设为首页收藏本站
成为会员 找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

佛缘网站

搜索
查看: 1511|回复: 1

[转贴] 观我空 观法空 显中道 印顺导师

[复制链接]
发表于 2014-10-12 23:59:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 祝千诺 于 2014-10-13 00:04 编辑

『宝积经讲记』  印顺 佛学著作集妙云集上编之二
http://www.yinshun.org.tw/books/03/yinshun03-09.html

『如是迦叶!菩萨欲学是宝积经者,常应修习正观诸法。云何为正观?所谓真实思惟诸法。』

  菩萨积集无边正行的福智资粮,等到正行成就,也就是资粮位满,要进 入加行位,正观法性以趋入见道(登初地)了,所以接着说修习甚深中观。 但并非以前不曾修习,早已是从闻而思,从思而修。不过进入加行位时,专重于中观的修习吧了!在这一大章中,也是先明菩萨的修习,再赞说菩萨的 [P93] 功德。明正观真实中,分三科,第一是开示中观。
  依本经及中观家的意思,正观、中观、真实观,为同一含义的不同名词。不邪为正,不偏(二边)为中,不虚妄为真实。古称中观论为正观论;叡公又说:『以中为名者,照其实也』。所以佛法的中观,不是摸棱两可,协调折中。而是彻底的,真实的,恰到好处的。中观、正观,都是观察究竟真理的观慧。说到观,梵语毘钵舍那。经上说:『能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毘钵舍那』。所以观与止的德用不同,是思择的,推求的,观察的。不过观有世俗的,胜义的不同;中观是真实的思择、推求,是胜义的观。
  说到这里,应知一般众生的心识作用,都是不曾经过寻求真实,而只是随顺世俗安立的。不要说常识的,就是科学、哲学,被称为精密的,求真的,也不过是常识的精制。依据一些假定的原理,或以为「自明」的东西,来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见,不假定原理,真从现实事相去 [P94] 直探真实的。众生的一般心境如此,所以无论是常识,或常识的精制品──科学、哲学,都只能在相对世界中,寻求相对的真实(现代的相对论,也不能例外),而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此,不能彻了真实,所以不能彻底解脱。唯有佛才能正觉了,解脱了(以此教化众生,同得正觉、解脱)。佛是从事事物物的缘起依存中,发见事物的矛盾对立,从此而深入透出,契入真实。这是不同于世间的一般思想方式,而有独到的、特殊的观法,所以叫胜义观。在修学时,虽还是众生的虚妄识,但与一般的思想方式不同,不随顺世俗,而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的,不共世间的观慧,所以能不落世间常情,豁破两边,直入真理。能契应绝对的真实,才能真正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢,不论怎样的聪明,就是能从星球上来回,还不是世间常途,与此事无关。说容易呢,七岁沙弥均提,愚笨如周利盘陀伽,都彻证了(没有悲愿方便,就成为小乘)。约世俗心境所不能契入说,所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观,而 [P95] 作中观论,最完备的开示了中道的正观,为求解脱的不二门(瑜伽大乘师,对本章作十三种中道观来解说,不及中观大乘的精要)。
  世尊要开示中观,先总标劝学说:「迦叶!菩萨欲学是宝积经」──法门,那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门,不但是广大正行,而更重要的是甚深中观,所以对于一切法(般若经中列举一切法,从五蕴到佛无上菩提),要或别或总的,常修正观。但这句话,还不大明白,所以问「何为正观」?世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正,思惟(寻思,思择)就是观。意思说:思择或寻伺一切法的究竟真实,才是正观,这就是加行位菩萨所应专修的中观。
  

