设为首页收藏本站
成为会员 找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

佛缘网站

搜索
12
返回列表 发新帖
楼主: 沙等恒河

[原创] 【心经断处】

[复制链接]
 楼主| 发表于 2015-10-25 15:25:53 | 显示全部楼层
    169、在概念上,无法简单地逼近事实,也不能单一地依靠因果性推导出未知、未来的世界。即便在成为“现在”的事实中找到对应于曾经的因果之因,仍不能就此认定概念、思维世界的一切就是我们面对的真实,因为这些同样是属于“有”的一种现象罢了。但假如鲁莽否决此现象及我们可能必凭借方式、手段的存在,我们又如何走入事实之真呢?当然,穿过摆在我们面前的众多的虚相而体验到的“真”,于思维、概念之外它并没有一个想象中的对立面,或说它的对立面即是自己的存在。

    170、我们对所面向的对象的阐释、翻译真能直抵对象么?读经,在长长的一生里,借外在的视角来窥视自我,读我之所历、所思、所感,读我之所在,而那个“是”它在经里还是在心里呢?心与经无别?通过迂回曲折的方式我们到达“是”,只有在到达以后,你会发现,用尽言词的诸般解释不过是自障其目,明明儿的心不需要任何外在的释义。我们所面向的终极对象竟是我们自己,倘能面向自己,此世间烟云尽散。

    171、行脚于经,沿途的山水令人流连忘返,又让人苦恼。“想”是一个多么奇怪的词,它将自己紧紧包围起来,突破坚硬的同时又给穿上厚厚的壳。当然,站在语言的本质处,一切文字莫不如是。

    172、文字编织的篇章总是漏洞百出,站在原地会感受脚下正慢慢下陷的词语,连同站着的这个“我”陷入虚无的网中。无所着的虚空深处,妙音无穷啊!

    173、你不能完整地看见你自己,隐藏在你之中的你不能被你的双眼、你的心清楚地看见,你所能看见的是你的眼睛、你的心的窗口看见。受于外界的启示,你揭开眼睛里的面纱,扫去心中那个六祖的无住尘埃。当然,寄希望于六祖来扫是不现实的,当你觉察到你的看不见又何须寄望他者呢?并且他者又会在你心中占据一块看不见的地方。

    174、《心经》啊!当我在你的句义中老去,我感觉到的你的存在是白发一根根排队与大地交流,与天空温暖地相拥,与渡口的守望彼此心无挂碍地远远望见,与镜中的彼岸亲近,与菩萨在尘世喧声里一次次相逢、又一次次错过。说“老”的时候,我触摸到你生命中的夏花绚烂。走过,只是走过,行走在色空句断的悬崖边,“老”是一个多么年轻的字眼。

    175、听啊!黎明的丧钟正在敲响,钟声内我曾处处碰壁,钟声外人群是我面壁的墙。抓住话头的内外,空无所有,抓住的不过是你对丧钟敲响时的不觉和痴迷。一段经文处,有时很难过,丧钟怎么也敲不醒退入到我们中的我,并似乎以普遍性而拒绝钟声。

     176、失去的正在失去,得到的正在得到。旅程中,念想时起时灭,像微风中的烛光。每每我在一个念想熄灭而悲伤时,又一个念想涌来,我以为此念想里有前一个念想中的你,失望地我没有发现任何踪迹,大悲遍处,为何我却不能在得失间目睹梵音花开时节。

    177、我想看江水涨上沙滩的沉默,光秃秃的。宽阔的水面,有风来,唤醒水鸟的鸣叫。渔船顺流而下,他们的网滤过水底的隐者,网中多少秘事,石头的前尘往事不经意搬动两岸山水。江水,涨吧!淹没我眼睛里赤裸的沙岸,淹没我耳朵中的**潮声!

    178、此时的环境,我指的是那个“我”不在的空旷,它到底能容下多少时间序列的生命,凭空而现的云霞怎样地将阳光遮挽,也就在这容身的空里,我们在微尘的空虚里等待着灿烂的事件到来,当微尘的窗子被打开时,我们已经身处虚空的绝壁,你说“此刻”的我们是攀缘还是随缘?打量一下这个“我”已不在的空的背景,你微微低头、叹息一声,词语、思维、生死的内部构架纷纷瓦解,一滴滴恒古的雨滴入湖面的平静中。

    179、“转换思路”,你行走的那条思之路上没有一个随意的掉头处,旁边也没有另一条路等你。你在路在,你不在路何在?你的心牵引着你走在“你的”路上。当你在浪尖“回头”,你才发现你面对的即是彼岸,你的心即在彼岸或者说你的心就是彼岸。

    180、我曾经设想:一个老去的我和一个儿时的我同时来到面前。我们是以何经开始认识对方,我们彼此的心中可以想起的对方吗?至少现在的我是想起他们——过去的我和未来的我。通过了不可得的心我们相互认识,而当我移步向未来的我时,现在的我没了踪影;于是我又走向过去的我,过去的我离我远远的;于是我们坐在一只船上一道观月,看它如何圆满,就在月亮将圆之际,过去的我踏月而去,未来的我也消失在浩淼烟波间。是啊!如是月色,只有满月、我和我的心在一起。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2015-11-2 22:04:55 | 显示全部楼层
    181、我们常以庸俗的所谓平常掩盖刹那永恒,将自然规则中隐现的神秘粗鲁地涂抹,然后轻率地抹去。这行为本身已是远离自然的“平常”,带着一种刻意的主观痕迹,捎着太多自我的平庸罢了。

    182、随意性的平常是一种恶,因为它同样没能深刻地回避人性中不善的故意,即:为了展示“平常”这个目的而“选择”随意。在长长的一生里,平常是一种克服恶的实在、克服善的倾斜、克服善恶两端的对立存在后的坦然。

    183、无意义的语言里,我们呼唤着我们失去的一切美和意义,呼唤着我们生命中的神秘所在;这种不能被显露出来的存在,诱惑着我们与神对话的愿望;在语法之上的关联里,它超越于让我们感到枯燥的“存在”和冷漠的“虚无”。而我们借重的有意义的语言里,我们时常忘了、看不见其间的残破和缺损,词语的破碎之处蕴藏多少“无意义”的秘密。在语言深处,一切“有意义”和“无意义”的文字、语词、句子、发音等正待来者,彼此唤醒充满诗意的美好!

    184、旁晚时分,水边散步的人如赶集。他们不断地把一天的疲劳、烦恼扔在江里,然后又不断从水中捧起一捧清凉。我突然在《心经》里看见无数个我的烦恼、不悟、困惑,当我走近时,又什么也没有了,甚至没了流水的清凉和我。

    185、沉默里,拾起书中掉下文字、语言、语意,放回那个“色空”、“法空”的空处,感觉沉默更加沉默!

    186、东山的文字于心显示出的拘泥、执著,那南宗的不滞于言句,但就真不拘于名相了吗?后来者所谓在“本来无一物”的“本来”里蒙冤枉死有多少?用文字、语言外手段的“棒喝”等方法摆脱心头内在的形式了吗?倘若真摆脱权借的手段、工具、形式,文字还是文字,语言还是语言。在可以到达的地方,或许语言文字是好的表达工具,它可以更持久地传播着;在不能到达的地方,我们需要舍弃的何止是语言文字,只有将“我”自身在内的更多执著、形式统统舍弃,包括那个所谓的“本来”也一并舍弃,或可在你的脚下到达。

    187、世间到底有几多纷争?纷争的终点,我看见一具具白骨的空洞和孤独。你弃之不尽的言辞慢慢地腐蚀着你的灵魂,当你妄想用禅的方式将自己置于言辞之上时,分明是在自缚禅心。有多少真理绕道语言又回到“我”之外的语言之中,回到诸法自空后的诸法中。要知道,禅不能为愚痴的言行遮蔽什么,在你的坦然下通过它你可以看见自己。

    188、在一杯茶面前,你走近、放下、渗透其中。无需历代赋于其上的偈子,饮,但饮之,也不用回味,不必在思维空间里生生的搜寻“味”儿,一切“味”都在饮中,如果在饮中你不能感受茶饮百味/无味、观见自身,你也将不能在饮后再找到什么,因为此刻什么也不在了,过程不属于你,你也不再在过程之中。

    189、口齿伶俐的聋子啥也听不见,听不见外面的声音,也听不见自家的声音。在其伶牙俐齿之下,一个个词语多么不幸,被撕咬着,而说话的人听不见词语的痛苦、悲伤。我们在一个文本前又听见了什么呢?尤其当我们自身作为一个文本呈现时。

    190、当日灵鹫山上的《心经》和眼前我所见的《心经》一样吗,恨不能“如是我闻”。当然,我之“恨”是我不能从眼前的《心经》深处听见,如舍利弗一般问于时间流逝的寂静中,观于遍一切处的自在——无声无息。

    191、我们的“不理解”自身就是问题,而我们的“理解”不停地产生问题。问题给了我们了解、认识、感知自己的契机,同时又将隐于其间的“我”抖露出来,因为“我”也是“问题”的一部分,它并不比我们显然地面对的问题简单,相反它的隐蔽性让我们更难体察、认识而弄清且解决。

    192、舍利弗!我与你站在不同的地方,即便我来到王舍城,来到你曾走过的街道、山路,它们能认出我吗?或者说我能见到你而和你在一起吗?然后我们一起问于观自在。在色空句中,分明见你的自在中昨日的盛景。

    193、想,我与观自在通过“空”遇见,心头有些悲凉,我以为我会在尘世的“有”里明了世间所有的欢乐和悲伤的不实,经过“想”的长路,我渐渐明白,我所行走的这一段段路不都正是“空”、“有”筑就的缘路吗?也许,我应该将“空有”二字连在一起,这样,我的路将更宽广,否则我的自在将无处安放。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2015-11-2 22:05:49 | 显示全部楼层
194、莲池前,风摇曳着一片绿色的世界,待花开后绿才推出整个世界,花香从视线里弥漫开,仿佛可以听见花开的声音正撕破颜色和形状的遮藏。

195、江水往下退,心中不觉有些莫名的难过,像有什么东西被牵扯着,感觉体内的水位也在跟着下跌,仿佛一条陆地上行走的鱼。又如在经典中游了一程,待得上岸,在你认为有所得的时候猛然发现心中某种东西已流失,被水带走。

196、怀着“空”去寻找“空”,一川烟雨中,落发者的“空”落下了么?山外青山被一阵阵梵音翻译到眼前,青山满目啊!

197、在路上,我时常会想起消失的丛林,想起松针上的风,长满荒草的小路,林地上的蕨类、菌类,众多的鸟类......在辽阔处,它们并不需要炊烟,不需要一个来迟的松下问路的人,当然它们也不会关心问径者一身的尘埃。

198、小巷尽头,竟然看到久违的燕子,我才发现闹闹嚷嚷中的那些不起眼的的精灵,空中的痕迹如线一般,尘之上描绘着矮矮的一方天空。燕子,哦,燕子!我什么时候才能像燕子一样飞出词语低矮的虚妄肉身。

199、“空”对我们每个人来说都是一样的普遍存在,而在这之下我们每个人都按照自己的法则活着,甚至让人怀疑普遍的确乎存在,这种独特性似乎是对普遍性的解构。回到色空句,我们的怀疑一下没了底气,换言,我们的怀疑似刚好是对普遍性的印证。

200、舍利子藏身的《大般若经》浩如烟海,我说此《心经》是断处,说处名断,说处是断,而于此断处,海浪劈头盖脸打来。

201、人群中,总有些无形的遮蔽。红尘百丈,禅师跳下悬崖也没量出究竟有多深。好吧!既然在一道法则之下,禅师的跳与不跳也溅不起丁点儿水花,我们也不必牵挂红尘,拘于红尘深浅和彼此的远近。然而,这些法则奔涌出一道道瀑布,当我们望见时,我们也就淹没在人群中。

202、也许,有一天我会死在心经,一处结束语的幽深中,随众而去。没有悲伤,没有欢喜,我只是像路过那些熟悉的街道、人群、山路、江水,以及路旁一树鸟鸣和阳光的温暖。这是梦想吗?想啊!我们每天都在死去,在你解开苦,你的死也就翻过去,在路上继续的你的长路。不是吗?我们还得一句结束语中继续前行。

203、“修到梅花伴醉翁”亭中风景和亭外山色两相映啊!青莲有青莲的飘逸,梅花有梅花的暗香,在青莲与梅花的角色转换中,停留在文字“青莲”、“梅花”两个词语、名称、概念的变化,不能让你真正走入山色、遇见风景。换个说法,醉翁者为谁?伴醉翁者又为谁?你在醉意中清醒看见飘逸、闻到暗香。

204、“五蕴”所概括的一切有为法的概括、分类、归纳,亦即即一切物质世界和精神世界的总和(此语定义有着现代物理、哲学下的僵硬,如果将“世界”换着“现象”一词,更能恰当表达出佛所面对的对象,即那个对象的本质之真),它们所有的共同属性——代表着“有”的一切。而在这个“有”,这个世间一切生灭现象的“有”它并不对应于一种恒常的实在,从其实质看它仍然是“空”,或者说它仅是一种本质上“空”的现象以“有”的形式权且存在着,更如“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电”,你不能说这种“有”现象的存在与“空”对立、或其就是“空”、或说全然的不存在。即便抛开词语“空”面前的“五蕴”另换一个词语,同样可在本质深处抵达对“空”、“有”二边之见摒弃后的世界的本来。当然,在表达上我们更不可用机械思维的循环语句而陷入对“本来”一词的圈套中。
回复 支持 反对

使用道具 举报

发表于 2015-11-10 19:34:08 | 显示全部楼层
除了锦绣山河,我也见到了断流的改造与荒芜的山,沙漠,火山,热汤的温泉。
我们所在的世界,有很多错误的事业,譬如不透气的大地,会因为车速动摇高山高楼和地面,地下会因摩擦受热。而且到处漏电,很多铁轨生锈,出现衔接问题。人们的健康不再以往。更有树木因高电高热受到危害。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2015-12-13 19:23:58 | 显示全部楼层
    205、在眼睛所见的诸虚假中,多大成分是外界的闯入?又有多少是内部的带入?我们所展开的判断依据里由对象自身漏出的有多少?亦或我们观察者赋予了对象太多的概念性的意义,在我们被诸多虚假现象欺骗的时候,我们也想不起这之中注入的“我”来。

    206、位于文本之上的神让你感到窘迫,而文本中已说过的话始终都在现实情境之外。在我们阅读时逮进对比的各种情境更像是对文本的额外补充说明,你无法通过文本与作者直接面对,因为文本自身对作者、文字、当时的情境有某种消隐、遮挡。再,现实情境呈现的事实并不会受制于任何文本形式的复制。那么,文本更像是横梗在阅读与被阅读,当我一次次走进走出薄薄的一卷文字,才知道,我们需要通过“文本”(它不一定是狭义的文字,也可是图像、声音、色彩等等,那些使我们能在此形式下感知位于此上存在的相对固定的表达)面对自己。

    207、沿着文本追溯,佛一直在他方世界不停地说法吗?在形式之外的“说”之中,我们感受不到时空中“文本”的透明和温暖。我们过度地想要把握内心的“听见”,同时又拘束于过程中的一切囚心的“有”,连“想”都刻意回避。只有当你深入到佛之所说的“听见”中,这些固于文本的话语又与佛何关呢?

    208、如果我们以一些儿新的、另一套系统语言、文字、词语来对已发生的事件、已出现的事物之事实进行描述,是否意味着那些事实中就新产生附加的东西,或那些事实中一定没有新的、另一套系统语言、文字、词语所指向的意义,或那些事实必不能为后来的语言所叙述、诠释?是这样吗?除非那些事实对应着一种恒古不变的文本之物,但这可能吗?那些所谓事实本自虚无不实,更何况用以仅仅表达的文本工具呢?如果我们老是妄图以“已发生的事件、已出现的事物之事实”内的一套语言来自证其纯正,以佛说解佛说无疑是曲解佛意的以“以有解有、以空解空”封闭意识下的心理作祟。此行为本身亦不过是在自囚其心罢了。

    209、面向一个作为他者的自己所临的困难,难于来自外在对象带来的困惑、迷雾,难于当前叙述外在对象时的语言文字的选择。绝境里将那个顽固的“我”揪出来,直接面对,同时不能厚此薄彼,将他者、语言与自己本身完整地、了无分别地对待,只有彻底把自己本身作为一个他者对待,才能越过语言之雾看见自己。

    210、在我们习以为常的词语显然的固定语意处很难发现在它边际的模糊、扩散、引申以及不确定的暗喻等,而词语边际隐蔽的这一切反过来对习惯里显然的固定语意的爆破、瓦解、拆除,词语破碎之处,词语与词语描述对象、表达意义、词语的使用主体纷纷露出,如果认为这些“露出”为真、为实在,那你将再一次陷入困境,因为它们流露出的是终点和起点处的“空”。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2015-12-15 20:19:34 | 显示全部楼层
    211、回头读自己,总惊讶地发现幼稚和幽微之处的真从未改变;虔诚地读佛陀,更惊讶地发现我们始终都是那么傻傻的痴迷。在我和佛陀之间,究竟被谁障碍?不要急着回答——你的障碍就是你自己呀!注意!在你的回答中,没声儿设了一个将你自身分别过度靠近我和佛陀以致替我和佛的隐性前提。靠近佛时,代佛居高临下说出结果;靠近我时,则粗暴地替我处理了我内心的所有原始材料——将之视为问题源。可我怎么感到其实是你武断地站在了我和佛之间,你得和我站在一起,礼佛!这样,我们都可见到自己、见到物与物彼此之间的无遮。

    212、观自在菩萨,当你作为一个作者时,你无声无息地立于文本背后,努力使文本更多地展露出你作者的意图,这努力的意图为难着自在的形态;当你作为舍利弗问题的回答者,你舍却文本法身,在清澈中,你无畏无遮地呈现一个完整的自己,同时将问者舍利弗的思路,和我,后来者阅读的视线,无死角地打开,在这彻底的敞开,将问题、答案和我引向无住广阔和一刹微妙中。

    213、雨水,在笼中疯涨。骷髅里囚禁的我,漂浮在灰暗天空。我以为我会在我的心经中抛尸上岸,低垂的天幕,我永远行走的沙岸,我的肉身录/落入文字的荒丘,他日,来者为谁?考古我们曾经的**。

    214、走在水中,如行于观自在的寂静里,我不知道此刻我是幼童还是过去是幼童,分明我在水中感到一样得凉快,当我挽起裤脚,岸上似传来一段段经文的密意,它是提醒我还是在提醒水呢?水会淹死我吗?似月亮悄悄升起,月光缓缓浸透全身,你甚至感觉不到你的内心被全然地照亮,寂静地。

    215、观自在菩萨!当我因愚蠢而妄想重复你的句式,当我因而沉入水底,我看见自己可笑地学舌弥陀清脆,可内心深处,我却深深地懊恼不已,为什么会有那么多的妄见迂痴呢?你的经本敞开,任流水西东,任虚空花生花落!我们都明了,在重复叙事结构的坦途,能说清的已然说清,重述的叙事文本不再是一种可以引申的方法或示意的标牌,已僵化并退位于表达之下的一个没有活性的结果,它不值得向往。那仍然在自己角色里的路标,才因其指向的风景而鲜活地存在。

    216、他们把我的对象当作虚无的现象予以抹去,这样似乎也将我简单地拟作现象的本来同样檫掉,抹去的现象反而作为我的对象存在着,而我被檫掉的同时也显示出站在对象之前的我亦存在着。而这些存在本性上的空并未否定它的外部形式的显露,或者通过这种显露才把其本质深处的空带出它的外在形式和硬壳般视觉效果。

    217、寂静中,你的回音渺渺茫茫。一个人的大千世界,任雨东西。梦中醒来,惊闻夜雨初声,也不知雨是否专为惊梦而来,或痴梦专为雨醒,像漫长地行走山间忽见太阳跃出,你会为初升的太阳深深地呼吸一下,获得一次新生样。午夜,我的醒来仿佛专为此刻的雨声,听它轻描淡写地讲出一个暗喻里我们深埋的因果。

    218、看着我们脱口而出的词语一个个离我们而去,走入无声无息的事物中,感觉不到表达的畅意,有些失落。丢掉影子一般,我知道我将面临怎样的黑暗。在一句句经文里,认识、摆脱已经发生、出现的体验、结果,过程中幽暗的光点着了快要崩塌的骨头,亦点着影子,我们不必为骨头、为影子难过。

    219、雨,断断续续,抄录着经卷上忽隐忽现的鼓点!我读雨的时候分别听见雨中有人叹息,前一阵雨声未歇,后一番雨意又起,如浪起伏,夜雨更深。

    220、沦陷于方法中,在你赶往他乡的路途上,沿途风光显现,和你的心在一起的是你为自己算计和布置好的一步步棋。但当你急着下出一着妙招,你吃惊地发现每一步可能里,都有说不清的原由让你肯定/否定已发生的一切事实,以致你无法面对可能,直到将可能也同样作为外在条件带入到眼下的行进中,那时你说:我们一直都与外面联系着,无所谓边界。或者说,每一个站在我之前的你及显示你之存在的路径,都是一个不可回避的边界条件,它始终参与在我的事件内部。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2015-12-17 16:51:22 | 显示全部楼层
    221、下午,我去江边看达摩渡江,但雨天江水涨得太快,我前脚刚到,它就淹没江岸芦苇,我后脚到时,它连我的视野一并淹没。我想,达摩到对岸了吧?!如果我来得早些,或江水涨得慢些,也许能赶上南朝山水,赶上未被水淹的一大片芦苇啊!彼时,芦苇千竿尽随北上,北魏又将是怎样的篇章!水底,隐隐传来文字的吁嘘之声。

