞手法，比如说形容大海的时候，因为大海是蓝色的，就用蓝宝石来形容，或者会使用“好象日光融化蔚蓝天空一样”来形容。这种修饰的词藻，会令整个的文章会非常好听和上口。那么，本文是否也会使用类似的华丽词藻进行修饰呢？作者说自己并不是在这方面很善巧的人，并不是好像龙树菩萨那样擅长词藻之人，也就是说并不会使用那些华丽的修饰词藻。
因为经过很好修饰的文章，在让读者学习到其中的内容的同时，也会带给读者很好的阅读享受。本文并没有很好的修饰，也并不会讲述佛法经典中并没有讲述过的内容，因此作者就很谦虚地说，本文在撰写的时候，并没有想着去利益他人。
那么，既然作者根本就没有想着去利益别人，也没有使用好像龙树菩萨那样的华丽词藻，甚至连内涵的法义，也完全都是过去的佛菩萨们都已经将说过了的，那这样的文章还是不要写的好！为什么还是要写呢？

作者说的很清楚：“只为自己修行而撰写”，作者自己也需要修行一切的菩萨行，因此作者为了自己能够更好地修行菩萨学处的缘故，在他深入广泛地学习了佛陀、龙树菩萨等众多前辈祖师的文章之后，就撰写了这个文章，以便更好地用来修行。
也就是说，为了自己能够反复方便地修行一切的菩萨学处，因此作者就撰写了这个《入菩萨行论》。
这个偈句的内容，完全是作者佛子希瓦拉特别谦虚地说法。
但是，如果作者一直在心中想着：我并不能利益众生，也并不善巧于修辞和文字，而且也说不出佛菩萨们并没有讲说过的法义，虽然这样能够压制自己的我慢心，可这过度的谦虚并不能够给这个文章的写作带来任何的好处。
因此，作者紧接着就在下面的偈句中，非常肯定地表达了强烈的自信心。

正文：为修善故撰写此文字，定能令我信力上上增，
      与我福德等同之他人，见此文字定能得利益。
讲解：这个偈句的内容，就是作者佛子希瓦拉对自己信心的表达，对这个文章会对自己和他人带来好的影响的信心的表达。
作者要深入地修行种种菩萨所应做的学处，要修行种种的善业，因此通过这个文章的撰写，一定会令他自己对佛法的信心，从撰写《入菩萨行论》的刚一开始，就会得到增长，而且还会不断地增长下去。
而且，不但是作者佛子希瓦拉自己，甚至那些和作者一样的学佛人，已经开始发菩提心，并且在不断地通过实际的修行，在增长自己菩提心的其他人，甚至在愿行菩提心方面比作者佛子希瓦拉还差一些的其他人，只要一看到这个文章，就能够如法地发心并且实际修行，也一定就能令那些人的菩提心未生令生起，已生令不坏，上上得增长。
这就是作者对于自己这个文章充分的、坚定的信心表达。
一直到这里，整个的内容，其实都不是《入菩萨行论》的真正正文，只能说是支分文字，这些支分文字包括了最开始的顶礼，之后的发誓著述，谦虚的表达和自信的表达也都各自有一个偈句。
从这里之后，才算得上是《入菩萨行论》的真正正文了。
整个《入菩萨行论》的内容，可以分成这么四个部分：能够令菩提心大宝未生令生起的三章、能够令菩提心大宝已生令不坏的三章、能够令菩提心大宝上上得增长的三章、最后将所有的善业全部回向给一切众生的一章，共计十章正文内容。