我空观
『真实正观者,不观我、人、众生、寿命,是名中道真实正观。
  思择真实的中观,就是空观(龙树作中观论,而处处观空)。大乘约我 [P96] 空、法空,作分别的思择。我,是有情识的,如人、天、鬼、畜等都是。法,是特性的存在;是我所依的,我所有的。约世俗的复合物说,如山河大地,血肉筋骨,都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋,为自己所摄取的,就是我所有的法。约世俗的实法说,如极微、电子等,都是我所依的法,依之而显有我的存在。现在先观我空。
  什么是我?世间立有种种的名字(般若经举十六名);本经与金刚经一样,举四个名词。我,是主宰义,就是自主的支配一切。人人愿意自由作主,支配其它,直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一,最为常用。人(这里不是约人类的人说),是思惟义,有意识活动,觉得有思惟的主体。众生,意义为不断受生死,觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者,一期的生存为寿命,从而觉得有无限的生命自体。这些,本是世间有情的现象之一,有意志力(权力意志),有思惟作用,有生死死生,有寿命延续。但主宰的是谁?思惟者是谁?受生死者是谁?寿命者是谁?这些, [P97] 众生的世俗心境,从来不曾彻见究竟,只是无始以来的习见,想当然的,认为有自我、思惟等自体,而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里,虽然各说各的,大抵推论出微妙的,真常自在的神我(灵体),绝对主体之类。其实,这种真常本净的我,源于无始来的习见,成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」,要以种种观门,来思择这我、人、众生、寿命了不可得,也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』。求我、人、众生、寿命的自性不可得,叫「不观我、人、众生、寿命」,并非闭起心眼,麻木自己,不去观他就算了。这样的我不可得──我空,「是名中道实观」;这才是究竟的,彻底的,正确的体认。
  到底怎样去观察我不可得呢?经论中,约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择,门门通大道,都归结于空不可得。今试略举即离门来观察:如执有我自体的,推论起来,非实有、常有、自有不可。但到底什么是我呢?就是我们的身心吗?还是离身心而别有我 [P98] 体呢?如就是身心,那身心是因缘所生,生灭无常,我也应该这样了。果真这样,我为因缘所决定,不息变化,那就非常有、自有,也就不成其为我了!如说就是身心,那到底是身、是心,还是身心的综合。如是身,那我应同于物质,不应有知觉了。如是心,那应与身体无关。如是身心的综合,那就是复合的假有,没有真实自体了。假使说:离身心而别有我体,那怎么知道有我呢?世俗所说的我,无非是我见(眼)我闻(耳),我来我去(身),我苦我乐(受),我想,我行,我知识;离了这些,怎么知道有我呢?如与身心截然别体,那怎么会与身心有关呢!所以审谛观察起来,求我了不可得。一般人的着我,是由于无始来习见的影响,不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家,推论为形而上的,本体论的真我,全属于幻想的产物。佛正觉了这,所以以执我为生死的根源,而无我为解脱的要门。

法空观
蕴(处)界观 [P99]
  
观非常非无常
观真实
『复次,迦叶!真实观者,观色非常亦非无常,观受想行识非常亦非无常,是名中道真实正观。
  本经的法空观,略举蕴(处)界,缘起来观察。正观法性空,略有二门,因为任何法的存在,都是待他显己的。所以经论的正观,或约自性以显性空,或约相待以明中道。没有自性,名为空;不落二边,称为中。在本经本节中,多约相待门说。
  观非常非无常中,先观真实,后显中道。观中,先就五蕴来观察。色是变碍义(物质),受是领纳义(情绪作用),想是取像义(认识作用),行是迁流造作义(意志作用),识是了别义(主观心体)。色是物质的,受、想、行、识是精神的。据佛的正觉开示,人生宇宙,不外这五事(无我)而已。这五事的每一法中,含有非常多的法。如色中,有眼、耳、鼻、舌、身 [P100] ,色、声、香、味、触,地、水、火、风等。有麤的细的;过去的、现在的、未来的等,种种的聚合为一,同名为色,所以叫色蕴;蕴是积聚的意思。受、想、行、识,也是这样。这五蕴,是佛对现实的大类分别,现在就依此来观察真实。
  世尊说:「迦叶!真实观」是这样的:「观色非常亦非无常,观受、想、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴,观察得常与无常都不可得,那就「名中道真实正观」了。常与无常,到底是什么意义?现实的色法、心法,都有时间相的。从时间去观察他,如前后完全一致,没有一些儿差别,那就是常(不变)。如前与后不同,生灭变异了,那就是无常。为什么真实观察起来,非是常呢?常是没有生灭变异可说的;而现实的色法、心法,无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中,怎么会是常呢?如果是常的,那就一成不变,也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见,真实观察起来,常性是不可得的。这样,应该是无常(生灭),佛不是也说『诸行无常』[P101] 是法印(真理)吗?的确,佛也以无常生灭来说明一切,也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常,是以无常而观常性不可得的。所以说:无常是『无有常』,是『常性不可得』。如执为实有生灭无常,那就与佛的意趣不合,非落于断见不可。如就世俗的观察,当然有生灭无常(也是相续)的现象。但如据此为实有而作进一步的观察,就越来越有问题了。如析一年为十二月,一月为三十日,昨日与今日,有了变异,当然可说是无常了。再进一步,析一日为二十四小时,一小时为六十分,一分为六十秒:前秒与后秒间,可以说无常吗?一直推论到,分析到分无可分的时间点(『无分剎那』),名为剎那。这一剎那,还有前后生灭相吗?如说有,那还不是时间的极点,而还可以分析。如说没有,这一剎那就失去了无常相了。而且,这样的前剎那与后剎那,有差别可说吗?如说没有,那就成为常住,也就失去时间相了。如说有,那前与后不同,失去了关联,也就成为中断了。所以一般思想(不离自性见)下的无常生灭,如作为真实去观察,非落于断见不可 [P102] 。如色等法是有实性的,那就以常无常观察,应可以决定。而实常与无常都不可得,所以法性本空。佛说无常以遮常见,如执为实有,即违反佛意。所以说:『常与无常,俱是邪见』。
  