    222、色空句之后的“亦复如是”像一个易被忽略的叹词,再简短一点,就一叹号。总是的,我们不知不觉地先入为主,轻易地踱入理所当然的想象中,忽略一个句子的后半句,连我们也被自己忽略掉,甚至一个叹号的形象都显得多余。细思,这“亦复如是”像有意无意悄悄地将形搁置于易被忽视之处,让人们在多余的视线外为“我”任意建筑名形的不朽。读,平静地对待一个个词语,善待分身无数的每一个烦恼的我,无余地。

    223、一览关山,静听圆明,任风拂月,但步流光。眼前景物走入我的思想时,以纯粹描述方式的冷静,我“想”的时候,一不小心打破这种自然呈出的寂静,一切瞬时回到眼下。

    224、当我以为跳出自身的囚笼,跳出内心的纷扰时,却发现入眼即空的客观世界里,一个我那样的孤独,为着自己的存在而显示在风景中,和我脱节了一般,称作色的东西不能和我保持一致性,掉魂儿似的没有了烦忧的空心人,虽然可以从此存在窥见一种言词表述不了的清晰,但不能直抵现场。我知道,我需要在场的直接看见或听见。如此,我得带上眼睛、心、我、你的投影、囚笼和孤独,在场展开一切必然。这样,即便眼不空,心亦可无忧地住于我们称为虚空的一个概念之外的自在虚空。

    225、第一人称“我”的欲望那么强烈,不停息地驱动着我,把我推向一个个镜头的模糊里,辨不清面前的诸多事物,心中的底片也同样难以辨识。变换人称,你把你置于对面,每前行一步,感觉正一步步走向深渊,亦或,天空倒置的深渊深处的空虚世界,一切又都凭空而去。

    226、傍晚时分,江水就要涌上天空时,我们像似要被迫成为潮水的一部分,水拍浪起,拍打着我们的翅膀。可事实是我们站在江岸上,任雨渲染。对岸,山寺钟声敲响,水边放生的人轻松地忘记前世。岸,不是生命回归的起点,亦非终点。流水载孤舟,并不需要一个念念不忘的彼岸;薄雾锁飞塔,寺庙里的香烟溢出我们生命的空门。

    227、我们完整地说出了自己吗?更多的时候,是破碎。也许,这个破碎本身即是一个完整的内在独立形态,而多个破碎被以外在意义的关联串起来,组成我们语意上予以认同的“完整”。而无论是“完整”还是“破碎”,都将在文字形式外得到和解、统一。在世界的空白处,文字、语意、完整、破碎等等,不可说出的意义它注定不与你在,因为它在别处,始终都在意义的远方,此世界之外。

    228、于色空处,或于空之色处,进一步推演至五蕴空处,观世音菩萨!我总感到“我”的沉重,在你的名字后落于口舌的庸俗,甚至无聊。即便我们同在水边,那个落水的“我”也感受不到青莲摇曳下的清凉。我不知道,我们到底应该谁去打捞不悟的灵魂,说到灵魂,去佛远了吗?我可不认为佛在一个词儿里面,当然你也可反过来说词语本身不分内外。好吧!我们抛开词语的纠结。在你的名字里,我拥有不曾遇见的自己,不需什么名儿,也叫不出名儿。

    229、无知地,我们用文字、思想、争辩、言说的偏狭掩饰自己。总是我,在午后的江岸独行,永远地在我的岸边无住向前、向前,我不知道那个所谓的终端是否会有安静的我思我在我是。想想,有些茫然、失望,无尽轮回的劫难中,我和他们是一体的吗?正如你看到的那样,我的沉默里头有我、有你、也有如是大大世界。

    230、阅读,把我引到你身旁,引到水月无声的栖居之所,我可能忘了我的来路。回头,月光已洒遍视角的全部,地上长出一蓬云影。我想我还是往前走吧!步行,循因而去。看啊!阅尽的梦想在天边冉冉升起,星空下流萤几许,拍着肩头千年积雪,暮雪、茶饮、鹤飞、风起,我们从彼此眼睛的禅关里醒来。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2016-10-21 17:07:01 | 显示全部楼层
231、在路上,在《心经》铺展开的句义文理中,一路上不停地有已作对象的我的回馈的符号信息。它提醒我,走进文本就当抛开自我,同时观于菩萨的自在,在此自在中的真正完整对应是你和文本一道完成对彼此的瓦解、消融,你作为文本的组成,你本身就是一个文本,这样,我们说《心经》就存在于你一个文本中。

232、摆在面前的经本从何而来?它对照于生活中的具像、真相吗?现在,经本真实地存在着,但它的投影源还在么?如果绕开源到像,或抛弃文字所承载的一切定义、赋予,回到文字自身,或进一步说抛掉载物,抛掉相,一切事物根本上何来何去呢?

233、单单的一句缘起,我在此世界的所有遇见,想想,不易。莲池偶然的烟霞、蛙鸣、一次绽放,像极一个人临境薄暮时分的回忆脱口而出话语,只有真正进入回忆的空间你才能感受那些话语本就存在于过去/现在/未来的境中,说出的只不过是遇见。

234、符号的末端是想象的领地,你与《心经》中寓意的主角别无二致,每读一遍,似都在努力地靠近你。用这文本为例,我们活在其中的孤独,而假设踱出文本,我们各自所在的世界又变得遥不可及。好吧!以七月的星空为背景,我们念向平等清净的月明中。

235、“万古是非浑短梦,一句弥陀苦作舟”。当空间的广度和时间的长度悉皆无量无边时,是非与梦尽为虚幻不实,万古亦不过是些碎片儿的言语持物,它旨在一个语言概念下有意义,可作词意的派生物,此存在不会真的对应于所面对的诸多世界。弥陀作舟,唤醒痴迷的文本信徒,我们与经卷文本、对象在时间、空间无量尺度下是同等性质的,包括那个是非,在此广大尺度下尽入虚空,与梦一样易逝。如此,何须那个一句弥陀唤出的舟啊!此岸、彼岸二边即一边,从两边到一边,当“一边”的“一”和“边”俱从于流,你即在一句弥陀中抵达现场,或你本身一直在场,只是被一句弥陀叫醒罢了。当然,你的因缘时间,换一种方式你也同样明白“一句弥陀”句式的指引。

236、因果跨越时间,而时间则显现出事件因果性的一面。在事件的现场,因果也为它之下的事件露出可跨越连续性的空间的特征,而绝对孤立的空间是无意义的,它不能沿因果线投于被叙述的事实中。但鉴于时间与空间的不可分割,我们说,我们的因果展示其间的时空舞台,而此舞台之外是神的世界,你所能表达的是你在月影下的感受,我心向往之。

237、我们用语言赋予菩萨的种种属性、特征、传奇,犹如一层层面纱将我们自己的双眼遮罩起来,当然,菩萨并不需要这些东西,也不会为此多余的虔诚而降临慈悲,或许会暗示、提醒你:揭开你自己的面纱吧!那样,你将能看清我,同时看清你自己。

238、佛每解一问,随手一抛,满地光华,却怎么也捡拾不起来。我,到场时,满园幽暗的空。烛光洞穿内外之别,文字里笑容的共同性以莫测的形态和我相遇,我甚而忘记光线的黯淡和问题的存在之物,不记来路,往回走即是往前走。

239、我们在心中为自己构造对象的在的事实,说差别,如行于图像的愿景,所看到你在晨光里长出翅膀,我知道我所面临的图像处理的困境,多维世界时间维度牵扯着眼睛,通过时间能复原一个完全的你吗?空间的凹凸处,一个你的实在像一个念想的模型,为“我思”所雕刻、修饰着。有时,区分不出眼睛看到的事实,是存在或是不存在。如果存在,那是我所感知的昨天的你吗?因为昨天你曾如此真地存在过;如果不存在,那么图像对应的什么呢?亦或图像本是你留下的痕迹么?你在与不在都将为这图像以某种方式关联着,为可以看见的人所看见。

240、四大和合,空染色身。在因果世界里,时间不会为谁而停留,它流露的实在性的“有”亦暗含着色身速朽的虚无,我们所见的空亦然,在文本内的在不足以表明它在文本外的在,况且这个文本本身亦属因果世界。捡不起“空”,一切都当/已烟消云散。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2016-11-7 19:08:27 | 显示全部楼层
241、读经,一卷经书并不需要时间、空间的舞台,你随时都能走进去,小坐一会儿。当你累了的时候,一个人安静地走进去,在没有开端、也没有终点的寂静中,你观见你和这寂静从被卷曲、隐藏的幽微释放出来,说“被”,那也是你由此径得入,而遇见忽略掉的东西,以使经句描绘的对象——文本的原典适时、恰好为你打开。

242、被后来者反复抓住不放的故事情节,它真能有效反映出历史的重大事件的真。文字修改着我们的本来面目,我们越来越变得像一部无始无终的编年体史书,不停地在故事为自己找一个稳妥的位置、角色,有意无意地将此故事信息带入生命的旅程。细思量,“一时”尤妙,它具备直接性、普适性的一种是。

243、佛陀的譬喻是佛陀的。在那样的句式、语法下,掩人耳目的“禅”不会带来明澈,你所重复的只是一个句子的偏离,让你远离佛陀譬喻的本质。盲目套用范式是对范式误解。卡拉玛人!你们应当学会自家去思考。

244、经径,观自在菩萨示现于舍利子的不是一条什么无惊无险的坦途。或许,根本就没有什么坦途,它旨在为迷途的心展示清净、心之本然、心之为心的偶然和必然。而后来者,但借舍利子的晶莹观看眼睛的看见。我们在称念的名中,往前!道路万千,总会有一条路和梦想初遇/重逢,远方总有希望在招引着,走向通往你的必由之路。

245、曹溪路是路,寒山路亦是路。
    在赶往文字的空白处时,你感受到春天的虚空花雨、夏天急急的密咒幽深、秋天枝头的因果熟落、冬天的白马飞雪。是啊!君心若同,还得到其中。

246、天真热!大街上,不见闲云、不见雨意、不见熟悉的物事。是天气遮住了视线,还是“我”遮住了我呢?“心静自然凉”很有意思,它在我之中显得很有意思,但于我之外则变得多余。因为,这天气自始至终都不在我之中,即便我感受到热和热的环境消隐的事实,我不愿活在我之见里。

247、似乎,说话的人总是不自觉地以“我”为起点,毫不知觉地说出一大堆“我”之所见所闻,放纵语言的客观功效,以扭曲语言工具的放诞行为来抵达所谓本真。而这种故意并不能接近语言底部的假有与真空,更谈何抵达空有一致的真?理解、克服、到场,文字不会呆板地停在那儿等你,等你无知的忽视,须知:弃舟也得在你达之后。

248、文殊举剑,是告诉你剑和剑底之佛的存在,不是让人傻乎乎跟在后面效颦。后来者,佯狂似真,在一件件道具上妄说生命的体验,戏台木剑,剑身藏心啊!问题是文殊举过剑吗?你举得了文殊的剑吗?嗡!青狮扫尘。不知你是否在尘中。

249、须菩提!空门是何门?解得空义,门关何人?人群里,空生何处?佛说空你就听见了?海潮涌上高岸,潮音空生,听见者/未听见者是谁?门开处,义复亦空。

250、听雨,观潮。他们之中,我被雨淋得通泰。有时,争论里不能明了的,生死中不能忘却的,人潮暴雨,被淋湿的心听见自己在雨下奔跑的声音,慢慢消失于潮声。此处,观自在菩萨曾经听见我的听见,有禅意吗?和我一样,听见一切声音沿自家的心传来、又远去。当一切音声远去时,我们也就雨过天晴。风,凉爽地吹。

251、前浪刚过,后浪即起。说甚违顺,道啥苦乐。来来去去的波浪不因你的苦恼而苦恼,不为你的快乐而快乐,带走该带走的,带走能带走的,属于你的自属于你。舍利弗不说话,在观自在的境中安然行走,境中没有火浴结出的舍利子,一个舍利弗安然地观自在。

252、可怜的色空句被一般庸人反复地引用,这样一个无辜的句子在断章取义下尽情地化作种种相、种种形,这色空句的色空如何得解?持此色空句的人又将如何到达本来呢?再下去,又要回到纠缠不清的词语的枷锁里了。你只有真正打开原典,打开自己灰暗的世界,打开文字言说的结,才能明白你虚妄的指涉所在,你所引用的色空句本身或可在此时明镜儿似的让你瞅见你的不自然。好吧!我说“可怜”一词的时候,我也掉进色空句指向的“过去”的虚构和“未来”的幻想中,不过,如此倒使我更自在地由“现在”向“过去与未来”两端延伸得更远了,即:让色空句中历史意义上的我时刻发生、出现在现在,让色空句中未来意义上的我时刻发生、出现在现在。

253、水边,看拍照的人们踩水、欢跳、摆着各种造型,然后沿江岸奔跑远了、远了,消逝在雨水洗净的空气里,他们将他们的风景带走,也将他们作为风景一部分的我的风景带走。离开的时候,我会带走什么呢?山水属于山水,我属于我,两无干,我不认为我能带走什么,或许,有一天再来此,我们都会对同样的情景想起彼此曾于其间存在过。

254、暴雨过后,江面飘满杂草、庄稼、浮木,我注意到这些漂物时,心不觉地逆流而上,在遥远的上游,它们曾经的安静、祥和,与自身的完整和谐地相处,荒野蓄积的绿渲染了行者的前世今生。而你一流泪,草木即呈清露。

255、走在人群,突然发现词语“放下”强调的竟然是词语“放下”自身,及此展开,一下子明白,他们的巧舌编织的网底困住的是他们自己,呵祖骂佛不过是“一时”借助语言的不可言说一面的反向表达,无聊者打趣的离诸佛意的“禅”连语言可说之意也未了了,已经俗烂的话头葬身于平庸者的故意。我也恶趣地说,我说如此即我不在,我不说如此我也不在。如果有人掉进上述圈套,你将立刻看到我仍然在。咄!阅遍千山,我在我自然在。我不在,你棒喝的对象不就是你自己吗?

256、每一朵玫瑰自身就显示自己是玫瑰。无需我们站在旁边,指说:“这是一朵玫瑰”。即便我们不停唠叨“这是一朵玫瑰”,玫瑰自身也不会额外地显示出更多,当然,也不会因为我默不作语,玫瑰显示出的自己就会减少几分、一分、半分,一丁点儿也不会的。我们观玫瑰时也显示我们是我们。

257、回避于过程,带不来实质意义上东西,无助于对因的分析、理解和对果的认识。一切在路上的事物更贴近事实本身,至少由此让我们看见无法停留,这无法停留的比我们机械地扭住不放的永恒,借此明了空之下的那个纯粹所在。

258、如果任意指定一个词语发问、追问,你会发现:在言说之内错误地套用言说之外的,在语言结构中毫无意义。任何一个词语追踪至语言本质深处,它所体现出的语言就是语言、语言仅是语言,它不过是我们通向包括我们追问者自身和词语空在内的更本质的空的工具罢了,终极意义上似乎有些悲观,而广泛的普遍意义上,这就是这样,无所谓悲观。

259、风,相机说出风自己。于风自身之中,风,说禅、说空、说流形赋影的名。

260、三藏映月,我分明观见茫茫人海中不可言说的孤独。中天月圆时,风吹向回忆里的春天。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2016-11-7 19:13:26 | 显示全部楼层
261、说孤独,孤独即来袭, 我不禁问:“须菩提!那个真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者在哪里?”

262、虚伪者眼角分明写满谎言和丑陋。需要条例陈述恶吗?观之谎言与丑陋,心中升起无尽的悲凉,大孤独将沉默的心浸透。

263、有时,一个人静坐在心经里,像是坐在一张属于我的宽敞、明亮的墓床。你念“色不异空”,那些忘记的事物偏又重来,说是重来,存在的所有似乎从未离开,一切的在只是于心间沉浮罢了;你念“空不异色”,我从梦中醒来时,星空的远还是远,梦中的近仍是近,远和近对这个梦外的我意味着什么呢?即便不在梦中,我所见到的同样是梦境,如是梦境随缘而来、随缘而去,你念出的“空不异色”此刻更像是一种无奈;你念“色即是空”,我则感觉我们如同空的网底挣扎的鱼,漏不出网的缠缚,或者说漏入更深的空,连着这网一起空去,以此,我看见我们作为鱼游得那么自在,自由地穿梭层层罗网,无所挂碍;你念“空即是色”,我们彼此的念想、烦恼则显示出并无分别的一致来,凭空涌现的有照亮我们生命的虚无,这“有”既让我们牵挂,同时这“有”之名又与我们的烦恼、念想消散在虚空;当你念“空不异色,空不异色,色即是空,空即是色”,我的想象则已抵达尽头,我只观见你句义之外的美、经文之上的是。

264、智慧不是我们的终极,也不能成为阻碍我们前行的阻力,尽管它是多么让人迷醉,并以其理性编织的网欺骗、困惑着我们。我们希望通过智慧到达一个平静、安宁的所在;同时,我们也拒绝接受智慧作为突围自我的一部分,以减少其对结果的影响;而在抽象思维活动过程中,总是带着我们预设的情节、结局等人为干预的痕迹,在这些痕迹上需要解释、打开的东西太多,往往,我们以一个痕迹解释另一个痕迹,一个痕迹打开另一个痕迹。

265、须菩提,空生烦恼是何烦恼?它真是你的烦恼吗?在人们微弱的抒情叙事里,烦恼的情感已盖过了事件的真实性表达。烦恼在诗歌这种文学体裁的表面,大胆地表现自己,而事件深处是我们本质意义上的孤独。空生,你的孤独和我一样吗?