正文：如此暇满实在难获得，士夫成办之依已获得，
      如若没能真正得利乐，后世怎能再获此净身？
讲解：这个偈句讲述的是发起菩提心最重要的基础——身体的重要性。
“暇”，讲的就是有暇，一般来说有八种有暇，这八种有暇，其实就是八种无暇的反面。什么是八种无暇呢？地狱、饿鬼、旁生、长寿天、边鄙地、盲聋喑哑、具邪见、无佛导师，这八种情况下，是没有时间和闲暇来学佛修法的，因此就称作八种无暇。八种无暇的前四种：地狱、饿鬼、旁生、长寿天，因为他们不是人道的众生，因此说他们没有学佛的闲暇；后面四种：边鄙地、盲聋喑哑、具邪见、无佛导师，他们虽然都是人道众生，但是因为客观条件的限制，他们也没有学佛的闲暇和条件。比如说边鄙地，因为该地缺少教化，他们可能会有一种传统认为杀人具有很大福德，而当生在该地的人接受了这种传统的认知的时候，他就不会有学习佛法的可能了。比如说具邪见，这种人会认为没有前生、没有后世、没有神、没有鬼、没有佛、没有地狱等等，具有如此等等邪见的人，就算他生为人身，也不会有学习佛法的可能。无佛导师，就是在这个人所出生的时间和空间之中，并没有佛导师出现于世，这个人也不可能学习佛法。盲聋喑哑，在这里的意思，主要并不是指这个人在身体生理上面的缺陷，而主要指的是这种在心灵层面愚笨的人，不论你怎么给他讲述因果、空性，他都不可能理解，这就属于最厉害的盲聋喑哑了。
这八种无暇情况的反面，就是八种有暇了。因此有暇，指的就是没有上述的八种无暇的情况，没有出生在那八种无法学佛修行的情况下，而不是说在一个人身上圆满具有了八种不同的有暇的意思。
以上讲的就是“暇”。
“满”，圆满，在龙树菩萨的经论当中说，有自圆满五种：善得人身，生于圣处，诸根无缺，胜处净信，离诸业障；他圆满五种：诸佛出世，说正法教，法教久住，法住随转，他所哀愍，合起来就有十种圆满了。
如果是现在参照我们的人身来进行思维和观察的话，八种有暇和十种圆满合起来，就有十八暇满了。
如果我们只是对照这些暇满的条款，来检视自己目前的状况，并不会带给我们实际的利益；如果我们能够针对每一个条款，仔细的分析自己的实际状况，并且不断地令十八种暇满在自己的身上表现得更加彻底，这才会具有真实的巨大的利益。
我们拥有十八暇满的这个人身，实在是非常难以获得的，针对其难以获得的程度，在很多的经典当中都有种种的比喻，在这里我们就不多讲了。
“士夫”，按照来自于梵语的语义进行解释的话，这里的士夫，并不能简单地理解成为一个人，而是应当理解成为具有大能和大力的人，汉语可以称作大丈夫这类的人。怎么进行理解呢？这种人，在获得了十八暇满难得的人身之后，还具有了大能和大力，什么样的大能和大力呢？如果要学习声闻教法，就具有修行声闻教法的能力；如果要学习缘觉教法，同样也具有修行缘觉教法的能力；就算是要证得究竟的佛果，也具有经过修行究竟证果的能力。
因此，从这个意义上来说，这里的士夫，就应当如此理解成为不但具有了十八暇满的人身，而且还具犹如此大能力的人。
“成办之依已获得”，说的就是上述的这种士夫，不论他要修下士道、中士道，还是上士道，都已经拥有了完全具有成办种种愿望的依靠——这个珍贵的暇满的人身。
“如若没能真正得利乐”，说的就是在已经获得了这种人身并且用以后大能大力的情况下，如果没有能够真正地对自己和他人产生真正得利乐的话。
“后世怎能获得此净身”，如果你让这个暇满的人身大宝浪费了的话，在死掉之后，在这个人身被舍弃了之后，再一次获得这种暇满而且具有大能大力的人身，实在是太难了啊！这种难得，就可以从因、比喻等种种角度去进行思维和理解。
上述的这部分内容，讲述的就是修行菩萨行的基础——人身的重要性和珍贵性。只有具足了这种暇满又有能力的人身，才可能去修行菩萨行。也可以说，人身，就是修行菩萨行的依仗，人身是非常难得和珍贵的。