『复次,迦叶!真实观者,观地种非常亦非无常;观水、火、风种非常亦非无常,是名中道真实正观。』
  再以界来观察。界,后代论师,举十八界为代表,而在阿含及古典阿毘昙中,实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界,或译为六种(中论也这样),是种类差别的意思。本经略举四大来观察,四大约色法(物质)所依的通遍特性说。地是坚性,有任持的作用。水是湿性,有凝摄的作用。火是热性,有熟变的作用。风是动性,有轻动的作用。一切物质,在凝聚到坚定,熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来,这是一切色法内在的通性(所以叫大),是一切色法所不能离的,所以称四大为『能造』(色法依之而成立),说『四大不离』。 [P103]
  依「真实观」察起来,「观地种非常亦非无常,观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察,「是名中道真实正观」。为什么非常非无常呢?如是常的,那就应性常如一,而没有四大可说。有四大差别,有四大作用的起灭增减,怎么可说是常呢?如果说是无常,那坚性应可以化为湿性……热性也 可以化为湿性、坚性了。这样,就不能说是界,界是『自性不失』的意义呢!所以,观四大非常非无常,显得四大是如幻假名,而没有实性可得了。
  
显中道
『所以者何?以常是一边,无常是一边;常无常是中无色无形无明无知,是名 中道诸法实观。』
  在文句上,是承观四界而来。而意义上,是总承蕴与界的观察而来。这样的观非常非无常,为什么名为中道真实正观呢?「以常是一边,无常是一边」;边有偏邪非中非正的意思。即不落二边,那当然是中道正观了。不落二边,这又是什么意思呢?众生心有戏论,于一切意象,一切言说,都是相 [P104] 对的,顺世俗的,不着于常即着无常的。现在从真实去观察,了得常与无常都不可得。观心渐深时,观心上的常无常相,起灭不住而了无实性。久之,常无常不现,空相现前。再进,空相也脱落了,超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量,而现证真实。所以说:「常无常是中无色无形无明无知」。就是从常与无常的相对中透出,而现证无色无形的中道。依瑜伽论有六句,本译但出四句:一、无色,这不是色根识所得的。二、无形(相),既不是五根识所得,也就不是色等五尘相了。三、无明,这也不是意根识所明了的。四、无知,也不是杂染的有漏识所知的。这四句,说明了不落二边,非有漏心识所得,而唯是般若现证的。般若经说:『慧眼于一切法都无所见』,这就是真见道的现证,「是名中道诸法实观」。
  本经的中道实观,重于此(与般若经同)。现证以后,起方便智;五地以上,才得真俗并观的中道,那是进一步的中道了。
  
观非我非无我 [P105]
『我是一边,无我是一边;我无我是中无色无形无明无知,是名中道诸法实观 。』
  再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道,准上文可知。
  随世俗说,因缘和合而成的,有心识的众生,就是我。众生妄执有实我,所以佛常说诸法无我。但「我是一边,无我是一边」,都是世俗的,相对的。如作为真实观时,那不但我不可得(如上文我空观所说),无我也不可得了。为什么呢?佛说无我,是我性不可得。众生尽管没有实性,而如幻众生的因果相续,生死不已,是宛然而有的,所以说:『毕竟空中,不碍众生』。所以如从即空的世俗如幻来说,不能说没有(假名)我。如从即幻的性空,胜义自证来说,那不但没有我相,也没有无我相可得。能这样的超越「我无我」二边,通达「是中无色无形无明无知,是名中道诸法实观」。
  