266、荒野,很容易忘却句式、语法形式的意义和人群中沉沉的自我。炊烟很轻,它不会给你沉重,只点染山水,传递着一种彼此走进的讯号或久别重逢的一声轻呼,你与此景自然而然的一份默契。看!荒野,它轻易地突破我们重重设限的自我。而当你带上自己走出荒野,你生命中那些原生的风景注定成为常驻于心的温暖和美好,让你不再羁绊于文字生硬显示的实在。这样,你可以说,我们在一卷心经看见,在一川烟雨里相遇,在言说外默默以对。
这“说”里看不出任何因果性的习惯用法,也不是在表明一种否定,它旨在表达出此刻。

267、是阳光和雨露吗?瓶里种子奔向空中的欢笑;是在逃脱吗?迎向新生的希望。在路上,它自有它的体验,荆棘也好,坦途也罢,看它自由地坦露心声。瓶颈处,想象力让位于奇异的感觉,让位于片刻的宁静,让位于阳光和雨露的倾情。瞧瞧,虚空总有那么多阳光和雨露;瞧瞧,种子带着欢笑奔向欢笑,每一粒种子心中都有偌大的虚空,虚空的欢笑炸开时,瓶也就碎了,碎成一片片阳光和一滴滴雨露。

268、比喻,有时并不能让事件真相走向明澈,它不过借我们熟知的事实、道理为你剖开果壳里的世界的诸多形象,在另一个当作参照的事件真相里体验你居于其中的相似性。具体到事物细微之处,比喻语句无法沉淀出二者之间更明晰的东西,而它所带来的模糊带有个体感觉和经验在内。到这里,词语已不能承载比喻引出的额外,句子已无法精确表达比喻中的本体和喻体之间差异和相似,甚至将之还原到事件各自的过程中去。
当一个事件本身未清楚地呈现其间的过程时,我们简单地比作他事件同样并不能完整地说清前者内部的事实。因为,比喻本身不是要对本体内部进行准确的解剖、展现,它只是借喻体的我们认为相似的属性对主体内部揭示,使之在一定程度上可以流露出来。而喻体的相似性对此过程必然构成干扰,为此对主体的面目反而形成覆盖。一个恰当的比喻,我们能看到主体内在的东西在该方式、手段下得以释放并为我们呈现。
但比喻也可在我们习惯的思维环境中提供一种认识事物的可能,使你可以绕开、砍掉途中多余的遮掩、修饰,而更直接地面对主体,面对事件过程本身。感概缘起缘落的妙喻,在我到来时,它在起落之间一闪而过,说是缘,我感觉我自己也成了一个暗示着空的譬喻,是的,我们只是一个需要自己解开的譬喻,主体和喻体都是我们自己。

269、每添置一件物什,就像又被困惑捆绑了一层,就于他们否定的捆绑中,我感到那些牵强的否定正曲折迂回,绑住他们缩手缩脚的认识。既然于一切法、一切处都可观见,为什么这捆绑非得有一个肯定或否定的形式呢?于中自在。但我不喜欢在这物什的捆绑之外,他们附庸风雅、落入俗套地再捆绑我一次,像风和风相遇、流水与流水相逢,有你有我其中自有我们;即便我们不在其中,在风和风、流水与流水之外,我们依然能彼此相望。

270、我得举举例子,举一个譬喻虚构的影子。它有时候看上去那么灰暗、沉沉的压在一个人的绝望、迷茫,你勾勒的图画要将我固定在一个平面单薄的孤寂,我与例子一起挣扎着远离影子;有时却如江水一般清澈、带着阳光的透明透明着,像似对生死的了无,无有垢净增减,这时你可以说影子已经觉悟,它把我举得高高,然后像抛浪花一样抛入斯流,我感觉碎成一个流水取不出的片段,我即在流水中。

271、“说”多了,你渐渐地在“说”中迷失,听不见潮音的心也听不见自己所“说”,沉默里头,话语与话语邂逅,正如山谷回音与自己相遇。

272、大悲咒!当我苦恼地行走岸边,它以苦恼的载物形态来了,想起当年初闻妙音,那时的晨光就洒落在我和菩萨之间,“南无”起始,将我和阳光、菩萨一道唤至莲池,莲叶上坐着慈悲的咒语和一片金色。当我惊呼时,那脱口而出的妙色、那金色的弦外之音转瞬即空,事实上并未为我空出一个物理空间和心理位置。“娑婆诃”的安宁里,盛满一个我的空空如也的苦恼。而今,我的脚印亦都有一条河流,苦恼自由地流淌着。

273、我走入容纳我的空里,我感到我的存在,也感到空的存在;当我走出容纳我的空,我感受不到我的存在,也感受不到空的存在。有感知的我、有容的我、无碍的空在彼此之中显现着、关联着,相融相通,构成我居于其间的所在。

274、在佛经外,他们鬼哭狼嚎地修建一座座语言城池、自我的幻觉雕像,以此万千形象妄揣佛意,但奇怪的是他们并不修向经典内的清净。亦即经义外走得太远,揣着这个形式之身离自己太远,远得不识自家面目。

275、趋步阿难,孤独行于林间,像在探险自己最后的墓地。水边,他们的水潦鹤是他们的,我们一路无语,色空无异,我们离去的步伐多么一致啊!不以一只鸟儿发问,他们一样的会放飞其它、一样的会用另一种形式告别那个世界的纯粹、一样的会忘掉你文字中一个隐喻的悲伤、一样的会将森林砍光。

276、寺庙,记忆中长长的钟声、长长的诵经声、从山门到佛殿是一段长长的路。我站在江的对岸望向你时,江岸和我坚固的肉身一瞬间崩塌。在远处,而你的山林雾景笼罩了你,也笼罩了的钟声和我的视线。

277、实相是何相?争吵的人们折磨、为难着文字,语言无力支撑的地方,他们的展出自己内心的偏狭、愚蠢。虚拟之处,他们对自我根深蒂固的存在感挥霍着语言文字有限的功用,将工具的在当作自我存在之是。我们用语言展示之有、一切有,作为一种带着因果属性的现象终将消融于语言之外。

278、傍晚,微雨。走在水边,走在水中,清风徐来,在这烦闷的夏日,感觉自己又活过来了,就像一次次失望、怀疑、不解地在卡拉玛人相似境况下醒来,没有“如是我闻”起首句,在空之深处(好吧!你也可称之为浅,或称之为相),行脚阿难的行脚,闻阿难所闻,此间自有清凉。天空中,慈悲的你洒下雨的微凉和瓶中之空,夏日里让我时时想起我所皈依的你的存在,在在处处,引领前行的路,可解作天的那边或心之所向,有区别吗?

279、在精确的定义下,你没有一个完整的自己。我们深陷无法说清的例子,能举出的都是你的侧影,当我们迎向人海潮音,波浪淹没我的眼睛,雷音敲不破的愚痴,耳朵听不见你的声音。同行的人群,赶往无尽的起点终点,在相互的一个侧面,惘若隔世的重逢里,心问寒山路,轻敲我们之间虚空的清脆。

280、我不想把我停留在意义的表面,亦无法把自己停留在意义的表面。意义指呈的对象转瞬即逝,比意义还轻,轻得飘渺不可触及,甚至不能将一个轻巧的比喻附于其上。在路上,你单能感受风和风一样的自在,当然你得遇上好天气好时节,比如叶落秋风起。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 13:59:06 | 显示全部楼层

      281、你将发现你翻译的山水、你构筑的世界空无一物,当你沉浸到思之底部,好吧!继续下沉,沉入无底的深,因为你就在你所面对的世界,在里面,无论你以深或浅来定性都毫无意义;如果非得以你强调的外面来考证,同样毫无意义,因为你不在这个“外面”。

    282、每次,我被锁于一片叶子的时候,就盼望秋天的阳光、秋风、秋雨,盼望一季的秋色秋声,盼望叶子体内的我也如叶子一样在因果里熟透,然后飘落下一世的霜冷、呼吸一生自由大气、蓄满了生死的空、或没有表情的热烈。大地深处,肉身泄洪内心的藏物,名词肉身把自己作为一个名词的实在也泄漏出来。喏!忘了,还有叶中的秋天、叶中的我呢?大地无言。

    283、称作“诗”的东西上有灵魂栖息,路过的路过,鸥鸟水面漂流、蝴蝶叶尖驻足、有风来访,它们携带着它们自身的魂儿,梦与梦就在彼此相遇时如水入水,对呀!可能会有水花,一身阳光的水花飞向空中,又落下,掉进灵魂的一页诗篇。

    走在芭蕉的雪中,一株翠绿上有多少寄物,读着读着,读者的我慢慢儿融化雪的同时也被雪不知不觉地融化。掉进芭蕉的我时常听见雨打芭蕉的清脆充满整个宁静的时钟表盘。

    在“诗”之上,一切看见听见等都风平浪静啊!你只有在水波兴起时,灵魂的光点闪动着如花似蝶,咏出的句子合着波浪的节拍抒情这形态的千变万化,云烟生处,有美!偶尔,透过浪花也会带出水面下的风平浪静,让你观见譬喻的本体所在。

    284、季节轮转,一条规则覆盖另一条规则。
    说是规则,葬身虎口的规则中猛然惊醒,孤立的生死命题导不出真理,每死去一次也就把死的命题刷新一次,久了,你感觉是一次生对另一次生的命题刷新。
    不断地,你用新的记忆去覆盖旧的记忆,在记忆的储藏室里,一屋清水溶解着顽固的规则,水中什么都没有。猛然间,你猜惊觉,规则的形式下,那个不悟的我不是一个理性之物,他正孤独地走遍千山,哪管人世间的季节轮转,说走遍,却又悄悄沉入清水中。

    285、从相的例举中,你在等式空的一端备置可替换的词语,穷尽生死想要举起自己,最终把自己代换入等式,你也明白了此并不存在的空的等式被提出的意义。

    286、我梦见观世音菩萨在山村、田野、湖畔,在林中的小路走着;我梦见许许多多的人陷入浩如烟海的《大般若经》的包围圈,将一个个字、词语、句子的纯粹反复叠加,如茧自缚。无人的小径上,一无所思,只需静静儿往前走,没有歧路,也不需要在一个路口问道于盲,更无需将一条又一条小径不停地重叠在一起,它们每一条小径都有自己的纯粹。

    287、一念即苦,一念而得解脱。舍利子面向观自在菩萨时是有念还是无念呢?回避于一个“念”的名称、词语的“无念”终究仍是念念不忘、念念相续。即此有念,一念不住,念念即空。舍利子还是舍利子,他面向的观自在呢?是舍利子还是观自在?亦或二者无别无差,你说呢?我们的自在总需要我们自己去观,一念之下,有属于你的世界。

    288、当我们在空提供的五蕴中时,我们一直都空着,从不曾有彼此的一个真实陷于思维的空,当我们的双眼也深陷于眼前所谓空或满眼都是实在,我们已经把自己固定在空的表面而难以探索、深入到空的内在。想来,一语“观自在”如当头棒喝、凌空劈下,直接、干脆。

    289、每每读至心即非心的不可得处,痴心苦觅三心尽皆为名的一切蛛丝马迹,一切前缘旧梦、一切的一切名相,一切不可得处莫名的孤独掩面袭来,既知为名,仍掩饰不住一阵阵的难过。想想空之外,多少过客为此流泪?我不知道在此流泪的心是否为非心、顶着这个名流泪的心都为谁?住且住、空且空,住处即断、空处亦断,断中有泪入秋。

    290、在空的固有架构,上不沾天下不着地。这话反过来说,在上不沾天下不着地处,是空的固有架构。说到“固有架构”,似乎当作定语来修饰“空”则更为妥当,进一步抛掉“上”和“下”及预设、潜在其中的我,空之结构并未解体、散架,反而变得更牢固了,说是牢固,不经意间,我们却被埋葬在空倒塌之废墟中。

    291、说“我想”,“想”字还未出口,甚至闪现,它所指向的事物已悉皆登场,在心中打马扬鞭,鞭影的事实是促使我说出,说出它们曾经来过。

    292、“你在想什么?”——我站在我的外面一次次追问自己。像看一场秋雨的惆怅,不知名的秋叶的叶尖,雨似要唤醒即将过去的日子,但确乎是在通过叶在雨中的飘摇来提醒自己。我到底在想什么呢?那秋叶秋雨在我思想的末端,它们有它们的姿态,我有我的想,把我们联系起来的是我,还是这种无由的靠近、遇见呢。我说不出我之所想,即便一个人面对自己的孤独。对,是孤独,是沉浸于最终的孤独,是想的终点。

    293、岸边,我究竟在想什么?流水你说说。零星的雨追逐偶尔路过的船只的波浪,坠入波浪的雨由是到达世界内外无分别的水。作此想的是我还是流水呢?岸上亦雨,它落入我手心的波浪、落入我的虔诚中。雨会于此作分别吗?披一肩的雨,走在流水内心的岸边。

    294、塔和江水奇妙地出现在一起,总这样儿,我一只手被江水牵引时,另一只手又被塔所挽留,动静之间,它们将它们对动静的平衡告诉我,说告诉,其实我并没有听见,我只是感受到它们正说着什么,是的,它们在说着什么,它们一定在说着什么。如果你听见了,你可以告诉我,这时你可能会说:“你没有听见的‘说’其实更真实,我所说出的我所能说出的是我之中的声音,你不需要听见,你只需遵从你的内心感受。”
    塔和江水奇妙地出现在一起,我来时,我便和塔、江水在一起。

    295、被洗涤后的念头挂于新绿,晃动着。我会如此读《心经》吗?以他人的简洁来伪装自己,以文字表面的简练来彰显自己。我喜欢一个人走进观自在和舍利子所在的广阔和无拘无束,时常我在一片雨后的新叶上安静地坐着,想点什么或什么也不想就安静地坐着。假如我不能在雨叶的清新上坐下来审视自己,我有什么理由认为叶上晶莹雨滴透着的绿色世界是此间的我所见呢?说“见”不需要考虑他者的“不可说”,即使你考虑亦毫无意义。

    296、为什么说到空时,为了逃避空之义理与相应的实在,人们习惯地对“空”作轻易地回避、抛弃,甚至刻意地保存距离。《心经》句义中既有宽阔处,同样也有无声无形的陷阱,你对“空”的刻意回避、抛弃并不能使你免于陷阱。事实上,何物何事不是如此呢?或许,在观自在菩萨内在的寂静处,不能回避的“空”自然而然地实现句义深处的空。

    297、在我们中,我不知道彼此之间的远近,也测不出你距我有多远。因为作为观察者的我亦作为参与者存在。即此,我们不能完整地看见自己居于其中的我们全部。

    298、空却心里的怀想,从无序到有序,再回到无序。每一个过程都有挣扎的痕迹,列出的五蕴本自空,列出来的那些烟云不过是我们靠近时的航标,云卷云舒,我们当回到流水,一切尽入流水,在流水中我们不需要航标。在因果世界里,我们既模糊又清晰。

    299、我们惊叹于譬喻的山水,惊叹于我们过客之身的一切所以。观自在菩萨/观世音菩萨!莲花开落间,山水多真实啊!像在叙述不老的青春、内心的绽放;潮音起伏,它有它的自在和我有我的烦恼,而你手中,柳色青青。

    300、经中,读者尽将“我”焚尸灭迹。虚空花开,这世间所有都有迹可循啊!你非要从中去寻,那就沿着经本让“我”借尸还魂吧!这样,你已不单单是一名读者。

    301、我们妄图以某个字、词语、句子或某个图案、行为方式等单一的形式来表达思维的极致、心里的边界,甚至表达越出界限的存在。在禅这种具有象征意义的手段之下,它所采取具体实在承载了超过于其可以承受范围的东西,故而变得难以实现对所面临的对象的超越。这种思维往往以语言载体的形式来误解语言本质,使得语言的“说出”受制于语言的外在形式。反之,如果从语言本质深处的一致性出发进入经卷文本,从事物本质深处的一致性出发进入自我、进入世界本身,也就进入我们所面临的对象之中。

    302、有言六百卷《大般若经》可以浓缩为五千字《金刚经》,再进一步浓缩为二百六十字《心经》,而《心经》则以“观自在菩萨”概之。那么,“我”将如何浓缩和概括呢?语句形式的外在处,仿佛这是一个妥当的方法,但是如果找不到语句之下差异、究竟与一致,这种浓缩成了随意指代的逃避,即便你以禅的名义展开也掩饰不了逃避的行迹。当我们处于语言的深处,你将它们千变万化的差别中观见它们究竟的一致。如此,你才可以说从本质我们能找到那种从大经到短篇的浓缩、概况,才可以说我们找到一切事物之间相互的浓缩、概况的指代方式,这样你已经完成走进走出经卷的过程。

    303、我们本能地保存自己的有序的部分,同时尽可能地悄悄改变、瓦解自己的有序部分,随着有序的流失,我们越来越靠近无序的平常之态;我们所触、见、感知的物质和精神世界的形象以有序的形态为我们熟知,最终又连同我们自己一起归于无序。我们有意无意对以上过程的对抗,更多地将终点处的无情展示及有序的结构性的东西对我们思维的桎梏体现出来。如同空,它不需要我们赋予其上的结构和意义,它包括我们在内自身平衡着一切有序和无序的改变。写到这儿,我想起了观世音菩萨的三十二相,你有序的部分那么美,我却常常忘了你外在之内无序的部分美之为美。

    304、山前,我大身的重压迫着视线,压迫着仰视的我,感觉走进山林的话我会淹没在我之中。山中,我感到有什么东西在离我而去,山林接纳我的微渺,像接纳一块石头的回来,我也褪下一身的沉重还给山水。

    305、他们移植了我对世界的看法,对比于荒野无边的草木,借此原生的力量,或能探明供养我们认识的根及与根相连的养分。我可不认为所谓看法高过青草的头顶的天空,因为你无从测得青草生命的高度,哪怕你可以轻而易举地拔起你认为彻底的根。很多时候,我觉得我的看法存活不了一刹,就于这一刹我看你在我的念头里漫游,似乎从不需要移植一种毫无生命的看法,你无需感受移植的过程,你始终就于我在的过程中。

    306、我们面前出现的无数条道路,你能说那条是唯一正确的路吗?通向终点的路上即便理性可行的那一条,未必一定能让你到达终点。起点和终点之间,总有适合自己的那一条,而适合自己的那一条也并不能成为普适的终极模式,或者说世事如幻,没有所谓的一个通用的终极模式。我们心目中叨念的正路或许才是歧路的外在吧!如果最终克服自我,又何尝不是一条通往自己的坦途呢?

    307、舍利子!每思及空,为甚总有无边的愁绪向我袭来,总难想象当时你于观自在菩萨之前所闻所感所思,文字描绘的空间禅机四伏、弥漫着脱离庸俗的虔诚与真。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:00:37 | 显示全部楼层
    308、色空句断。
   “色不异空,空不异色。色即是空,空即是色”,《心经》中最为人们熟悉、流传最广、影响最大的当属此四句。即便不知《心经》而知此四句者比比皆是。
    此句为前一句“五蕴皆空”句义的延续和究辩,从五蕴构成上分解开来,着重以色空为例相互定义,但这种并未进行铺展、解释,对此句的理解多采用借助该经文外的佛学思想,它自身只是对“此”进行一种不容置疑的定义,使之成为无需条件的自证的结论。即:我们既可将其看作理解世界的初始条件带入理解的对象;又可把它看作本来就这样的自然的结果,由此反观世界,直接从事物本质处出发去理解我们所看到的一切现象。
    五蕴皆空,想想何事不空?何物不空?何理不空?何法不空?包括这个空自身一切亦复如是。由此,是否到了顽空呢?拆开语言结构来看,在语言本质上,那个可说并不意味着必有,那个不可说也不虚无。这样,我们来理解五蕴之一的色蕴与空之关系:

    一、从一般语意上理解色空句
    总的来说,该四句阐释了“色”与“空”本质深处的相互依存和一致性,为此,推及受想行识,为此而有照见的“五蕴皆空”的结果推演。
   “色不异空”:诸色皆幻,我们所或可触、见的一切境相、形态的存在,究竟上终非实有,其所呈现的是空的表面的一种偶然、一种概率,当我这个主体出现时幻色的呈现、消失成其为带有因果意义的必然。揭开诸幻色之表,色的内核显漏出的仍然是空,它和色一直在一起,从未稍离。即:我们认定的“有”、“相”的东西,在本质深处“一无所有”,它只不过是我和它们之间的一场际遇,繁花落尽,终究是空。你可见、可触的“有”之于你起于因缘、终于因缘。即便是这作为文字的“色”、“空”之于我们亦复如是,一切本自空来,还归于空。究于来去,则一切无去无来、一切来去无踪,你可以在属于你的途中触见,但途中的这个你同样虚幻,进而一个虚幻你抓不住另一个虚幻的你、抓不住另一个虚幻的你面对的世界。此句说明色之所在。
   “空不异色”:有个称作“空”的东西在等我们吗?比如:基于我之存在及我所对应着的存在之外有一个被称作“空”的东西吗?色空彼此能作明确的分离、作界吗?在虚无的纯粹里,这个“空”在吗?它在作为感知主体的你和一切有之外绝对地存在吗?好吧!你就守着你的“空”巢吧!但即便是此巢也同样是有,同样在可触见。并没有以“空”“色”两样东西绝对地独立呈现,它们相互依存,色本空,即“空”“色”在根本处的一致性。所谓“空”它通过其不可分割的存在的部分、通过五蕴而显示其特性,我们所能感知的空必然有依附其上的“形式的有”、“假名的空”而显现、揭示出来。这样,我们说,从“空”之形式、表达、本质上讲,当我们说出“空”时,我们所说出的“空”携带着色、携带着有,唯其如此我们才能真正靠近、理解、认识“空”。此句表明空之所在。
   “色即是空”:在前面色空互不相异处,我们触见的是色空的依存、关联,但潜在地仍有一个“色”和另一个“空”,作为对象它们并没有完全消除差异而成为它、成为一体,说是“它”,其实它应包含认识主体“我”在其中的。换句话来说,前两句表明二者的无异,是从外而内的推寻,但未能打开思维的囚笼,从内而外地显示没有二者之别和什么内外的存在。即:我们从事物本质上求证,一切存在之在,本质上是没有绝对性的,或说自性实空且以“空”这种形式而在,唯其以“空”这种形式存在才能表达出有的深刻意义——空。套用色空句的说法,色(含“空”的形式)本非实有,色空相即,没有另一个东西。此句告诉我们色的本质意义,色之所是。
   “空即是色”:色空相对处,在色空不异、色即是空的论证下,空并非绝对意义上的无、没有、空无一物,它旨在表明我们所临对象的一种的属性、特征。如此,我们说空中充满诸色,浑然一体,互为对方提供演绎的舞台,说“对方”、“彼此”、“有无”等不过是为充分表达、揭示其内在属性和外在形态的说辞罢了。相对于我们面对的直观存在,我们明白还有与之对立意义的为之提供表达“有“的舞台“空”,至此,我们明白“空”在。而这个直观存在的“有”和表达“有“的舞台“空”密不可分地关联在一起,本质对应于前一句。反过来,本质上空性的“空”它所展现出来的一切存在和展示存在的舞台不也是一种有、不也是色吗?此句告诉我们空的本质意义,表明了空之所是。
    前两句“色不异空,空不异色”体现了色空不异、同在,从外向内表明色空之相一体;后两句“色即是空,空即是色”揭示出色空本质上一致性、不二,从内向外表明色空内在所是。由此,推及“受、想、行、识”,完整地剖析“五蕴皆空”,揭露出事物的本性和一切事件此在的意义。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:05:30 | 显示全部楼层
      二、从句式结构上分析色空句
    它或能提供比我们想象中更多东西。并由色空句关系反过来推论五蕴皆空,而不是从后者解析开来理解色空句。即从色空句的结构分析为起点,推论“受、想、行、识”分别与空的关系,再从整体上完成五蕴皆空的论证。第一部分从色空句语意上理解、探讨,本部分从结构上解析“色”与“空”本质深层次结构上相互关系, “五蕴皆空”亦复如是。