正文：犹如夜晚漆黑浓云布，电光可令刹那能视物，
      佛陀之力也能短时间，令人暂得世间之福慧。
讲解：“夜晚漆黑浓云”，这里使用了三种比喻的方式：夜晚，就是没有太阳光芒的时候；漆黑，就是晚上连月光都没有；浓云，满布天空的浓云，就连星星的光芒都完全遮蔽了。用这三个比喻，来强化黑暗的程度。
“电光可令刹那能视物”，在这种非常黑暗的时候，突然出现的闪电的光芒，就会令人们在刹那间可以看清楚周围的房屋、物件和人影。这里的刹那，并不是时间单位意义上的最短的那个时间单位；而是代表很短时间的意思。
像这种情况，在我们藏地夏天的晚上，很常见。而这种情况，用在这里，是用来进行比喻的。比喻什么呢？
现在的我们众生的相续中，并没有拥有佛陀的智慧光芒，就好像前面的那种没有了日光的夜晚一样；如果我们没有修行六度万行等种种的菩萨行，就好像没有了月光的夜晚一样；如果我们连什么是善、什么是恶、如何修善、如何断恶都不清楚，都会搞错的话，那就好像被浓云遮蔽了星光的最为黑暗的夜晚一样了。
这种漆黑夜晚的时候，电光是什么呢？就是“佛陀之力”。什么是佛陀之力呢？因为我们发心进行了菩萨行的修行，这就会令我们得到佛陀的加持之力，而这种加持之力，就会好象电光一样，破除我们的愚昧黑暗。
同时还会令我们在短暂的时间里，获得“世间之福慧”。这种世间的福慧，其实质就是我们在佛陀加持力的作用下，在心中开始发起了“我要修善、我要断恶、我要利益众生”等种种的菩提心，其实也就是善行的意思。
要想真正地破除我们的无明黑暗，除了我们要凭借佛陀之力而外，更关键的是我们自己要在心中真正地生起追求正法、实践正法之心。而且，一旦在这种心生发出来之后，就要好像给一头牛拴上了鼻绳一样地，要严密地观察着自己的内心，是否还会散逸，而且要非常坚决自主地决定自己的这种修善的信念。
过去的嘎当巴祖师们非常重视自主地坚定地修行的这种心态，因此他们就提出了嘎当十宝的说法：远离人类、接近犬类、证得圣类，是为三类；心依正法、法依乞贫、贫依将死、死依岩洞，是为四依；无得金刚为前锋、无耻金刚为后卫、智慧金刚为伴侣，是为三金刚，合计则为十宝。简单地说，就是要在心中完全没有任何世间所得的追求，没有任何人言可畏的顾忌，一心念死，精进修行。
另外还有三猛咒，也能够表示类似的不顾一切、坚决修行之心：什么加身，尽管来吧；什么离弃，尽管走吧；什么需求，完全没有。

正文：如仅追求些小之善行，恶业强力如何能抵挡，
      小善并非圆满菩提心，他善如何能够胜伏之。
讲解：我们世间的众生，往往都好像上述电光火石般一样，往往都在追求那些些小的善业，而这些些小的善业，并不会具有多大的能力。
而我们所造的恶业，却非常强大，这种强大指的就是地狱等难以摆脱的苦难，非常难以抵挡。
那些好像不杀生之类的小善，并不会具有太大的威力，并不能消除非常强大的恶业。什么能够清除所有的恶业，不论恶业有多么强大呢？就只有菩提心了。
可是如果我们都只是做一切并不是圆满菩提心的小善，这些小善又如何能够抵挡得住恶业会带给我们的无尽痛苦呢！在这里，就连下士道、中士道等都只能算得上是小善了，因为他们都不是圆满的菩提心的缘故。
只有真正的菩提心，才能够像光芒万丈的太阳一样，真正地清除一切众生的无量劫以来所累积的罪业，并且能够中断一切众生未来继续作恶的可能，也能够令自己相续中的烦恼被压制和清除，也能够令哪怕丝毫的善业都不断地增长，最终能够令一切众生得到最究竟的圆满菩提果位。

正文：多劫之中常常在观照，诸位能仁能见其利益，
      此令无量无边士夫众，轻松可得最上之利乐。
讲解：比如说我们的教主释迦牟尼佛，在他最初的时候发起了菩提心，然后就在无数无量劫的时间里修行着菩萨行，积集着资粮，最终终于成就了无上的菩提佛果。释迦牟尼佛就是这样在三大阿僧祇劫中一直进行着修行，一直在这样思维、分析、观照着什么才是真正