观心非实非非实 [P106]
『复次,迦叶!若心有实是为一边,若心非实是为一边;若无心识,亦无心数 法,是名中道诸法实观。』
  再以心的实不实门来观察。我,是如幻身心的综和,而核心是心识。所以有的经论,就依心识立我。现在来观察心识,是实有呢,非实有呢?这可以作二释:一、如心没有自体,待境界缘而生;或依根身(生理组织)而有心识,如顺世外道等说,那心是非实有了。如虽然依根缘境,而心有他的自性;或分析心聚,而得心与心所等一一自性,如阿毘昙论师所说,那心是实有了。二、如从无始以来,心是虚妄分别的,那是非实了。如有不灭的常心,那是实了。现在佛告诉「迦叶!若心有实,是为一边;若心非实,是为一边」。实与非实,是世俗的相对安立。如作为真实的,那是常是实,也就不必待缘而有了;或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的,也就等于龟毛兔角了!所以就世俗说,心如幻化,缘起而有,不能说是实,也不能说非实。约胜义说,实与非实,都是名言假立,胜义中是了不可得的。这样,在真实观 [P107]时,能「若无心识,亦无心数法,是名中道诸法实观」了。心识,是心王,即六识(七识、八识)。心数,新译作心所。心中所有种种的心用,系属于心的,名为心所。中道真实观中,心心所不可得,也如解深密经所说:『若诸菩萨,于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识;不见阿赖耶,不见阿赖耶识;不见积集,不见心;不见眼色及眼识……不见意法及意识:是名胜 义善巧菩萨』。

例观诸门
『如是善法、不善法,世法、出世法,有罪法、无罪法,有漏法、无漏法,有 为法、无为法,乃至有垢法、无垢法,亦复如是离于二边,而不可受,亦不可说 ,是名中道诸法实观。
  再例观种种相对的二门。一、「善法、不善法」:凡顺于法(理)的,有益于他的,能得未来世出世乐的,名为善法。反之,不顺于法的,有损于他的,能招感未来苦果的,名不善法。二、「世法、出世法」:系属于三界 [P108] 生死的,叫世间法。如心离系缚,一切无漏的心行功德,名出世法;出是超胜的意义。三、「有罪法、无罪法」:罪是过失;心有所取着,取着的都有过失,名有罪法。如心无所著,无所得,名无罪法。四、「有漏法、无漏法」:漏是烦恼的别名。能起烦恼,能增益烦恼的,叫有漏法。如不能增益烦恼的,名无漏法。五、「有为法、无为法」:迁流造作的,也就是有生有灭的,叫有为法。不生不灭的,名无为法。六、「有垢法、无垢法」:垢是垢染;这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门,非常多,本经且略举六门。这一切,如观察而能达到「离于二边」,不是有漏心行所行的,所以「不可受」,受是取的异译。也不是文字言说的境界,所以「不可说」。能这样,「是名中道诸法实观」。
  
观非有非无
『复次,迦叶!有是一边,无是一边;有无中间,无色无形无明无知,是名中 道诸法实观。』[P109]
  末了,再以有无门来观察。有无是一切见的根本,所以以此门来结束。 众生为无始以来的自性见所蒙惑,所以不是执有,就是执无。要说有,就非 实有不可;如说非实有,就以为什么都没有了。虽然,众生也承认假有,但 在说假有时,当下就肯定了实有,也就是假有依实有而有。『依实立假』, 是众生的见解。『一切是假有』,这是众生情见所不能想象,也不能肯认的 。所以在众生的心境中,推求到究竟,不是实有,就是什么都没有(无)了 。佛在阿含的化迦旃延经中,已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切 法去观察,如真的是实有,那就不必依待因缘了。如真的没有,也就用不着 因缘了。而世间一切是缘起的,幻幻相依,幻幻相摄,从缘起如幻的起灭中 ,不着有见与无见。所以本经说:「有是一边,无是一边;有无中间,无色 无形无明无知,是名中道诸法实观」。
 

 楼主| 发表于 2014-10-13 00:04:40 | 显示全部楼层
顶礼 大德菩萨 印顺导师!!

回复 支持 反对

使用道具 举报

您需要登录后才可以回帖 登录 | 成为会员

本版积分规则

小黑屋|手机版|Archiver|佛缘网站 ( 闽ICP备08004984号  

GMT+8, 2017-9-26 22:42

© 2006-2017 Foyuan.Net    非经营性互联网文化单位备案:厦网文备[2013]01号

地址:福建省厦门市湖里区金湖一里6号409室 邮编:361010 联系人:陈晓毅

电话:0592-5626726(值班时间:9:00-17:30) QQ群:8899063 QQ:627736434

快速回复 返回顶部 返回列表