    1、色空句结构分析:这样的句式去掉标点符号的遮掩,有助我们从语言结构认识、发现经义内在的深刻,进一步抛掉不同文字种类的表达隔阂,更超越于文字自身的约束,从而认识我在其中的世界的本质结构。
    色不异空  空不异色
    色即是空  空即是色
   (1)、从上列排列结构式,我们可以看出“色”与“空”在空间结构上具有并列性,且始终是并存的,有“色”在处即有“空”在,它们以共融的形式组合在一起,你不能单独将其中之一提取出来,说这是色,那是空;或者说,这一处是空,那一边是色。彼此没有一个对方可以/可能回避的空间区域,更需注意的是此处“彼此”一次的暂时性表达而非对“色”与“空”空间结构上的分离。及此,当明白,你想提取的、你能提取的是一种痴见、妄见。
   (2)、在时间上,“色”与“空”具有同时性的共同存在特征,即:不能说上一刻是“色”,此刻是“空”,或反之;“色”与“空”没有时间上的先后之别,从过去、现在、到未来皆如此。时间只是我们表征事件、世界的过程先后序列的工具而已,“色”与“空”是事件、世界发生、发展、结束的进程中体现出的事物基本的属性,这些属性隐含在事物之中、隐含在事件之中、隐含在世界之中,无论可见或不可见,它不需要时间来表达其显隐,至于我们感受到的“色”与“空”在时间序列上的先后、变化不过是我们由缘而得见彼由缘而显,这种“显”出不是本质意义上产生。
   (3)、句式结构上具有对称性,在句意的本质深处亦具有对称性。从色空句排列句式看,无论在空间、时间维度上“色”与“空”是完全平等、对称的。我们把“不异”句中句一和句二互换位置、把“即是”句中句一和句二互换位置在句式结构具有等同效果(注:句式结构互换),我们把它们放入空间、时间维度上加以考察就会明白:这是因为如上(1)、(2)所分析那样“色”与“空”是共处、同时的存在决定的。即,色空句在句式结构上的对称性是由它们在时空维度的表达里的属性造成的必然。而在一般性质的词语意义上,当“色”一字放在其原本的一般性质的位置,往一个词语根本看,没有我们惯常所理解的对立区别,相反是统一的,或说具备某种根本性的一致性,基于此我们说在在句意的本质深处亦具有深刻的对称性。
   (4)、需要注意的是,此处讲的“色”与“空”在时间、空间的同时、共处以及句式结构上的对称时,“色”与“空”两个概念所包括的范畴不是等同的对等存在,因为在“色”之概念范畴外“受、想、行、识”同样与“空”在时间、空间的同时、共处以及句式结构上的对称。支撑它们同时、共处以及句式上的对称结构的二者本质深处的融入和一致性。这样,避免我们在“色”这个概念、范畴下错误理解其与“空”之间的“不异”和“即是”,认为既然“色”与“空”已经“不异”和“即是”,那么“受、想、行、识”似乎是额外的多余。
   (5)、同时,我们应当注意到这个句式具有一个基本句式的形式但它并非一个普遍意义的基本句式,因为它只是一个基本句式的特例罢,因在“色”的属性下展开的没有推广延伸至更基本处时,它只是引导我们理解的随举随放的一个例子。
   (6)、更一般性的,我们看见此处的讨论无关乎具体使用何种语言,换其它语种我们同样能展开如是探讨,且语种的切换也许更能让我们看清色空句式结构中本质的内涵。

    2、将色蕴扩展至五蕴带入句式结构中,仔细想想如何从以上色空句推论至受想行识,而得出五蕴皆空。当推及至五蕴套入色空句式后来思考五蕴皆空及这种句式所蕴含的意义,以从扩大范畴的句式框架下读到更多。相较于从照见五蕴皆空至色空列举的体验式断言,我们或能从基本的词语、句式组成深入到更深广程度。
    受不异空     想不异空     行不异空     识不异空
    空不异受     空不异想     空不异行     空不异识
    受即是空     想即是空     行即是空     识即是空
    空即是受     空即是想     空即是行     空即是识
   (1)、就单组受、想、行、识套入形成的句式结构看,在抽出色、受、想、行、识具体语意的前提下,我们说以上四组句式结构与色空句式结构在时空、结构对称等方面是完全相等的。即:五蕴与时间、空间的同时、共处以及句式结构上的分别对称,从而亦构成五蕴与时间、空间的同时、共处以及句式结构上的整体对称。
   (2)、上述分别对称在结构上的一致性,除了说明五蕴分别与空之间的关系外,也表明五蕴之间某种内在关联——基本意义上的一致性、平等性,这一致和平等的属性对应于它们的句式结构的对称——虽然,它们是在抽取词语具体语意之后体现出的。又,考虑到如:“二、1、(3)”中所讨论的那样“在一般性质的词语意义上,当“色”一字放在其原本的一般性质的位置,往一个词语根本看,没有我们惯常所理解的对立区别,相反是统一的,或说具备某种根本性的一致性,基于此我们说在在句意的本质深处亦具有深刻的对称性”。那么我们说“受、想、行、识”也具有同样的属性,五蕴都具有这样的属性。
   (3)、五蕴与时间、空间的同时、共处以及句式结构上的整体对称则预示着五蕴之间、五蕴与空之间以互补、对立的方式共同构筑起一个形式上的我们和世界的全部。在此,在语言文字上我们以我之存在的方式去认识、理解包括自身在内的世界,那么当看到这种整体的结构上的对称协调通过五蕴与空之间的“不异”和“即是”在概念和范畴上得以完整实现。我们在一种即时而现的境况下认识世界、发现自己并察觉到“结构”之下的同时、共处、对称,但如果我们不能明白五蕴之间、五蕴与空之间在本质深处的融入和一致性,以上“结构”随之破损、整体对称也必破坏。所以,句式结构上的意义为我们打开、展示原本呈现眼前的不断变化的事件事实。
   (4)、于此句式结构上,五蕴与空之间在空间、时间上显示出的共存、同时、对称的特征,而正是这种特征为我们提供了深层次地认识、理解五蕴的线索。它们暗含有某种共性的存在或者说在其之内还有更为基本的东西、以及一种轮回循环往复的意味:即五蕴与空始自同一地方并将终于同一地方,始终循环、开放地演变着。
   (5)、应注意到,以上讨论的是抽出色、受、想、行、识及空具体语意的前提下的探讨,但它并非完全意义上去除(也不能做到全意义上去除),否则以上五蕴与空的同时、共处以及句式结构上的整体对称就不为真,甚至连符号上的、形式上的也无法构成,因为一旦五蕴与空在词语意义上完全剔除则不能构成它们作为语言、符号差别的存在,更不能由它们的差别的存在来表达世界构成完整的句式结构。
   (6)、那么,加入五蕴与空的具体语意之后(准确说是扩大范围),五蕴与空之间在空间、时间上显示出的共存、同时、对称是否依然成立呢?建立于概念、范畴的具体语意区别是否会瓦解上述句式结构之上意义?也就是说,在“色”的属性下展开并拓展延伸至更基本处的五蕴时上述句式结构之上意义的存在问题。假如,我们将五蕴与空之间在空间、时间上显示出的共存、同时、对称视作一切世界、事物之间、事件元素的内在的属性,那么外在的拓展、延伸将无损于这种内在属性,只是在表达式的变化罢了,唯其如此,我们才能反过来理解五蕴皆空啊。
   (7)、同样,我们应当注意到这个拓广之五蕴句式(整个而言是一组句式组的结构)仍非一个普遍意义的最基本句式,因为它只是一个向基本句式更加靠拢的例子,毕竟在五蕴与空构成的句式组仍保留着“不同”、“分别”,尽管仅是外部形式的、且无损内在属性的显示,但未最终实现“不异”和“即是”。所以,我们说一定还有更加基本的句式结构来完成内外的一致性。当然,放下词语,我们会说——这些只不过是一个过程而已。
   (8)、与“二、1、(3)”同,且结合上一条(7),以上讨论无关乎具体使用何种语言,或换其它语种同样能展开如是探讨,在语言句式结构建筑过程中基于语言的表达功能原理的相同,而我们指向的内在属性正是源于摆脱语种、句意等外在后的本然体现。逐步靠近基本句式我们便会更清楚看出色空句式深处隐藏的深刻。

    3、色空句结构的变体、外延:
   (1)、常见色空句式的变体:
    A)、不改变“不异”、“即是”组成的句式结构,用一组在词性、词意、概念上对立、冲突、不同的字、词语代换色与空。如下:
      □.魔不异佛  佛不异魔
      魔即是佛  佛即是魔
    □.动不异静  静不异动
      动即是静  静即是动
    这样例子还有很多,这里仅举常见两组加以考察、分析。
    a、以上例举的两组中,佛魔、动静词性上分别为名词、形容词,当然其它动词、量词、代词等也同样成立。或者说这种句式结构对嵌入其中的词语的词性无关(或,超越词性约束),因为词性为我们选择的表达工具——语言文字的外部定义和区分,是我们在其完成基本表达功能时附加其上的区分。我们再进一步分析,词性是词语的某些更基本属性的外表显现,而对世界、事物、事件本身来讲,词性只是一种思维之表的概念,而色空句式要探讨的却是从句式结构着手逐渐向事物内部深入的内在的、本质的东西。故,此处词性的变换不影响色空句式改变后的根本性的实质。
    b、我们注意到上例中代换入色空句式的均为词意上对立、冲突的词语,其它的诸如:上下、轻重、高低、是非、大小、里外、生死、净秽、增减、生灭、善恶等等代入其中亦成立。解析这些词意上对立的词语,不难看出它们其实不过是同一个概念的两端,换句话说是同一个概念拆分成两个貌似对立、冲突的元素,二者从两个不同方向共同演绎着这一的概念,词语正是表达概念的载物,是概念的外部形态;再者,所谓概念它不是世界本身,也不是世界的必然的实在对应,而是我们认识自己在内的世界时的识别标志。明白了一组组对立、冲突的词语、词意后再来理解进行代换了的色空句式,则可看见,此处词意上对立、冲突的词语代换入色空句式不影响色空句式改变后的根本性的实质。
    c、续上节,探讨概念的代换,假如在色空句身中换入不同概念的词语又会怎样呢?比如:上和重、善和高……等等两个属性不同的概念代入色空句式,举例分析:“上不异重,重不异上。上即是重,重即是上。”首先,一个表位置、处所,一个在一般意义下替换“质量”一词的概念表物的多少。在概念上显出的不同、冲突,而用在一物,则应看到它们亦不过表明同一物的不同方面的属性而已,这事物体现出的通过文字表达出的属性(严格说是属性现象)产生的冲突、对立、不同等也是表面的,换入不同概念的词语变换后也构不成对色空句式内在的瓦解,无论句式表面呈出什么模样。
    d、那么,由上可知,不改变“不异”、“即是”组成的句式结构,用一组在词性、词意、概念上对立、冲突、不同的字、词语代换色与空,进行词语代换、外延后的色空句式也未改变其语言结构和内在深刻。反之,则更能反映出色空句义的内部蕴藏。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:07:57 | 显示全部楼层

      B)、不改变“不异”、“即是”,用一个字、词语代换色与空;如下:
    □.色不异色  色即是色   □.空不异空  空即是空
    □.道不异道  道即是道   □.佛不异佛  佛即是佛
    □.心不异心  心即是心   □.花不异花  花即是花
    a、这样进一步拓展后,结构上简化了,从原来的四句变成两句,由两句组成一组,在这组句式中只有一个“不异”、“即是”所指向的对象。
    b、由于只有一个词语对象,从上面“二、3、(1)、A)”分析可以得出,不存在词性、词意、概念上的差异、不同、对立、冲突而引起的句式结构上的不协调,也未改变色空句式的语言结构和其内在的深刻。如果我们追求外在形式上的结构,完全可以采用语句重复或重置的方式来实现原色空句形式。
    c、这种变换后的句式结构在保存原色空句式本质内涵的同时,新形式自身又意味着什么呢?我们任举其中一例,如:花不异花,花即是花。不经意一看,很容易认为这简直就是废话,或说一种无聊的语言游戏。果真如此吗?为什么会这样呢?这么认为的潜在前提、基础是什么呢?让我们仔细分析一下。
    首先,之所以认为上例中的“花不异花,花即是花”天然成立,仿似理所当然的法则,将“花之为花”当作必然的“花之所是”,应注意,在我们面前的花的呈现并未确然指向事实之真,不能将花显现的花之所在的现象等价于花之所是。尤其在一般性意义上,花未必然指向花本身,虽然它不异于一般性花所在的意义,它可显示于一般性花之所在的意义,并透过一般性意义的花之所在而显露花之所是。在花的现象、物在、本性之间,我们感受到上例句式构建的意义,基于此,我们说“花不异花,花即是花”较之“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”减少句式结构的对象,但它在本质上没有改变其内在结构。
    第二,我们引色空句式中同时、共处、对称特征来解析一下上例。原色空句中“色”与“空”为是事件、世界的发生、发展、结束的进程中体现出的事物基本的属性,它们在色空句式结构里同时、共处、对称,上例的花的句式则从句式结构的由外至内,从可视的外形到不可见的内在显现该句式的本质特征的,从所临的对象的外部一切现象、实在、事件演变过程等深入到对象之内。
    第三,所例举的花的句式如此,如本节开篇例举的色、空、道、佛、心句式亦如此,代换入其它词、词性、词意、概念尽皆如此,从上两段的分析我们可见,这种变换后的句式是从另一个不同方向直指结构内在的本质。“花不异花”与“色不异空”在内在的本质上并无差别。它们都表明“不异”的前后指向之物本质上的一致性。而后一句“花即是花”则表明外在的现象与内在的本质间不可分割、深刻关联,即外在现象显露的是一种内在的本质的必然,所谓内在的本质打开的缺口流露出的外形为我们所觉察、知晓,外和内不过相对于我们观察和认识者所处的位置而言,同理,色空即是句如“一”分析一样如是。
    最后,外表缩减了的不异句和即是句,以及对象变成单一后语言游戏似的外形没有从根本上改变色空句式结构的深刻内涵,反而彰显其内在的稳定性。

    C)、改变“不异”、“即是”,用“非”和“即”代替,并且用一个字、词语代换色与空。
    □.风非风  风即风   □.有非有  有即有
    □.道非道  道即道   □.佛非佛  佛即佛
    □.心非心  心即心   □.花非花  花即花
    a、该变换是上一条“二、3、(1)、B)”的基础上的进一步变换,同时用一个指示对象代替两个对象,第二句中的“即是”变成“即”只是形式上的缩写,意义作用未变;第一句中的“不异”变成“非”值得注意,详加考察。
    b、从句式结构上分析,同样如上一条分析的那样,在句式外型上因减少字数而变得简洁,同样也未改变色空句式的语言结构和其内部属性。两句或四句句式只是外在形式上的结构,重复或重置的方式即可还原其基本色空句形式。
    c、这种进一步变换后的新形式自身又意味着什么更多的东西呢?我们举上一例子进一步变形的句式为例,如:花非花,花即花。较之上例“花不异花,花即是花”形式上更简短,且在第一句中“不异”变成“非”以后词意拓延变得似乎更有一番新的意味,即便是这样,该句式的内部未因此简短而坍缩、也未因局部词意拓延而变样。
    首先,从句式结构看,它只是“二、3、(1)、B)”的纯粹变体,在时间的同时、空间的共处及句式结构的对称性等本质上并没引发深刻的改变,尤其在我们明白词性、词意、概念的不同对色空句式而言,不足以引出根本性或叫做新的东西来。到此,因为这种变换了的色空句式还不是最基本句式,故而我们暂不能得到该句式自身蕴含的本质或说何以能如此保持其内在结构的稳定性,前面只是谈到其稳定性,对其根源待逐层展开、揭示,同时我们从对基本句式、稳定性、同时、共处、对称性等性质的追寻引出的对这种结构内部属性的探索并至一般意义上的一切本然的佛性的追问、理解、回归。
    其次,虽然我们从“二、3、(1)、A)”已知词意上对立、冲突的词语代换入色空句式不影响色空句式改变后的根本性的实质,而且词性、词意、概念的不同于色空句式而言不足以引出根本性改变。但我们认真分析一下“花非花,花即花”仍会很有意思的,特别是“花非花”,花怎么不是花呢?在我们面前显露出来的具体的花、花的现象显示之在流露出花之所是的侧面。但那真是我们一般意义下的“花”、更广泛意义下的“世界”本身吗?答是或否都很困难。说否,那是基于事物、事件外表的实在,为我们所观察、了解、接受的事实之态成为我们心目中的事实,不能说就是事物、事件,不能已抵达事物、事件之内,更不用说普遍意义的一切的事物、事件的根本处;反过来说,普遍意义的花性覆盖之下的花也有其具体的某些携带各自个体因果属性的存在。说是,是指花之外表的在与花的内部本性之间是紧紧相连的、是不可割裂的,不存在不依附载体(花)的而显露自身的所谓花之所是,作为一种事实的在,我们说那些花就在那儿,一直都在那儿,内与外不过是我们指向眼前的花的形态的认识上的区分,虽然我们可以说实体花的存在背后有其更靠近世界或远离自身的普遍、广泛性的属性,这属性同样不是一个终点,在这样一个过程中我们完全可以说花就在那儿,此在仅作一个过程的部分在那儿。
    经过否定、肯定之后的花即花,它显示出色空句式的过程建筑的含义,它作舞台为我们提供一幕幕精彩演出,但却不能僵硬地牢牢定死在自己的舞台。
    最后,我们换一个指示对象分析仍可得出以上推断,即:改变“不异”、“即是”,用“非”和“即”代替,并且用一个字、词语代换色与空,未改变色空句式的语言结构和其内部属性。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:11:39 | 显示全部楼层

    D)、改变“不异”、“即是”,用“即”和“非”代替,一个字、词语代换色与空。
    □.即心即佛  非心非佛
    □.即枯即荣  非枯非荣
    a、上面的变换是“二、3、(1)、A)与C)”的综合变换,它保留了前者中的两个指向对象和后者句式中的关键词“即”“非”,并且将两个指向的对象置于一处并直接呈现出结构的对称性,同时作关联的同一判定,即:同时肯定、同时否定。细心分析,你会发现这些特性竟不知不觉地与色空句式原有的特性重叠起来,换个说法,上面这种变换以简明的形式将色空句式原本具有的空间上的共处、时间上的同时及结构上的对称性和盘托出,在词性、词意、概念之上如此巧妙地还原句式结构。
    b、分析上面的两个例子将很有趣,它们都有两个指向的对象,虽在前文已多次反复指明这样一个事实:即,色空句式具备的特性与具体指向对象的词性、词意、概念无关。但我们在解析的过程里,除了从不同方位认识、体会该句式不断变换从而逐渐加深对之理解。我们首先例举直解“即心即佛,非心非佛”,往往,我们解作:“心”不外求于一个“佛”则免着了佛相,因为心佛本不二。接下来,从境角度推演,将前面那个“心”和“佛”之相纷纷捣碎,得出答案——在这儿或这就是。而奇妙的是你将要说出的都不在。
    c、让我们利用色空句式特性细思之。前半句“即心即佛”中,指向的对象为“心”和“佛”,作佛性解或作广义的佛解,心亦如是,它不改变色空句式结构、特性。两个“即”尤妙,它含有:是、在等肯定的对指向的对象形态、状态等的存在的判断的意思。一下子把句式结构指向的对象“心”和“佛”呈现于眼前,这种以同时、共处、对称性的呈现既很好地体现了色空句式内在属性,也将“心”和“佛”自身从句式结构中释放出来,“心”在“佛”在,反过来“佛”在“心”在,即于当下即在此处。一时,我们的心若在,我们的佛即在;此处(换着他方亦一样),我们的心若在,我们的佛即在,反之亦然。我们把“在”换成“是”,似乎更本然地示现心佛同时、共处的对称性地存在。不必担心这种肯定判断着于未净其意、未达其境的相,该句旨在揭示心佛不二,“是、在”则表明脱离文字言语后本质上“心”与“佛”的一致性,普遍意义上我们将以上两个对象换为其它词语、对象亦皆如此,为此方可超越于“佛相”,句式变作“即□即△”,一切世界、事物都有色空句式所示的属性。
    后一句“非心非佛”中,两个“非”含有:不、无等否定的对指向的对象形态、状态等的存在的判断的意思。从上一句相反的方向进行同一的论断,它从另一个角度把上句中呈现于眼前对象“心”和“佛”的“在”的相一并否掉,只有在彻底的否掉之后的“在”才能更直接、断然地指向事物、事实、事件的根本。这种同时、共处、对称性下的否定之态的呈现甚至将这个“色空句式结构之态”也一起引至判断中予以否掉,或说将我们引领到抛掉色空句式结构这个形式的内部。至此,经对此时同在的两个对象的否定之后,注意!否掉的是外在的相,而非内在一致的属性。于此,句式变作“非□非△”,说心佛不二,说一切非相非不相地存在。
   “即心即佛,非心非佛”两句连在一起,内外皆顾,构成完备句式结构,将那个经常我们忽略的色空句式结构的深刻、严谨与美展露。
    d、从以上色空句式一系列演变来考察上例。
       ①                     ②                   ③                    ④
      心不异佛,      心不异心,      心非心,               
    佛不异心;      心即是心;      心即心;      即心即佛,
    心即是佛,      佛不异佛,      佛非佛,      非心非佛。
    佛即是心。      佛即是佛。      佛即佛。               
    我们将四种变换列在一处加以对比,①、④是两个指向对象;②、③为两组原本一个指向对象句式再次变换合并而成,在前面我们已经探讨过单组一个指向对象的意义,而现在增加一个指向对象是为更直观地比较这种系列变化。
    从①中的两个指向对象相互的共处、同时、依存、一致到②中两个指向对象分别完成相同句式结构下的外表、内在的辩证统一并在整体的同一框架下整合、融洽,再到③两个指向对象分别相同句式结构下对自我的外表、本质的否定、肯定然后指向一切根本处,到本节两个对象对立统一、通过对不同侧面的否定而直指分现这些侧面的那个根源,将对象泛化、推广,句式结构则表达出更广泛意义。
    e、这种“即□即△,非□非△”是否已达色空句式基本形态,不,它没有,它仍受缚于这个句式本身,让我们误以为这就是世界本身,只有解开形式的束缚,才能愈加接近。

    E)、极端形式下的变体、演绎,无论古代、还是今天,总有一些极端的“禅说”,他们以不同的方式、行为表达着对佛理、禅意、自然、符号的认识、理解、感悟、体会以及再创造。因各自机缘、出发点、场景等的不同得到不一样的效果,有的巧妙借用极端方式而抵至境,有的则在利用极端方式时把自己也变作极端而坠入荒诞中。
    a、禅宗意义下的随机示现:呵祖骂佛。
    □.无祖无佛。
    □.达磨是老臊胡,释迦是乾屎橛。
    注:上文出自《五灯会元》卷第七、德山宣鉴禅师“我先祖见处即不然,这里无祖无佛,达磨是老臊胡,释迦老子是乾屎橛,文殊普贤是担屎汉,等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸,四果三贤、初心十地是守古冢鬼,自救不了。”
    □.佛是干屎橛。
    注:上文出自《五灯会元》卷第十五、文偃禅师“问:‘如何是佛?’师答:‘干屎橛。’”
无论是德山宣鉴禅师、文偃禅师,还是其他人,古代禅宗案例中常有很多这样的典故,他们基于当时契机、环境、条件,作出这样一种面向问道者的表达,旨在帮助问道者解粘去缚而非要去真正否定佛及佛学,它一种特定条件下对佛学的变相的诠释,辅以动作、行为、语气、环境因素等引导、启示、惊醒问者去掉心中已落形迹的佛相、我执,但这绝非通常的表述、理解途径。
    人们常说禅宗的主张是非理性、非逻辑,反其道而行。其实,它反的是什么呢?反的不过是一种外在的形式罢了,在其非理性、非逻辑的面目下,仍是理性、严谨、清晰、明了的境界或说一种随缘而现的形态。
    从上文的色空句式结构上分析,无论双“无”字句、“是”字句,均为从根本上破坏色空句式结构,即使它们以字数增多、单句的形式出现。
    第一句“无祖无佛”,为“即祖即佛,非祖非佛”简化为“非祖非佛”,再次变换即得“无祖无佛”,通过演化其转变过程,我们看到它仍然是一种变换简化后的色空句式结构,前面已经多次作分析,此处不再展开。
    第二句“达磨是老臊胡,释迦是乾屎橛”、“佛是干屎橛”。同样,例举后一例子其演变过程如下:“佛不异干屎橛,干屎橛不异佛;佛即是干屎橛,干屎橛即是佛”简化得“佛即是干屎橛,干屎橛即是佛”,再变换“佛是干屎橛,干屎橛是佛”,又简化即得“佛是干屎橛”。从句式结构上看,并未有新的突破,只在用语上更大胆、极端、野性,但千万不可忽略说这番话的语境、契机,换句话说,它能起到的那种超越于形式的启迪作用只能在它所处的特定环境、特点对象中,离开其处的特定环境、特定对象则流于为打破形式而打破形式的一种新的形式,这本身也是变了样儿的束缚和羁绊。从佛学传承的角度看不值得效仿,因为它过多强调机缘和不规则,缺乏可复制的特点。
    b、恶意的刻薄和肤浅:主观故意的纵恶。
    □.佛是×××。
    在网络和现实生活中经常可听到许多一知半解的人打着禅的旗号、简单套用色空句式结构,以妄捕禅。更有甚者,为显示“禅”的不可言说、显示已摆脱于相,用一些粗俗的词语代入色空句式,比如将“SB”、“屌”、“猪头”、“蠢驴”、“傻叉”以及更不堪的恶俗之语等等,以刻意对待神圣,然而一个真正走进佛学世界的人不会轻率地使用这些恶言秽语,刻意的反面形式对抗不了我们自家的无知,消融和和解才能更好帮助我们抵达。从句式结构上,这些代换未破坏色空句式结构本身的内在属性,对语句使用者来说,在形式上打破这个色空句式结构的同时又在自己心中筑起一道更牢固的结构,而套用《金刚经》里的句子的辩解则显出对色空句式结构表达深刻含义的误解,因色空句式不是要成为对佛理的否定,它的形式的建立是让人在一个明晰、清楚的“框架”下看见包括“框架”结构自身在内的一切事物、事实、事件、世界的同时、共处等或更基本意义的属性。
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:19:53 | 显示全部楼层

   (2)、色空句式结构变体、外延的特例。
    如果说上一节讨论的是色空句式结构在文字方面的直观的变换、外延,那么还有一些则改变表达方式、或彻底抛弃语言外形通过行体、当作来完成对色空句式内在的诠释,如:错位回答、不对等的回答、不回答、棒喝、动作示现、不理睬等。这样的场景常出现在禅师们的对话间,往往一人问“禅是什么?”、“佛是什么?”、“如何是西来意?”、“众生是谁?”等等之类的问题,另一人则为摆脱语言的陷阱对之以错位回答、不对等的回答、不回答、棒喝、动作示现、不理睬等方式。表面上看问题和答案毫不搭界,更与我们要讨论的色空句式结构无关,但我们把这些答案细思、解读、翻译、归纳一下,就会发现一些有趣的东西。
    这种问答方式表面上看是不对称的,但将这些表象翻译一下,它意指的是:这就是,在这里。不过不同的是,有的错位回答或不对称回答将语言的外壳置于极端之地,比如:绕开问题的概念,以另一个命题、概念回答;要不不管对方问什么,均以同样的答案应之;或对同一个问题,随机地采用不同的场景答案对付。有的则干脆不回答,用抛弃语言外形的方式回应,使问者明白“开口即错”或说还有比沉默更反映语言局限的办法吗?与“不回答”相反的极端方式“棒喝”,通过喝声抢占语言先机并用行为、动作打断话头,告诉问者,问题的答案就在话头断处的一刹那间。至于动作行为示意的方法,即为:指处即是、示之以在、意显即空。完全不理睬,它有一个潜在的回答在里面:你的问题不在,或答案就在你的问题中,何用他求?我们应当仔细观察,注意这些语言、动作、行为之下透露出的信息,无论“这就是”还是“在这里”,都隐含着已被放在表面下的色空句式结构,也就是说以上所举的特例形式上离色空句式结构有很大的不同、相去甚远,而在本质上未改变色空句式的语言结构和其内部性质。
    那么,保留色空句式结构特征的变体、外延的特例必然有着句式对象在该结构下的同时、共处及对称性等。而且,我们扩大“句式结构”范围至整个事件的场景,我们可看见更多有意思的东西。例如:问者和答者、问题和答案、语言和动作、棒喝和沉默等,它们同样具备色空句式结构中对象具有的同时、共处及对称性属性。进一步推演,问者和答者都在场,问题和答案同在,问题即答案(看,又回到色空句式结构)等,再进一步推演,问题中的“佛”、“众生”、“禅”等不在别处、不是另一个世界所有,与问题一道,与问者、答者在一起(同时、共处),不是问者、答者之外的他者;与我们这个世界、一切世界在一起(同时、共处),不是我们这个世界、一切世界之外的他者。不管这个句式结构在或不在,以上过程及所指明的内在事实依然成立。

   (3)、对色空句式的变体、外延的意义:
    A)、所谓的变体、外延是基于标准的色空句式结构而言的外在的形态变化。这种外在的形态变化漏出色空句式结构更多的内部信息,而又通过不断通过变化的外部形式加以印证。
    B)、它从另一个侧面让我们看见该句式的给出的不同形象和相同的内在属性。
    C)、这种变体、外延瓦解着我们对形式的顽固执守,从而更近地、本真地体会色空句式结构形式外的纯粹、明净。
    D)、外表的变体、外延,一方面迷惑着眼睛,另一方面又引导我们走向内部,通过通往本质深处的导引,我们发现这才是真的句式结构,贴近着本来的一切。
    E)、有时,在同一个位置,我们拘于自身的局限,看见的是我们能看见的。对于色空句式结构亦然,在意义和形式共同构筑的这个所谓结构之前,在我之中到底该有多少个这样的所谓句式结构呢?看不见的句式结构面前,我们带有太多的句式结构啊!与其说是看见,莫如说是我们带着太多的已然求证于居于其间的世界,在此意义上,我们说,于此变换句式结构的同时、共处我们看见我们可以看见的。
    F)、变体、外延并不意味着走远;相反,它纠正着我们痴迷的事物、事件、事实的外表。
    G)、变体、外延在寻找更为基本的句式结构的道路上尝试自我实践的突破,即:在这一系列的变体、外延的形式之下还有更基本的东西等待我们去发现。
    H)、从相反的方向,多形式呈现外表形态的句式结构或许才是色空句式本身。
    I)、进而可明,带有变体、外延形式的呈变化状态句式能展现更多,而我们句式的表达对象也同样处于变化之中,这变化也即为其特性的一部分;我们在之中的世界亦如是。
    J)、色空句式的变体、外延,将我们引向世界的本质处。
    K)、从世界中,没有可以抽取出来的色空句式结构,因为它在其中,只有在其中,这些句式结构的变体、外延才能示现世界的意义、才更有意义。

    4、一般性的基本句式结构的探索、寻求:
   (1)、词语意义对应的带入色空句式结构替换:
    A)、将色空句中的“色”用汉语拼音字母“S”表示,“空”用汉语拼音字母“K”表示,注意!此处的字母S和K只是“色”、“空”符号化代换,在符号化代换中寻找其句式结构的一般性的东西。形式如下:
    色不异空        S不异K
      空不异色        K不异S
      色即是空        S即是K
      空即是色        K即是S
      以上符号化代换告诉我们,我们所看到、使用的文字完成其表达功能的同时,还有作为一种工具符号、标识、图形的功用和意义。假如直接说出以上“色”、“空”符号化所传达的意义恐难理解,因为我们的眼睛被文字、词语的所谓意思缠缚,且在我们通过文字意指事物、对象时逐渐形成的定式思维,文字在我们眼中几乎直接等价于面对的事物、对象,很难再将文字作为符号形式连接于思维与外在之间。
    而在上面的替换中,我们注意到,色:S,空:K,所取为字母为色、空二字汉语发音的第一个字母,在形式的替换中,真的完全等价地表达吗?在形式的替换中让我们远离一些习惯性的陈识、断见,符号化和陌生化后,将我们从看见文字符号就立即联想到意指对象的局限中逐渐解放出来。当然,仅就色空句式内在结构及其属性来说,并不能改变什么,我们只是在用更为一般化的符号对其进行替换时,将其色空句式结构下更为广泛、深刻的东西展示出来,并为进一步去符号化意义的探讨作准备。
    B)、将上式作进一步代换、阐释,用五蕴代替色,再用蕴的汉语拼音字母“Y”表示五蕴,逐步去除我们心目中固有的色空句式图像。
    五蕴不异空         Y不异K
      空不异五蕴         K不异Y
      五蕴即是空         Y即是K
      空即是五蕴         K即是Y
      从上式结构变化中可见,在将“色”扩至“五蕴”,“S”变为“Y”,从结构演变看,它与上一节有同样的作用,不同的是在扩大表达指向的对象范围的同时,将“色”——“S”——“Y”,至此,我们是在作保留语意基础上的符号化代换。
    尽管在演变中保留语意,但也应看到通过符号化代换以后,直观上得到一种带有逻辑推理的运算图像,是的,在我们不能简单直接地进入到色空句式结构之中时,借用步步为营的推论方式去接近、或有因缘进入。这只是一种方式,一种权宜之策。
    具体到YK句式结构,较之SK句式结构,外表形式上区别不大,用Y替代S,而结构上则保持了高度的一致性。逐步远离色空句式结构中“色”、“空”之间的究辨,直观借助图像,严谨地借助运算符号的推导。将对象一般化、符号化、再去符号化,为完成最后的色空句式结构及思想的回归。
    由于保留在YK句式结构中“五蕴”、“空”语意,故在前文色空句式结构讨论、分析中的“不异”、“即是”的概念、意义、指向保留了下来。此处不再累述。
    C)、将上一节中的句式结构进一步变换,引入数学符号“∈”、“=”替换句子中的“不异”、“即是”,但需要注意的是此处Y和K所表达的并非等同数学意义概念的集合,因为一旦完全数学化则反而缩小符号表达的范围和其所能抵达的幅度。
    Y不异K          Y∈K          ①
      K不异Y          K∈Y          ②
      Y即是K          Y=K           ③
      K即是Y          K=Y           ④
      注:Y——指色、受、想、行、识共同组成的集合。
        K——指包括空自身在内的“空”的集合。注:非数学意义上的空集。
    此节,把对象之间的连接词“不异”、“即是”换作数学符号“∈”、“=”,旨在探究对象及对象之间的连接、指向文字符号化后的关联、意义及由此展开的推理。需注意的是,此处“Y”和“K”只是替代“五蕴”、“空”,语意没有抽掉。
    a、式①: Y∈K 归类判断,即Y包含在K里,从符号化后归类来看表明它们属于同一类。换回“五蕴”、“空”的概念、意义,同样表明“五蕴”并非区别于“空”之外的另一种类别,从属于“空”之类别,而这种类别的划分是思维角度帮助我们识别、理解、判断,并不对应一种实在,即:没有一个真实的“五蕴”、一个真实的“空”的集合存在。而用字母“Y”、“K”所表达的集合,还有潜含着:在进行归类判断时原有意义的不在。尽管只是文字与字母的替换,原所含意义都保留着。或者说唯其意义的不在似才更贴近色空句式结构更为一般性的基本句式机构,才更符合于色空句式结构所表达的内在意义。
    b、式②: K∈Y 归类互换,即K包含在Y里,Y与K在类别上是一致的。也就是说,“空”自身的显现包含在“五蕴”之中、“空”也不是脱离“五蕴”的另一种类别,它从属于“五蕴”之类别。
    联系式①、式②,如果说字母Y与K在“不异”用符号“∈”替换后代表着两个集合特征的话,莫如说,“五蕴”和“空”因式①、式②将所谓的两个集合推演至更形象概念范畴上的等同。亦即:由Y∈K,且K∈Y;那么,可得出类别划分上的“Y=K”,至此,二者在类别上证明为完全等价的。当然,我们应明白,这是在“不异”用“∈”替换下推导出的“Y=K”。而如前文:原色空句式结构中的“不异”二字所揭示的那样,这色也好、五蕴也罢,不异空;反之亦然。如前面所说的,“不异”二字于此说明色(五蕴)之所在、空之所在。式①、式②联系在一起推出的“Y=K”(类别上的等价),也导出二者之间的相互依存关系。但这还不足以说明二者完全意义上的等同。
    c、式③:Y=K 本质判断,直接从根本处出发对Y(五蕴)的本质作出判断,指明Y(五蕴)的和K(空)的内在一致。此刻反之能成立吗?在形式上指出的Y=K无异于K=Y,但考虑到因果性和Y、K是五蕴和空的符号化替换这一事实,还不能说本质上Y=K无异于K=Y。故,我们说此处的Y=K是对Y的本质判断,还原到五蕴与空的即是句来看,可见五蕴的本质意义,五蕴之所是。比之式①、式②已经得出类别划分上的“Y=K”继续向前推进,它揭露了一切存在之在,本质上并无绝对的实在性,从本质上指向空,包含“空”这种舞台形式一并抵达存在之所是。
    d、式④:K=Y 本质外延,即“空”为“五蕴”、为“空”自身提供它们共同演绎的舞台,这个所谓的提供丰富内涵的舞台也显露出“五蕴”性质。亦即:在本质上,空和以空之名的一切存在于空之概念的对立面中,而“空”这种已经观念化的名词注定与五蕴一起消隐、融合在词语的谜面上,而这个被我们从两面甚至多面分解开来的谜语只有在我们将片段还原回去才是完整的。而这个谜语不正如我们面对的我们自身置身其中的世界一样吗?再看式④:K=Y中,“空”和“空”外在形式在本质上并不是抽离于五蕴的独立的在,它不过是事物、事件、世界呈现出的我们人为划分、认识、理解的两面罢了,一种权巧之词。式④:K=Y表明空所衍生、展示出的所有正是五蕴之本来,即式④从本质向外延伸出来,然后又返回到本质深处,而这恰好就是空之本质,上述过程表明了空之所是。
    e、经保留字母K、Y所替换的“空”与“五蕴”的语意的一步步符号化推演,通过式①: Y∈K、式②: K∈Y,得到类别划分上的“Y=K”,再由式③:Y=K、式④:K=Y在本质判断、外延,最终实现Y、K从类别、形式、本质上完全意义的等价。这个实现过程与我们在“一、”“二、1—3”中达到方式完全不同,虽然本节推演过程中保留了字母替换对象的语意,但我们在实现过程中所采用思维方式是不同的。在推论过程中,逐步让我们习惯和熟悉了的色空句式结构下的固有“语意”(或说特定的语意)退场,远离定义式的所谓意义及思维方式,以期发现更基本、更有价值的东西。

   (2)、抽取部分语意的符号代换:
    R不异K        R∈K          ①
      K不异R        K∈R          ②
      R即是K        R=K          ③
      K即是R        K=R          ④
      注:R——将五蕴的概念淡化、扩展,在文字根本表达上,可用任何一个字词代替,可以泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合;且不作任何定义的符号化的指代。
        K——指包含空自身在内的“空”的集合,指世界上一切事物的基本特性:空。
    在“二、4、(1)、C)”里讨论了带有语意的YK句式结构,本节我们将YK句式结构中的“Y”替换为一个不作任何定义的“R”,“R”在此处仅仅是一个借以表达的字母符号,它作为英语字母的所有特征也一并剔除,我们完全可以用其它任何一个抽取了自身所有特征的符号来代替(注意,我们此处说“R”自身语意的抽离、不定义是相对于YK句式结构里的的“Y”、“K”、RK句式结构中的“K”及构成句式结构的其它符号而言,因为我们并不能肯定作为一个符号“R”可以“不定义”、“无意义”,此处仅仅引作表达而已,分析如下),并不影响以上句式结构原本的特性和完备性。
    A)、上面句式结构中R的特征和意义:
    a、应考虑到此处“R”特别之处:一、在RK句式结构对YK句式结构的变换,“R”为一个不作任何定义的字符;二、RK与YK句式结构的变换中,“R”对应“Y”替换,就是说这种变换必然地将两者联系在一起,与意志无关;三、在确定的位置上,任何一个字符一旦被确立下来,必将产生、带入“意义”。
    b、“R”在实现RK句式结构对YK句式结构的变换中,通过其自身去意义化的过程演示,并指向与之结构共建的“色空句式结构”的潜在意义。即:通过一个不作任何定义的字符“R”对代表色、受、想、行、识共同组成的集合的“Y”的替换,并因“R”在“色空句式结构”中完成的“S”、“Y”的功能表达,我们说“R”比后者更具备广泛性的内涵,同时也反映出“色空句式结构”更内在的属性。
    B)、我们说“R”仅仅是一个借以表达的字母符号,但它真能实现其无意义化吗?也可说,RK句式结构是YK句式结构的进一步变换、推演,之中的“R”是在“Y”(五蕴)的概念扩展,在文字根本表达上,又因可用任何一个字词、符号代替,可以泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合;且为不作任何定义的符号化的指代。
    a、前一种情况,说“R”是在“Y”(五蕴)的概念扩展,在表达上可用任何一个字符号代替,可以泛指一切概念、符号等。说五蕴是基于我们要表达与空这个概念相对应的一面,当进一步扩展五蕴的概念意味着什么呢?五蕴隐含着自身或其所谓自身的不实,打开隐含的自身并能保证与空“K”建立起的句式结构及其对称性不被破坏,则暗示着这个句式结构具有更大包容性或说具备更基本性的意义。而我们从上式中空“K”保留下来的原色空句式结构中的原意来看这个与之对应的“R”,我们发现“R”源处的五蕴是不实的、是空的在概念上变相的对称的表达,由此,再说什么五蕴的概念扩展也就变得无意义,这过程像是对空“K”为出发点的命题的论证,印证了空之在。
    b、后一种情况,我们说“R”是一个不作任何定义的符号化的指代。则显示了对称作用下的空“K”同样的“符号化的指代”意义,即:空这个概念自身所具的空性,通过符号化所示现的不过是一种“真实的”方便路径。注意,此处符号化演示还为抵达根本,它毕竟留下一个符号化尾巴的幻觉,容易让人误以为这个符号化的真实存在,从而将我们对色空句式结构的探索引向文字的表面,停留在文字表面。
    C)、从RK句式结构中显示出来“R”具有前面论述的“色空句式结构”中“S”、“Y”的所有结构型功能表达,当我们将其置于色空句式结构,该结构中的对称性于此体现如下。
    a、在文字根本表达上可用任何一个字词代替,可以泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合的“R”与含有空自身在内的“空”的集合的对称。在此句式结构中,用文字表达出的任何一个字、词、句子等,等价地表述着“空”的集合的外在形式,形式之外那是属于空的不可言及的内在表述。于是,一切概念、符号、图像、语言文字的集合的“R”也对称于空,与空一道共建“色空句式结构”,内与外,共同交织在一起。它在一个共同的概念的集合之中,完成着此句式结构对称性。
    b、作为一个没有定义、无意义的符号的“R”与意指世界上一切事物的基本特性的空“K”的对称。符号的“R”包含意义的一面已探讨,对其没有定义、无意义的符号化进行分析,可得:一个没有定义、无意义的符号的“R”因其本质上可与一切事物对称性地联系起来,进一步去掉符号“R”外形之后,这个权且借以表达的符号“R”与意指世界上一切事物的基本特性的空“K”的对称地联系起来,构成“色空句式结构”的延伸RK句式结构。从而由形与质两面,融合于一处并在一个共同的概念的集合之中演示着此句式结构对称性。
    D)、在“色空句式结构”演变而来的RK句式结构中下“R”与“K”也有在时间、空间的同时、共处的特性。一个符号的“R”,无论是作为没有定义、无意义的符号指代的“R”,还是将五蕴的概念淡化、扩展,在文字根本表达上,可用任何一个字词代替,可以泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合的“R”,当它与元色空句式结构下的空“K”在时间、空间的同时、共处时,本质上二者已经紧紧建立内在的连接。形式上,此句式结构在被表达的同时也将二者之间同时、共处的特性反映,此意义上,我们看到越来越广泛意义上东西呈现,经其共同的“在”把其共同的“是”显现出。
    E)、当我们说“R”是一个在某种意义也可以反过来讲,这个不作任何定义的抽取了自身所有特征“R”代表着一切事物特性,甚至包括“空”K在内的空的所有属性,从以上推论中,我们可以看见,通过“R”与“Y”对应的代换,不仅实现了该位置上意义的拓展、深化,也实现了对“空”K的深层意义的追索,既展现了“空”K的形式的一面——从符号到结构,又展露了“空”K本质上一面,也正是其本质性的特征将对称两端的“R”与“K”联系、融合、构筑成一个完整的“色空句式结构”形式下的有机整体;同样,“R”展出的没有定义、无意义(意义的抽取)和可用任何一个字词代替,可以泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合的特性,既是“R”的特性,也是“空”K的本性。换个说法,正是通过“R”在“色空句式结构”下的演出而显露了“空”K的本性。
    F)、我们在“二、4、(2)、A)”已经指明“RK与YK句式结构的变换中,‘R’对应‘Y’替换,就是说这种变换必然地将两者联系在一起,与意志无关,且在确定的位置上,任何一个字符一旦被确立下来,必将产生、带入‘意义’”。那么,此处RK句式结构中,这个“无意”带入的意义是什么呢?
    a、因其在原YK句式结构、在“色空句式结构”下而并未破坏该结构,所以元句式结构的对应的“意义”必然地存在,这是句式结构本身的属性决定的。比如:原结构下“S”、“Y”所具的一切功能、特性、意义。
    b、新的带入呢?因其没有定义、无意义(意义的抽取)和可用任何一个字词代替,可以泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合的特性,这种嵌入该句式结构下的“无意义”的特征,反映出对称端的特征、该句式结构的“无意义”的特征。
    c、它为下一步对称的两端完全去意义化指明方向,暗示了该结构下的一种必然。
    G)、我们再由上一节“二、4、(1)、C)”中的论述方式、过程可得出:经保留语意字母K“空”和替换去除意义后R再一次符号化推演,通过式①: R∈K、式②: K∈R,得到类别划分上的“R=K”,再由式③:R=K、式④:K=R在本质判断、外延,最终实现R、K从类别、形式、本质上完全意义的等价。这个实现过程中,我们将习惯和熟悉了的“色空句式结构”下的R的语意退场,以其无意义而显出真的意义所在,远离的只是固有和局限性的思维的束缚,更近地指向一个更基本性的在和是。

   
回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:24:19 | 显示全部楼层
    (3)、抽取词语意义后的纯粹符号代换:
    R不异Q        R∈Q          ①
      Q不异R        B∈Q          ②
      R即是Q        R=Q          ③
      Q即是R        Q=R          ④
      注:上式中的R、Q没有具体的文字、词语等语意的对应,仅仅是一个不作任何定义的符号,可以指代任何一个词语、概念、事物;同时,它们可用其它任何符号代替,不具备某种优选特征;也可泛指一切概念、符号、图像、语言文字的集合(如“二、4、(2)”中对“R”的定义一样)。
    在“二、4、(2)”对称的句式结构中,其中“R”代替“Y”抽取词语具体指向后,空“K”保留原色空句式结构下的语意,而本节则是于以上基础上再将空“K”用“Q”代替,从而形成SK句式结构到RQ句式结构的转变。RQ句式结构里,“R”与“Q”仅仅是一个借以表达的剔除了它们作为英语字母的所有特征的字符,我们完全可以用其它任何一个抽取了自身所有特征的符号来代替也同样说明它们已经完全超越符号特性,成为一种表达这个“色空句式结构”的象征性符号,一种并不影响该句式结构原本特性和完备性的符号化象征。至此,完成文字、词语、意义的退场。
    注意,所谓“不定义”、“无意义”相对这个句式结构的构筑而言,正因为这种“不定义”、“无意义”的“R”与“Q”的代入,对“色空句式结构”去意义化重建,产生和诠释了该结构更广泛、根本的意义,及揭示、展现出更基本句式结构所在。分析如下:
    A)、去特定意义后RQ句式结构中R、Q的特征和意义:
    a、考虑到“R”、“Q”特别之处:一、RQ句式结构对RK句式结构的变换中,在此变换成过程显示出我们原本一直认为有指定语意的空“K”也可作为一个不作任何定义的字符“Q”带入并能维持原句式结构特性;二、在RQ句式结构中,“R”、“Q”能进行自由互换而不影响句式结构特性;三、这两个可以进行自由互换“R”与“Q”在被句式结构外界观察者所选择的随机意指几率完全均等、并能在被选定的语意下实现等价而无关被选定的语意是否等同;四、在确定的时空里,它们有作“不定义”、“无意义”产生特定指向;五、在任一确定的位置上,它们一旦被确立下来,必将等价地产生、带入无意义的“意义”。
    b、在实现RQ句式结构对RK句式结构的变换中,“R”、“Q”通过它们去意义化的过程演示,直接指向二者结构共建的RQ句式结构及该结构的原式“色空句式结构”蕴含的根本意义。即:由两个或两个以上(如:Y所代表的色、受、想、行、识)不作任何定义的等价的字符“R”、“Q”所构建、完成的“色空句式结构”表达中,因构成元素“R”、“Q”所具备普遍性质、广泛意义的“不定义”、“无意义”的内涵,同时也反映出“色空句式结构”亦具有这种普遍性质、广泛意义的“不定义”、“无意义”的内涵,即其内在的属性。
    B)、RQ句式结构对RK句式结构的变换中,在此变换成过程显示出我们原本一直认为有指定语意的空“K”也可用一个不作任何定义的字符“Q”带入并能维持原句式结构特性。那么,这个替换行为表达出什么样的信息呢?
    a、单独对应的“K”与“Q”的替换,从另一方面说明空具有这样一种性质:即,“空”有着不定义、不可定义的特点,虽然我们经常不自觉地对“空”进行定义、解释、阐释,这无形中似乎限制“空”自身意义的实践和完成,反过来这也说明“空”不受这种外在的“干预”。那么,无论是文字空、字母K所代表的空,还是已由去意义化后字母Q所代表的对空的远离、对其色空句式结构下位置的替换,从本质讲都是“空”所体现出的表面形式。
    b、置于RQ句式结构对RK句式结构的变换中来看“K”与“Q”的替换。考虑到RQ句式结构下最终实现的“R”与“Q”完全等价,即“R”与“Q”只是某种同一性的东西的不同形式的可变换表达,由此观“色空句式结构”,也为某种同一性的东西(色、或空、或色空一体的更高维层次的同一)的不同形式的可变换表达——以这种我们所见的句式结构体现。
    c、从超越于一切语言形式来看字符“Q”,“去意义化”否定文字语意对认识者的干涉后,我们认识到“空”在我们认识里的可分解(“R”与“Q”的等价),同时又在这个不断变换的“色空句式结构”下通过自身不同局部的形态、碎片式共建而复原。
    C)、“R”与“Q”仅是一个借以表达的字母符号,是“色空句式结构”的变换式下的抽取词语意义后的纯粹符号,但它真能实现其无意义化或者说这种抽取词语意义后的纯粹符号表达真的可以“无意义”吗?而这两个等价的、可自由互换的“R”与“Q”却能实现“色空句式结构”的表达,表达即意味着我们对事物、事件、世界的认识、理解,那这种“去意义化”及用主观抽取意义的“R”与“Q”表达有何作用、意义呢?
    a、作为权且借助的工具,它向我们展示了我们使用表达工具时附加、带入了太多的语意,正因为如此,才使得我们面对的事物于认识上出现所谓歧义、差异、复杂性一面,而事物本身与我们的语意之间非一一对应。也即,我们在使用工具时,工具和我们附于其上的语意一道解释性地投射到我们的语言指向的对象。
    b、“去意义化”及用主观抽取意义的“R”与“Q”对“色空句式结构”替换演绎的RQ句式结构,反映了“色空句式结构”本身也非事物、事件、世界等对象的实在,它与其构筑原件“R”与“Q”一样,是我们认识、感知到的一种经验性的思维产物,只有当这些帮助我们认识、理解的工具作为认识对象的一部分溶解在对象里,这个“色空句式结构”才真正地起到担起世界的内在、而非以一种过程中的工具出现。
    c、至此,我们“‘去意义化’及用主观抽取意义”追问,露出我们面对对象的文字表面下的潜隐的内部、深处的“语言结构”。它超越于我们语言、文字的表达。
    D)、通过对“R”与“Q”意义的追索、对“色空句式结构”变形结构:RQ句式结构的探求、分析。也可说,“色空句式结构”在基本意义上是由两个仅形式上不一样的“R”与“Q”共同构建,拓展一下,我们说,RQ句式结构对RK句式结构的变换中“K”与“Q”的替换表明:“K”这个代表“空”既可以与“R”组建“色空句式结构”的变换形式的RK句式结构,也可被与“R”完全等价的“Q”替换,从而让位于两个等价的、可自由互换“R”与“Q”来完成“色空句式结构”一般意义的表达。重点是:“R”、“Q”、“RQ句式结构”完成色空句式结构中所体现出的一般性的广泛意义,它直指向根本处——空。着也是我们持续变换所要追寻的世界的本来。
    E)、从一开始的“色空句式结构”SK——“色空句式结构”的变形、外延——“五蕴句式结构”YK——RK句式结构——RQ句式结构。文字、符号方面完成句式结构的概念建立、分析、探讨、替代、变换、分解等过程,使我们明白“色空句式结构”下更为基本语意。该过程包含对一切事物、事件、世界以及包含了该句式结构本身在内的对象的概念化的建立、分解、复原,将认识主体我推向认识对象、使之与认识对象统一起来,统一在一个由两个本质上并无二致的RQ句式结构,换个说法,即:在色空一致处消去符号、结构、语意的差别。
    F)、至此,从式③:R=Q和式④:Q=R,此时式③和式④实现完全意义上的等价,没有先后、形态、字符、结构等的差别,式中的“R”与“Q”亦如是。这个等价有着什么的含义呢?“R”、“Q”的之间等价、它们不定义、无意义的“意义”的属性反映了正反映了它们所构建的“色空句式结构”的特征,反映了该句式结构起点处的“色”、“空”特性:即,“色”、“空”在语言结构深处等价、在语意上对等、在本质处一致。
    G)、由“R”、“Q”及“RQ句式结构”的特性到“色”、“空”在语言结构深处等价、在语意上对等、在本质处一致。广义的来说,这种性质也体现了事物之间根本处的一致性,表面的不同和语言形式下的差异背后是事物本质上统一、内在结构的和谐。
    H)、我们在此过程中,实现的符号、“色空句式结构”的语意退场,剥离诸相的遮掩而自然流露的“无意义”的空性的真和意义所在。没有一个离相的空,也没有一个非空的相。一切相在都在空中、一切相本质上为空,一切空的在都在相里、一切空的是都有一个相的在。明此,我们说“色空句式结构”更靠近原意、更近地指向事物、事件、世界的在和是。

   (4)、去掉符号后的思想性结构回归:
    上一节,我们从语意退场的符号代换中得到“色空句式结构”变形的“RQ句式结构”,我们看到一个原初的、内在的“色空句式结构”所在。语意的退场,形式上的句式结构淡化、消隐,让我们隐隐看见剥离诸相的一个涵盖“色空句式结构”在内的原句式结构。但,上一节的句式结构表达中,仍有未净之处——符号化外壳的残留痕迹和即便我们随机选择的符号自然带入的原初“意义”、所在结构下必然产生的“意义”。如果我们打开这个形式的外壳或者直接抛弃这个外壳,那么其所自然携带的东西也就无所依附,必将随符号外壳离去。再看看其内的去掉符号后的思想性结构,又有着什么不同的意义呢?此节我们作去掉符号花表达的思想回归探讨:
    A)、基于一种文本表达的存在,是否真的可以完全地去掉表达借以完成的符号工具,这种工具可以是文字、语言、图像、声音、符号等等。在形式有一个借助符号工具去表达我之对象的外在句语,而又当如何做到利用工具去实现我于对象的意指且又不着于工具自身的形式痕迹和语意的携带呢?从上面“色空句式结构”一系列演化中,我们可以看到,正是在这种“句式结构”所具有内在特性,即:除语意上通过对象的不同侧面之间的相互诠释、定义、消减之后显现出的本来,它并不依附于外在概念而存在;而句式结构方面,则由于“色空句式结构”所具的内在的对称性、同时共在等特性,让用以表达的符号即“说”即“空”,在符号工具完成语言对象的描述、表达的同时空去自己,空去自己的工具符号不在文本形式之下的本质深处。
    B)、去掉符号化后我们面对的对象——事物、事件、世界的存在到底意味着什么?当我们说“去掉符号化”,意味着我们对对象的直接面对,不用再添加辅助活动,因为认识主体我们已经通过符号工具到达现场,并已经融入其间成为现场的一部分,那么,此时的面对对象是一个包含了“我”在内的整体,这个整体正是我们追求的语言内部的句式结构,它表现了作为认识主体的我和包含了“我”在内的对象的统一形态。即:认识主体和认识对象之间的在单个事件中、具体事物处的有限和在本质上无界的。以上针对“色空句式结构”的分析指出,同一事物的不同侧面、不同的事物之间,它们在概念的形式之下有着内在的协调性,去掉符号化的过程实质就是思想的回归过程,那个之内的思想性结构包括了我们在内的回归,我们在内部的思想性结构的句式中,实践这种内部的思想性结构的句式的建构,需要我们直接面对对象、融入对象,唯其如此,我们说实现了。以及我们概念的事件、世界亦如是。
    C)、当一切存在物化后,其后面还有我们认识、表达里面的思想吗?一切事物都通过环境关联显露一个结合时间与空间特征的属性,当然,准确说所谓时间、空间特性也不过是我们对“我”在之中的一切事物构成的事件、世界的一种符合性表达罢了。
    a、说“一切存在物化”只在思维的概念上的一个假设,就像我们借“句式”、“结构”来说明、诠释、探讨“色”、“空”,“一切物化”的假设为去符号化的反向来求证这个“意义”所在,一旦假设成立,那么,我自然也在其间,我之认识、表达也在其间,认识、表达所指示的“意义”必然也在其间;而这个假设也暗示了认识主体我与其认识对象一道被物化、紧密联系在一起的一种可能。
    b、物化的背后词语、句式结构的消隐,隐于我物一体的显示处,亦即:与其说是物化,莫如说是一切的存在对自我回归,归于一个冷静的他者,但却不是对应一个僵硬的结果显示,是一个概念隐退后直接呈现的存在,它是一个句式结构,也是一个自我融洽的句式结构。
    c、事物的属性正是由我在的句式结构展现出,而这个句式结构一概念化地从事物中提取出来,我也就站出来,相应的认识、表达里面的思想也出来了。
    d、作为假设的“一切存在物化”有一个潜在的我们事先赋予其“思想”的意义,与对象的属性流露无关,是基于概念认识、思维观念上的先入为主的“思想”意义。反之,我们说在这个假设对面一切存在既有自性的流露,也有我们认识过程中通过工具带入的一部分,二者共同构筑起思想性结构的建筑——语言句式结构,去表达对象内在的自由,拥有事物内部属性的“句式结构”的自由。
    e、事物漏出的属性距离我们认识、表达里面的称之的思想有多远呢?由上,我们对事物内部“句式结构”的自由拥有的多少决定了事物漏出的属性距离我们认识、表达里面的称之的思想的距离的远近。此处,事物亦包括我们自身,这也就说,我们对自我内在的自由的拥有多少决定了我们的认识、表达里面的思想自由度。
    D)、而当一切存在退回到事物、事件本身之中时,我们停留在事物、事件表面的语言、文字、言说及由此产生的观念、形象、思想等固有的符号化东西(还有一个根深蒂固的 “我”,再,此处的符号一词时广义的,含所有用作表达的形式上),像一扇门关闭、上锁,我们自己把自己停留在外面,在外面我们对将要面对的对象如何真的完全地去符号化呢?须知,我们正是经由符号去表达对对象的认识、理解和形成的思想,我们需要去掉的到底是什么?需要去掉符号外在的固有思维模式、习惯及符号引起的认识上的倾斜而不是符号本身,由此完成“去符号化”。那么,在认识到符号自身的作用、意义和弊端后,通过符号认识符号、认识符号世界、认识符号表达的对象世界。通过局限意义的符号(色空句式结构也是符号化意义的存在)去事物内部思想性结构、去认识事件、世界内部思想性结构。
    E)、回到文本,在一个文本中,我们作词语代换,从“色空句式结构”变形的“RQ句式结构”,一步步词语代换的过程已经揭示了词语作为表达的符号工具,此代换过程既是对特定语意的逐步释放、扩展、退场的过程,又是在该句式结构下特定的词语符号自身的逐渐从形式上去掉的过程。而词语、语意的变化中,句式结构本质上并未发生根本性的改变,这种奇特的现象让我们更深刻地洞见这个“色空句式结构”基本形态和内在的思想性结构,它有着广泛的、普适性质在里面。
    F)、回归到事物自身之中,回归到“我是”的本来处,注意!此处之“我是”因“色”的选用,故具有特定意义,但如果仅限于色的对应,不免狭隘,因为在以上句式结构变换过程因见证了从“色”、“五蕴”到纯粹的、随机的字母符号代换。在句式结构的元素渐渐空去时,伴随着形式的渐空,我们看见结构元素的空、句式结构的空、“我是”的空、事物自身的空,至此,念念不忘的原“色空句式结构”中的“色”、“空”以符号化的形态予以去掉后,显示出来的“色空句式结构”、“色”、“空”的思想性结构就在此处、此刻,不需要另外时间、空间、特定的“我”来表达,这样的表达更具备基本的形式、本质的意义。
    G)、在去掉符号化的形式或者说是去掉形式花的符号后,我们才得以从上面各节的演化中,逐渐看清一个原初的、内在的“色空句式结构”所在,一个认识对象的思想性结构回归。随即,是外在的“色空句式结构”及惯性的意义的退场。用净化干净的符号的壳和其自然带入的原初“意义”、所在结构下必然产生的“意义”,为此,做到“去符号化过程”而迎来“色空句式结构”的基本句式结构形式下思想性结构的回归。

    5、一般性的基本句式结构的意义分析:
    通过从符号、结构、形式、内在思想等方面对色空句式结构的分析、延伸、探讨,我们由最初的色空句式结构出发,走出既有的认识或说走出这个色空句式在时间、世俗的变迁中越来越脱离原来的单纯指向而成为我们思维的桎梏。亦即:我们凭借的色空句、色空句式、色空句式结构在帮助我们由此延伸更清楚地了解、认识我和这世界的本质时,也显示出作为方法、工具的局限,因为这种方法、工具自身也在这个对象世界之中。那么,我们对一般性的基本句式结构寻求到底能在多大程度上揭开该句式结构蕴含的意义呢?或者说,一般性的基本句式结构究竟有何意义呢?

   (1)、作为符号结构形式的意义:
    我们之所以认识、理解、表达色空句式、色空句式结构传递的信息、内容,是凭借着文字、文字排列、排列构成的特定结构,将共同世界过往的群体经验、思想集中于此,使得我们可以看见外面、看见对象。而此刻的“看见”面向的只是文字符号及其背后意指的对象,并由文字意指的对象结合现场的情况展开进一步的联想、分解、延伸,从而达到文字语意、句式结构、思想建筑的二次重构。
    回到色空句式结构及其推延的内容上来,用文字符号、句式、结构表达的色与空的关系、五蕴与空的关系为我们提供了一条认识世界的方式。当然,这些文字符号、句式及其独特的结构本身也处于我在的世界,惟其如此才能与我一道去认识事物、事件及自我。基于此,我们说:这个“色空”句式结构及其一般性的基本句式结构,从思维角度为我们支起认识世界内在架构,这个架构是用文字、图像、符号等对我们面向的事物、事件、世界的内在的一种模拟,当这种模拟架构变成我们心中的思想建筑时,模拟形态也就虚无化,这一点在以上对色空句式探讨过程中已经体现。
    当色空句式结构展示出的表达功能,我们也注意到这种结构在表达过程中的“凸出”的自身这个“瑕疵”,而正是这个“瑕疵”引着我们去进一步认识“色空”为例的符号结构形式。这时,我们就会惊奇地发现正是句式结构带我们走进对象,又将我们从对象带回到句式结构本身,带着闭合属性,它是自洽的,当我们通过“瑕疵”返回到“色空句式结构”的一般性的基本句式结构时,形式本身的“瑕疵” 也随之抹去。

   (2)、符号结构的本质意义:
    没有与外在符号结构形式完全隔离的本质,也没有可以完全舍弃外在符号结构形式的独立存在的本质,因为一个完全舍弃外在符号结构形式的独立存在的本质是不能为我所感知、认识、理解的。这也是我们要在符号结构的形式意义的基础上作进一步探究的必要。为此,我们来探讨色空句式结构的本质意义、更一般意义上符号结构的本质意义,从而探索更基本的东西。
    既然,任何本质的意义必由外在形式显示。那么,我们是否在“我们”的一个所谓的外在形式?此处“我们”作为文字符号显示出的形态,必然地与旁边的观察者联系在一起,即便是我退出“我们”这个形式。这种联系将称谓里潜伏的事实道出,这就是所谓本质。于是,我们说,用以描述的文字符号及其构建的符号结构也同样处于我们追寻的事物、事件、世界的本质之表,其结构支撑、显现出的含有自身属性的本质并非独立的、绝对的实在,它不过是被打开的符号结构相对于外部的内在显现罢了,而它所显现的外部则是包含事物、事件、世界的过程之态,不会一层不变地在那里,它的动态形象让我们可以多次、不同的方向走近并揭开繁花诸相,揭开我们也投影其间的本质中。
    然而,是否每个“外在形式”都能必然地导向本质的意义呢?但如上所述假如我们真的确认“外在形式”是关联于本质、显示本质的一种形式。也就是说这种“外在形式”虽与本质联系为一体,但它不能成为我们去认识本质的必然,而只是为我们的认识提供了一种可能,虽每个“外在形式”都在不断泄露着,我可不认为我们有这么好的运气,每次都能遇见。即:遇见形式,未必能遇见本质。
    那 “色空句式结构”这个概念的符号结构的本质意义又是什么呢?从语意、句式结构、符号结构形式意义上我们已作解析,回过头来再看看“色空句式结构”这个概念的符号结构的本质意义。通过以上对“外在符号结构形式”与“本质”关系的探讨,于此,我们说“色空句式结构”所构建的句式结构让我们看到,色(五蕴)、空以其相共同支撑起一切事物、事件、世界,它们存在而非本质的存在,它们为我们提供的认识包括它们自身在内的一种可能,也为我们在更广泛意义认识我们在其中的一切事物、事件、世界的存在与本质提供了可能。我们遇见了,但我们认出了吗?

   (3)、符号结构虚无化后的意义。
    前面,谈到符号结构形式的意义和本质意义,二者都基于“符号结构”作的析意,在分析中它潜在地被当作真实拿来分析,就像对待我们面前的实物一样、就像对待我们心目中固有的一个真实的“我”一样。然而,一旦符号结构完成信息、内容的表达和传递,符号即回归符号,如我们所知道的那样,由符号组成的结构、该结构指示的方式等形式、意义则显出虚无化的一面,而其提供的“可能”这时也显示出该符号结构虚无化的特征。
    为什么符号结构会虚无化?符号结构虚无化的意义又是什么呢?
    我们所说的符号结构(包括色空句式结构)作为一种表达工具,形式上比其表达的抽象对象显得更真实、具体,在表达对象时也将自己凸显。我由工具这个媒介抵达对象后,即得放下工具、必得放下工具。否则,工具的意义将遮掩对象的真或者本来。我们放下的工具、放下完成一个具体事件中表达作用的工具,因为一个具体事件中,当我抵至对象后,符号结构作为一个工具的意义已经变得模糊、以致虚无。这是符号结构自身属性决定的,因这“符号结构”的“存在”局于表达的过程中,与其说是存在,莫如说是表达过程中的符号结构的一种形式的显现,或者说是一个事件中某种内在意义的泄露,将符号结构的僵硬稀释、散发。这就是符号结构的存在——伴随事件形式的展现、本质的虚无。
    符号结构作为事件中的工具必然属于事件,随着事件演变而趋于虚无化,当此际,也正是我们走入事件中心直接面向事件根本之际,也是我们直面自我之时。也就是说,形式的虚无化,包括事件中的我、表达工具、对象等形式虚无化后,为我们发现居于形式之下的本质的我。可以说,符号结构虚无化是事件场景、道具的退场,从而使得去符号化的本质呈现。

   (4)、符号结构带我们走回出发点。
    由上可知,我们说符号结构虚无化并不是指应用层面符号结构这个形式的不在。本质上讲,符号结构的在与不在不能决定我们所面向的对象的存在与究竟。但是,作为工具、路径,它们却能影响我们对事件事实的接近程度,影响我们朝向的事实之真。换个说法,它们不能决定我们面向的对象的存在与究竟却能决定我们能否接近对象及接近程度。故,在意义处理方面,符号结构必然虚无化,我们在抵达之后也将作虚无化处理。却无法忽视符号结构在一个事件之前的导引作用、及外在符号结构形式与本质之间的内在关联、不可分割。这注定我们得重新回来,跟随符号结构走回我们的出发点。
    返回符号结构,返回色(五蕴)空句式结构,返回到“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”。摆在我们面前的是包括我们自身在内的一切事物、事件、世界的最初面目,在没被描述、没被定义的原形前,我们恍然如长长跋涉后又回到当初出发的地方。惊异地看见,符号就是符号,符号仅是符号,无论是其表现的句式、结构、形式,还是其在表达的有与无、空与实在等,符号本身就在那里,以其本来的存在呈现在那里。对此,我们说,一切符号结构不必添加本来之外的东西、不必增添更多的诠释、解注、修饰,它以它自身的形态存在。
    很多时候,我们之所以被对象之相遮蔽,既有他者对对象的遮掩,也有我们自身带着太多的识见以及我们凭借的认识工具、方式的局限,更多的是“我只为我”在一件事件中对对象的覆盖。当我们跟随符号结构走回我们的出发点时,我们就会明白“我”和“符号结构”之间相互的关系,在表达过程中,“我”也是一个隐形的符号结构,悄悄地嵌入我们面向的一个个事件中。起点处,符号结构外的我才如此真实、清晰。

   (5)、从更广泛意义的句式结构来说,去除“色空”的独特的句式结构,从纯粹表达方面看,即便我们随举一句句子,也同样具有指向世界本身的功能。那么,我们探寻色空句式结构及一般性的基本句式结构的意义何在呢?
    上文已述,一个完整结构的色空句式结构在为我们表达、展示世界,展示着自身作为世界一部分的相对于认识者的我们的对象。而去除“色空”的独特的句式结构是什么样呢?说去除“色空”,一个句子、一段话、一个文本、一个句式结构中去除“色空”意味着什么呢?换个说法,真有一个实在的“色空”可以去除吗?那这“一个句子、一段话、一个文本、一个句式结构”又何尝不是“色空”?而“一般性的基本句式结构”不也是“色空”么?当然,我们也可以说所谓“一般性的基本句式结构”只是从表达的角度针对“色空句式结构”而言的一种更基本的形式。如此一来,去除“色空”的句式结构哪个不是一种基本表达形式呢?之所以说“色空句式结构”独特是因为“色空”的存在,一旦去除“色空”,此谓的“色空句式结构”还有什么独特可言?它不也是一种“一般性的基本句式结构”?或许这就是我们寻找的最初的色空句式结构罢!
    通过逐步从符号、结构、形式、内在思想等方面对色空句式结构的分析、延伸、探讨,再回到问题的开始。由上分析,每个句子都具有“一般性的基本句式结构”?都具有最初的色空句式结构。一路寻求,我们发现:对“一般性的基本句式结构”的追寻的过程即是我们走出既有的认识或说走出这个“色空句式结构”的狭隘的过程,也是“一般性的基本句式结构”揭示的色空的意义所在。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:27:40 | 显示全部楼层
      三、解开文字、语言、符号的枷锁
    1、在对色空句的语意、句式结构进行分析、探讨之后,再次审视构成色空句、色空句式结构的文字、语言、符号等,这些我们熟练使用的工具,在一个具体的事件中与我、我的对象捆绑在一起,习惯性或者说是惰性的驱使下,不觉中我们成了我们所使用得工具的奴隶,它们既是我们的工具,也成为我们的枷锁。有时,我们会轻易地相信工具显示出的事实、实在和客观性。
   (1)、色空句式里。即使我们逐字逐句地解析,认识方面也避免不了各种障碍。首先,我们用“色”、“空”、“不”、“异”、“即”、“是”构成的这组色空句式结构,让我们很容易相信句式结构对应于外在的世界实在,直接地将二者等同起来,同时被联系起来的还有一个隐身的我。“我”的隐身具有欺骗性,使得我们面对由色空句式结构时,将之视为无我的一种客观实在,并把它作为外部世界得替代物。其实,“色”、“空”不过是我们面对包括我们在内的对象世界的文字描述,在文字这种用以表达的符号组成的对象里,因文字符号自身携带的意指信息,其集合、组成的句式结构得以实现对外部世界的描述,说是描述,也只是通过“不”、“异”、“即”、“是”将对象物化的词“色”、“空”排列、组合成为一组我们对对象世界属性的自我体验、感受的说明。
    由此,我们对对象世界得描绘必然受制于表达工具的内部局限,也即:工具不能无限制地被用以传达我们的体验、感受,且外界的对象世界也不在这工具之下,它能够被描述的也不可能被文字、语言、符号工具完整地表达,一切事物向外呈现的全部不能尽入眼中,看见能看见的。就如:“色”、“空”作为文字符号,在色空句式结构里相互定义、相互补充、相互否定,从事物、事件、世界内出发去描述包括自身在里面的一切,“色”(后循此思路、方法拓展于五蕴)、“空”对此同一对象的不同面的描述,“色”、“空”在对象的描述中完成彼此之间的定义,因为,它们之中任一个单一的描述无法完成对对象的完整包围。由此单一面描述的缺陷,也就注定二者相互补充的共同抵达对象之内;但如果仅是相互的定义、补充得话,会造成它们参与到对象中的结果,为此即有了二者相互的否定,从而将它们作为工具完成表达后从表达中离析出来,让对象显示的结果变得更纯粹。
    这,既反映出的既有对象的复杂性,也反映了“我”与文字、语言、符号等表达工具以及对象之间的复杂性。如不能避开“我”与文字、语言、符号等表达工具从表达结果中的“抽身”,甚至为之而困,最终不能清晰、合理、理性描述对象的呈现,并落入“我”与文字、语言、符号等表达工具的圈套中。
   (2)、我们应当明白“色”、“空”、“不”、“异”、“即”、“是”这些色空句式结构的组成单元,带着“意义”去构建,但是,它们是结构的组成单元,而非简单的“意义”组成单元,所谓的结构单元的“意义”在我们当作如结构单元固化从而可以精确地意义的整体结构体时,我们被自己组建的对象意义迷惑了。此刻,我们得到的意义真是面对的对象朝向我们的意义呈现么?基于上一节中我们看到的那样,这些结构基本组成单元“排列、组合成为一组我们对对象世界属性的自我体验、感受的说明”。那为什么我们还要寻求这些基本组成单元(结构单元和意义单元)在我们表达中的意义展现呢?
    当我们分别提到 “色”、“空”时,立即想到的单个字上承载的字意,可不一定就联想到色空句式及其结构里的寓意;而当我们同时提及“色”、“空”时,不由自主将拼装、组合成色空句式结构,亦即:我们在潜意识里已经带入“不”、“异”、“即”、“是”,以完成色空句式结构的建构,此时看看该结构下的“色”、“空”意义所在,还是那个单个呈现的意义吗?你或许会说:不过是整体与个体的差别而已,个体(较之结构为单元,较之整体则为个体)仍然在那里。是的,个体仍然在,但个体表达的意义未必尽在,因为随着句式结构的完成,“我”已住入其中,在建构过程里个体表达的意义为我们使用者使用以满足结构的符合性要求,进行筛选、修剪、裁除多余,个体表达的意义亦在此例。可在色空句式结构之前,我们意识到个体表达意义的缺失了吗?习惯性的,我们说一切度还在。说“在”时,我们已经坠入文字、语言、符号工具表达中,坠入到“我”所遮掩的过程中,感觉一路同行,一切都还“在”,一切都一同抵达对象。
    而从表达过程看,在我们完成色空句式结构建构时,我们真的抵达对象么?没有。更多我们只是从过去的经验、该句式结构的组成单元原本的个体表达意义出发,完成一次结构的拼装、组合,而且结构意义也未达,更谈何对对象的抵达?常常,这个句式结构的完成让我们误以为是对对象彻底呈现的意义的描述。
   (3)、再看看,色空句式结构与我们的对象世界必然联系在一起了吗?通过表达的联系不过是一个影子对另一个影子覆盖,因为即便我们面向的对象也不是绝对意义上的在(呈现),它所展示的在的属性不是一种独立的固有,而是有着由“色”与“空”共同描述方式下的普遍性特征,在不同机缘、不同条件下朝向不同方面给出它自身存在的局部。可我们经常妄将对象当作一种独立不变的固有,一种实在。当然,这里面也包含我们自身的、一切事物存在的问题,因为前面“将对象当作一种独立不变的固有,一种实在”的思维过程中已暗含“我”及我们自身的存在,即:其间有着自我的肯定。
    那么,我和对象之间的表达,比方说色空句式结构。不也含着“我”及我们自身的存在、肯定着自我。我们想到了吗?着也就可解释何以一开始我们心里抱定的“我之表达即是对象的存在”,因表达里有我,有借助文字、语言、符号的表达自身的本质特性决定的。表达不是对象,无论我们将对象描绘的多么惟妙惟肖,甚至靠向我们的逼真超过对象的自身呈现,它是我们与对象之间的联系工具,有内在的关联性,但不是对象世界的必然。即便是色空句式结构也同样如此,反之,如果一旦将“色空句式结构与我们的对象世界必然联系在一起”视作“真”,我们随即陷入“我之表达即是对象的存在”的思维陷阱,把它当作一个对象、当作一种独立不变的固有,一种实在。虽然“色空句式结构”正在被我们用以表达的过程中,“色空句式结构”也落入自己构建起来的语意沼泽,则为“谬”。而如我们前面论证的那样色空句式结构本身有着闭合属性,它是自洽的,在抵达对象后,其作为表达工具的“瑕疵”随之抹去。
    其实,换个说法:我之表达即我的对象的存在。这里显现的存在既把文字、语言、符号作为表达工具的特征体现,也表明“我”、“表达工具”的对象化存在,也可这样说:表达工具、表达下对象的存在皆由我出发而得以彼此完整地联系在一起的。我们又岂能抓住一个个影子不放呢?前提是你要看清影子才能不被迷惑。
   (4)、太过轻松地驾驭文字、语言、符号工具,以致我们误以为这些表达工具是从属于我们的沉默存在,可以任意地支配并借此到达对象。但往往忽略作为主体的我们在工具的使用中的不自由,因为工具仅是工具,它无法完全地展开自己,同样,我们作为工具的使用者也无法做到完全地展开工具本身,更谈何“自由”地支配工具。何况,我们对工具的使用的自由度也局限于工具自身展开的程度和其间我们能把握到的部分的多少。在我们的自由外,还有属于文字、语言、符号工具的自在和属于他者的因果、自由、拥有,我们驾驭文字、语言、符号工具的自由也是在此意义上的表达。
    但习惯上,我们把对象引起我们用文字、语言、符号完成的表达等价外界实在,特别是当我们随意地“说出”时,其实里面带有一种倾向和暗示:这“说出”的形式所在就是对象。尽管理性上我们明白它仅是一种连接我们和对象的指向,传达意指也未能尽意,但我们共同的生活、生存环境使我们确信自身的存在时,也一并确信与我们相关的一切事物、现象的存在,比如表达工具:文字、语言、符号,我们将之视作具体实在,同时也把工具表达的过程当作客观的存在。看,我们多么轻松地使用这些工具,甚至这些工具已经融入到我们之中,我们在使用我们自身的一部分,好像连怀疑的理由都没有似的,就像我们毫不怀疑对自我的支配一样,就像我们认为可以完全的表达自己一样。
    我们局限于文字、语言、符号等建起概念框架中的事实,它缩小了我们的对象的事实存在,使我们相信一个不易觉察的谬误:在我们的表达之外什么也没有。反过来说,我们活在我们的表达之中,而我们却没能发现。一旦,拆除“我”之蕃蔽,才看见:我们平常随意使用的这些顺手的工具,不在我们的自由之中,我们驾驭工具的自由与工具的自在“色空”框架结构下显示、消失,共同完成我们作为“色空”句式结构的部分对之的表达。
   (5)、热衷于相信文字、语言、符号所表达的事实,热衷于戴上镣铐的自由。在不自觉的表达中,我们做不到“自由”的驾驭文字、语言、符号等工具,反之,由于我们的盲从,或者习惯于认可既在的“事实”,或保持现有存在形态的惰性,不知不觉中成为依赖表达工具而存在的奴隶,亦即,镣铐不是我们舞蹈的道具,而为自由的束缚。形式上,我们仍然有足够的自由、充足的理由来否定陷入其中的不能自拔的事实,也许只是现象而已,可在这现象上还有我们用来否定此事实的“自由”吗?其间文字、语言、符号的工具的属性让人手足无措,它并不支持“否定”,它无法支持“否定”。而且我们一直深信不疑的使用表达工具的“自由”又何尝不是现象呢?从现象出发认识文字、语言、符号及其所表达的事实,“自由”也就被放下了。放下“自由”,就放下我们认定的“文字、语言、符号工具所表达的事实”苦执。为此,我们说:工具表达的客观性在工具中,不在我们的对象中,只有当我们走进对象,我们才能走进无我的客观。

    再回到问题起点,当我们使用工具完成对对象的表达时(这种所谓完成是面向表达者自己的,它表现了我对外界对象的事实确认),随即在这种面向对象的表达方式中。色空句也如此,我们前面抖开来的色空句式结构亦如此,不过是我们拿来完成对包含我们自身在内的事物、事件及诸世界的表达的工具罢了,在完成表达者自己,工具已随我们进入对象,而不需要单独地依附在事实、现象表面成为孤立的真实,否则,是为幻、是为我们自己为自己量身打造的枷锁。

    2、假如我们局限于文字、语言、符号之内的佛说去认识、理解,无疑在认识中干着一面打开一个世界、一面关闭另一个世界的事儿。我们凭借的认识、理解佛说的文字、语言、符号如上所说,文字、语言、符号等在帮助我们完成认识这个过程时,潜在地引导我们走向这些工具固有的局限,不觉地把工具所显示的一切当成一个“佛说”的实在,几经转折、反复替换而成为可以左右我们的意志的无需证实的显然存在的思想,任何不加甄别就盲目地接受的东西都或有危险。其实,色空句式结构的坚固不需我们用盲目去加固、维护,反之它能经受质疑的冲击,这些冲击有意无意检验、体现出它在符号形式下给予我们的坚固的程度。而在我们探讨的色空句式,或进一步拓展到五蕴乃至色空句式的一般表达式里,通过这种形式的(也包含对形式自身的)检验,从而让我们在形式中拆除“形式”这个困住我们思维的坚硬外壳,或者说是我们借助表达、认识对象世界的工具反过来对我们形成约束、成为我们的枷锁。
   (1)、返回色空句式,这个句式本身形式的呈现,得益于文字、语言、符号等的形象化的支撑,使得我们由此方式走进对象世界这样一个事件的事实中,及该事件对象展现了为我们的文字、语言、符号等描述的现象属性和特征。而这些文字、语言、符号等描述的现象属性和特征中既包含有对象、我们自身、对象与我们之间的内在关联,以及对象得以被“描绘”、我们得以说出所面向的对象的表达工具。也就是说,色空句式的既是我们的文字、语言、符号等表达出的对象世界的属性,也是我们自身置于其中的本来,这种本来并不需要在我们之外另外地存在,也无法真的游离于我们之外存在。抑或,这个“存在”亦着染我们置于身外的某种思维习性的存在,它被当作独立于我们的实物,有时作为参照来定位自己,以致我们在虚幻的世间不能真的找到自己。
    究于文本,可见一个色空句及由此而展开的色空句式结构,而文本有何尝不在此结构或更广泛意义的结构中呢?或者说,文本在其自身构建的结构之中,也将作为主体的我们涵盖在其中,由此延伸,色空在色空之中,五蕴在五蕴之中,世界在世界之中。作为工具的文字、语言、符号等所带给我们的不仅是其指向的对象属性,也在指向对象的过程中把文字、语言、符号等指示工具本有的属性展现,惟其如此连在一起共同展示的方式或才是表达本来的固有特征。而我们一旦局限于文字、语言、符号之内去认识、理解对象世界,那文字、语言、符号之外表达的对象世界将变得不可认识,或说不在此文字、语言、符号之内表达出的我们可以认识、理解对象世界里。我们忘掉表达工具指示的对象世界的狭隘,以之作为对象世界的本来。也就使我们在利用工具的同时困于工具,这个工具带来的真理啊!信奉真理的人成了真理的奴隶。
   (2)、相信文字、语言、符号等工具在认识中为我们打开一个世界,当我们得知这只是从“我”出发的一部分,而不是全部,认识到这种表达工具自身必然的局限后,不免有些令人沮丧。因为在打开一个世界的同时,暗含的与之对应的“另一个世界”则被关闭起来,这说明我们拘泥于“一个世界”的打开,而忘了世界之间的相通或说打开的世界之间的平坦。
    利用文字、语言、符号等工具帮我们捕捉、把握到的事件、世界,但在帮助我们捕捉、把握到的事件、世界的这些工具中却一无所有。文字、语言、符号等呈现出的是可以呈现出的,故用“佛说”去认识、理解,无疑在认识中干着一面打开一个世界、一面关闭另一个世界的事儿。而我们听闻到的不过是究竟于文字、言说之上的“佛说”在低维世界的投影,借助文字、言说给予我们开启的钥匙,我们只有利用此钥匙去开启不可言说的“佛说”的大门,一切才会明了如实地显现。如果紧抱文字、言说的“佛说”当作是终点,又何以得入形式结束的终境?途经“佛说”之后,一切本然地存在。
    据此,再来认识色空句式结构及五蕴,句式结构仅仅是句式结构,它在我们头脑中建起对世界的架构,助我们认识世界、认识对象,但居于我们之中的架构模型常被用作外界的替代物而干预了认识,也就是说我们的认识含有我们之中的架构模型的属性。再利用文字、语言、符号等建起概念、意义、句式结构去认识、理解的过程中,能在多大程度上舍弃工具、架构模型,我们也就能在多大程度上靠近对象。反之,我们也看见,语言文字的概念、意义只是帮助我们顺手的工具,不是对象本身,也不是认识主体我。
   (3)、我们在文字、语言、符号之内认识、理解的佛说,及至称为佛法的概念里的一切并不比文字、语言、符号等在其它领域内指意的事物有更大优越性,本质上它们是平等、了无差别的。区别在于,前者是洞悉语言文字以及对象、主体构成的世界的特性、局限、本质后借用工具进行描绘和揭示,通过这种方式将对象的本来呈于应机而来的人面前;后者是从习惯思维出发、着眼于表象追求,拥抱词语给出的诸多形态,将此直接得形态呈现当成对象或对象的本质流露。两者面对同样的世界、事件的不同解读,而不是去改变对象世界什么的,当然也不能改变客观世界什么。形式上,不同的解读好像带出什么不同的东西,比如:外在的不一样,或由主体我而改变的可见等。
    其实,不管那种方式置换出的世界、对象的部分相似性的东西,在观察者眼中,都不应视作客观的实在。我们应知道:在把“我”与对象、世界进行形式、概念、称谓置换过程中,所得到文字、语言、符号等工具表达的文本结构什么也没有,对象和世界不在其间。譬如:“色空”等,如前所示:我们所或可触、见的一切境相、形态的存在,究竟上终非实有,其所呈现的是空的表面的一种偶然、一种概率,当我这个主体出现时诸幻竟呈,比文本描出的还要丰富,致使让人觉得这里面是“有”。而一时真的打开诸幻之表,色内为空、空里亦为空。当把色空不作里外分别,也不可能将它简单作此分别,平行视之,良久觉知,它们一直在一起,被分别的是我们自己,却毫不觉察。
    又,握牢“佛说”,不可更改地将佛和佛说实体化,如:用文字、语言、符号等方式巧妙地回避具体实物形态,传播着一种固有形式、概念、称谓等,比实物更顽固存在。佛可不认为有甚“佛说”,那些牢牢定位的“佛说”将大智慧的佛作固化、庸俗化处理,以换取几乎不做努力的接近,可由是换来的又怎是佛说呢?对象不在词语里,词语不在词语里,佛也不在词语里,更何况“色空”、“佛说”?
   (4)、我们对对象、世界的主观分类,并不是说对象、世界真有如我们思维中设置的一样以此“五蕴”划分出一个具体的实在,或有一个称谓的“空”的外在世界。亦即:我们用来表达的“五蕴”为假名,以诸如此类假名完成我在其中的世界的构建、表达。故,我们谓之 “佛说”的这个事实里,带文字、语言、符号等形式标志的东西将语意指向的我们,意识到每一次认识事件中“事实”对于“佛说”这一概念的符合程度?又,对自我在认识事件中预期情况的符合的检测将引导我们重新审视对象、审视自己,而不是于文字、语言、符号等构建的“事实”面前盲目地接受木未成舟的树影,并在树荫的惬意下泛舟畅游。何况,即便木已成舟,面前的舟亦未能形成渡你过河的必然事件的一部分。
    顺着思路清理一下,从词语出发,主体的我、对象、时间和空间构成的舞台、词语以及驱动事件发生的因果、条件等,带上“我”去构建、了解、认识一个包括前面例举的因素在内的事件,不难发现,一些固有思维曾经让我们认定的绝对化的“真实”、“实在”、“实体”等以及这些观念在我们头脑中的固定形象,里面没有一个真的事实,而那些从事件中抽取出来的东西也非一个具体的实在,也可说仅是一个词语的实在。何况,我们从事件中取出的貌似实体一般的东西,脱离事件本身以后变得毫无意义,也无法再由事件中的因素加以演绎、诠释。须知,我们是由一个个“我在”的事件认识对象,而非由一种“我不在”的事实去认识,我们永远无法认识“我不在其中”的世界。词语帮助我们寻找面向的对象的同时,也在帮我们寻找我自身,连着词语一同呈出。
    而我们凭借的认识、理解佛说的文字、语言、符号等如上所说,在帮助我们认识、理解佛说的时候,也在帮助我们认识、理解我的说出。也可换个思路,尤其从色蕴扩展至五蕴,再打开五蕴后,一切根本无需说出。
   (5)、那么,在借助文字、语言、符号等表达的“佛说”里,有没有究竟的真实?如果有,那是什么?如果没有,那我们借助工具完成的表达说明了什么?或说,在我们拆掉“佛说”这个形式,再来考察“佛说”以及作为例子的色空句式、色空句式结构,便会惊讶地发现工具为我显示的“佛说”以及作为例子的色空句式、色空句式结构更像是蓝天白云在水中的投影,它们投影在每一个缘此经过的人心里。如何能捡拾影子呢?通过影子认识影子、认识云聚云散、认识世界在我经过的此刻呈现的云。回到佛说,你听到你身旁的那些为佛说出的一切了吗?接受或拒绝,你“佛说”无需加工,添油加醋表达出的言说难免在我们已经意识到并解开的“佛说以及作为例子的色空句式、色空句式结构”意义的枷锁之外又加装某种额外的形式、意义等的外在。我们踏进词语编织的语言陷阱中,成为文字语言的猎物,这样,我们“接受”我们自身无法检验、辨别的东西。路口,我们由一个“佛说”的路牌标志的指引,走过词语的斑马线以及色空的空。当然,这也是换个形式的表达罢了。

    3、当我们假手语言之途说出自己、表达他者及分别世界之间的联系时,语言也借由我们使用者及每次具体使用过程中的变化将它本身的特征显现出来。我们对语言表达的选择是基于我们参与、建构自身的过程中的需要,因为我们假手表达的语言即是我们自身的组成部分。这也反映出一个事实:认识、理解色空句式结构以及其一般句式结构意义的过程中,由是扩展到佛说和“佛说”的文字、语言表达,扩展到一切事物、事件、世界的呈现和我的到场,在这一系列过程里,我们解开文字、语言、符号等所有表达的枷锁时,也是在解开自我和表达意义下的“我们”的枷锁。
   (1)、无论色空句式结构,还是一般意义的色空句式结构,都不是对象世界的实在,在借助这些逐渐演变的句式结构认识其起源、过程、特点后,则离涵盖工具、表达、主体、对象及内在规则共同演绎的事件的真更近了。说是真,观念、概念中建筑土崩瓦解,而固有建筑的解体并不意味着句意消失、无意义,它清除掉赋予其上的多余对我们的自在的干扰。有助于我们更直接、简洁地进驻到这还原色空句式支撑的世界之中,更多的“有”与“无”放回世界之中。
   (2)、被借以表达世界的语言作为过渡手段注定不在最初或最终的表达处,而我们却在使用过程中将之视为“我”的必须、“我”的同在。反之,我们明白此点,我们也就能更深刻地理解、认识“我”的色空句式结构的意义所在,它不是对象的固有的实在,而“佛说”也同样指呈这一点。
   (3)、“佛说”完成佛的形象、境界的描述并抵达我们听闻者耳朵,在我们后来者来到文字现场并使用“佛说”这个名称及其涵盖的意义。如是我闻,很有意思!事件现场余音缭绕。究竟是作为后来者的我们见此而如是我闻?还是仅仅为诸如阿难他们呢?又或者,佛陀在任一个时刻任一地点超越于时空的所见呢?我们能否完整意义上使用“佛说”就像佛陀见其所见、闻其所闻?我们要完整地拿起、使用“佛说”,我们就必得放下“佛说”这个狭义化的形式,否则,它与我的存在是一组对立的概念化的存在,既无助于我们认识、理解“佛说”,也不利于我们认识自我。而“色空句式结构”也一样,只有当我们放下“这儿有一个色空句式结构”的想法、概念,我们才能见证到这个“我在其中”的色空句式结构。
   (4)、我们重复说出的“佛说”的过程,在我们心中也是一种重复、实践“佛说”的过程。须知,这个为我们说出的“佛说”并未将自己固定在真理的彼岸,反之,就在每一个我之中,为每个我所认识、演绎。也只有能为我们所说出、读到的这一切才是属于我们的,故我们说,我们有缘来此。拆掉“佛说”的藩篱,我们才能读入佛说,一如当初佛面向世界之时,领引诸众的目光所做的那样,不需要也未另造一个世界,只是说出一个全然地进出世界者的所见。当然,此见亦为我们所见,而我们却未感知,即:我不知道我看见了。
   (5)、回到表达,所有工具及工具表达出图像、意义都在于此,为一个认识事件的主体拿来使用过程中展示事件对象、也展示自己,而工具的属性在事件里,融入到它所展示的对象特征中去,通过不同工具、方法得到的答案也就有了不同。同时,使用者使用工具认识对象的过程中也同样必然地带入“我”。其它亦然,故,我们说某件事物的属性时,应指其在一件事件中的属性,而非孤立的一个事物的属性。
   (6)、所以,说解开文字、语言、符号等的枷锁,也是在解开“我”带来的枷锁。这样,我们反过来理解色空句式结构及其一般表达式的普遍意义,也就不会再为一个具体的句式结构而纠结,为此才能看清色与空表达的世界,进而扩展至五蕴与空这一组对立表达的关联概念,进而忘掉五蕴与空。利用文字、语言、符号等作为表达工具认识对象,再连着对象一道忘记文字、语言、符号等表达工具的遮掩,即避开工具对我、对对象、对工具自身的遮蔽,亦即打开文字、语言、符号等的“枷锁”。

回复 支持 反对

使用道具 举报

 楼主| 发表于 2017-1-11 14:29:19 | 显示全部楼层
      四、超越一切文字、言词、符号等形式的意义所在

    在“上一节、三”我们广泛性地讨论了“解开文字、语言、符号的枷锁”,解开枷锁的必要、意义,由此而突破文字、语言、符号的形式框架结构,因为“真”不在任何形式之表,它是越过一切形式的存在,从而完成对文字、言词、句义的超越。由此超越再返回来认识、理解“色空句式”及其结构、佛说、世界的本来。也就是说理解超越于文字、言词、句义的意义所在,亦即将工具、对象、主体我及我们统一起来,构成类似色空句式结构(扩展至五蕴或更一般意义的句式结构)描绘的世界本身,即,在一个普遍意义的句式下还原自我作为世界一部分的存在,或许,这才是色空句式结构的广泛展示,而这时,色空句式结构已然摆脱文字、词语、句义的局限,完成对对象世界描绘的抵达。

    1、一切文字、语言、符号等形成的意义指向、完成的表达内容及在此过程中体现出的形式,一旦被打开,形式本身将消隐于它所指向的对象中,其呈现的意义已被赋予到对象及人事主体我的头脑里。伴随着形式向对象中消隐则是我与对象之间的靠近;反之,越是那种形式显然地存在,意味着我离对象越远,因为这种表达指向的形式就在于让我去认识、理解进而靠近对象。
    同样,色空句及其句式结构亦然。一方面,作为文字表达之物,色空句如上所述,也具备一切文字、语言、符号等在形成的意义指向、完成的表达内容过程中的特性,让我们带着色空句描述的对象属性、意义在走进对象的过程中,不断地修正色空句描述的内容,从而完成对色空句式结构自身的建设,在建成之际,也是其瓦解之时。说瓦解只是对色空句式结构自身而言,因为这种结构不真实存在于对象之中,亦或压根就不存在。是由我带入,伴随“我”在此过程中呈现,即:我对所面对的对象世界的经验描绘。而经验则来自于自我的意识和我所在的人群、社会、世界共有的他者的体验,也可以说,我对对象世界的描绘有着普遍意义的我在里面,而文字正是普遍意义的经验的有效传播工具。这也让我们从文字所表达的经验意义上认识作为文字表达之物的色空句,当我们带着经验走向对象,完成一个“色空句式结构”的建设,一旦靠近、到达对象则这种我之建设的结构必然退位于对象的直接呈现。这时,我们说打开了文字表达的形式、打开了色空句式结构。
    另一方面,说文字形式亦罢、色空句及其结构亦吧。当我们着眼于对对象世界的清晰、完整描绘,看上去,一个色空句式结构多么完美,但如果停留于此,停留于色空句构建的宏大结构之美,停留在为“我”所建的结构本身。那么,何以能靠近我所面对的对象呢?或句话说,此时我们已经狭隘地锁闭于经验世界,这不是一个真正打开的色空句式结构,因为不是作为一个认识的过程出现,而是居于认识的终端。究竟是这个经验意义上的“色空句式结构”除了问题,还是作为后来者我出了问题呢?是我,我将抵达对象的工具当成了对象本身而留在工具描绘的场景世界。而这个文字清晰、完整描绘的场景世界随着我对对象的靠近而注定减弱、消隐,否则,说明我们并未真正靠近而在远离对象。当然,在形式上未必这样体现或许正好相反。
    直接面向对象的文字表达,总是无形地要求我们将工具仅仅当作工具,并意识到工具中“我”的存在、经验的存在,但我们得借此工具(比如此处的文字描述的色空句,色空句描绘的色空句式结构)靠近、抵达对象。目的是对象,对对象的靠近、抵达过程也是对工具的摆脱过程,在“直接面向对象”的过程中也隐含对工具等形式意义的摆脱,作为“直接面向对象”的文字表达指向的形式要求让“我”去认识、理解进而靠近对象。

    2、色空句式结构以互补的方式聚合在一起,尤其当由“色”扩大至“五蕴”时,文字、语言、符号等构成的这个句式结构及其呈出的意义指向相伴于它所表达的事物,与它所表达的对象一道出现、并消隐于它所指向的对象中,然后又与对象一同消失在时间的流里。
    在“解开文字、语言、符号的枷锁”后再审视色空句式结构,它以形式描绘出“有”,以其内在指向显示出“空”,在形式的不断演变过程中,显露本质上的空,而可以显露出的空不是完全意义上的空,不过是我们通向“空”的导引罢了。这于我们讨论的色空句也是一样的道理,它以貌似相对的概念“色——空”、“五蕴——空”的互补性来描绘世界。在“解开文字、语言、符号的枷锁”后即便换一组词语同样可以导引向世界的本来。在此,我们看见文字、词语表达的功效并不单单偏向于我们于此经典中所见的“色空”,不必把色空句式及其构建的结构特殊化、神秘化,以为我们在理解佛说时必然地停留在色空句的个体意义上才是佛说的真谛,其实不然。假如我们真的这样认为,那么则可见,我们没有解开文字、语言、符号的枷锁,同时这也不是理解佛说有效方法,仍停止符号形式认识阶段。因,佛不是某个具体的符号形式的实在。
    一切符号形式的表达都只是在时间长河中一个的时点上某个具体的事件的标识,它和事件一样在主体、对象、工具以内部关联的因果作用下演变着,标记着时间里的各个事件断片。比如:色空句。它是在我认识、理解世界的过程里的在,它所表达的对象世界的文本形态的结构,而文字构成的文本形态结构注定与文本一道依于时间的存在,不是越过时间之物。这也表明我们在理解佛说时应当注意到的这样一个事实:同样一个文本在不同的时间里应随着我与对象之间关系而去认识、理解,至此方能靠近佛说,佛说是指向一个不断变化的世界的,我们依靠的所谓不变的文本不是佛说本身,佛说的即时意都被时间之流带走,而下一刻的佛说的意义也于此产生。孤立地理解佛说即如我们僵化地面对一个不变的色空句式结构一样无法抵达。换言,“佛说”这个形式不也是色空句式结构表达所在吗?当然,或许解开文字、语言、符号的枷锁的色空句式结构里即是佛说所在。
    时间带走一切形式的幻变,而留存在“我”之中的终将留下来。幻变与留存不也是一组一般意义的“色——空”的存在么?

    3、打开虚拟结构,或说丢弃对对象结构的模拟,正是超越一切文字、言词、符号等形式的意义所在。“解开文字、语言、符号的枷锁”中解开的过程也是我们对对象的超越的过程。也许,更像是对文字意义表达、句式结构建构、思维想象场景的超越。彻底抛掉形式对我、对对象、对表达的局限,跟随我们生命中的必然前行,随我之为我去面向自己、面向对象世界,实现对结构意义的理解与超越。
    如果我在“色空句式结构”之前不能真的去实践对象世界显露的境,虚拟结构给出将是之于我的真实碍物,模拟的结果将是制造更多的困惑,形不成通往领悟佛说的道路。去实践、体会“色空句式结构”形式结构意义下的意蕴,不是简单地接受一个句子,以为这个句子就是“佛说”,就是事物的本来的表达,就是一切事件、现象的根本的表现。在这个结构形式下,有佛说;在这个结构形式之上,领悟佛说。完成“解开文字、语言、符号的枷锁”,准确说是打开一切形式意义的枷锁,实现对色空句及其就是结构的超越,实现更普遍意义的句式的超越,实现对一切形式意义的超越。
    超越的意义即在于:通过我与对象之间的距离后,直接地面对对象,不再需要任何形式,尽管这些形式依旧留在现场或消隐于对象成为一种内在形式。由此重新认识、理解“色空句式”及其结构、佛说、世界的本来,也就是理解超越于文字、言词、句义的意义所在。我们说,我作为世界一部分得以还原并已存在。

    五、在一般意义的色空句式结构下语言的回归
    我们借助的色空句式结构承载思想的重量,借重沉思。从语意、句式结构方面进行理解、认识,最终,打开解开文字、语言、符号的枷锁,超越一切文字、言词、符号等形式的意义所在。正是在这个一般意义的色空句式结构下作语言的回归。一刹间,我们会惊讶地发现:句式结构所在则为佛塔,句义的空白处正是佛在。
    佛不在一个孤立的字眼“佛”,而在词语之间的间隙处,在句子断裂处,在语意缺失的地方。针对色空句、色空句式结构而言,佛不在一个完整意义上的色空句式结构中,而在“结构”之外,也就是说,这个貌似完整结构形式的色空句式及其结构为我们支撑起“我”的世界所在。好吧!当我们到场并抛弃我们认识所需的结构后,才明白其实我们即我们的世界并不需要一个所谓的色空句式及其结构,它自有其所在的内在结构、自有其所是,也是“佛”所在之处。一个直接给出的“佛”不是佛,只是示现佛存在的标识,是一种示意。
    循此标识,感受“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色”,感受句式打开以后的宽阔,感受凡心所在、处处皆佛的意义。佛则与一切存在仅仅联系在一起,或说,佛此时回到一切大自然之中、回到世界的本来处。看,一个句子的示现多么美妙!

   “色不异空,空不异色。色即是空,空即是色”,它定义了什么?什么也没有。它在一个无需定义的句式里拥有广大的意义。不必借助我的介入自然而然地是自己成为它所描绘的世界的组成部分。空?不空?打开的文字、语言、符号组成的形式结构来看,在语言本质上,可说还是可说,不可说还是不可说,哪怕是面对这个色空句,哪怕是“佛说”。
回复 支持 反对

使用道具 举报

您需要登录后才可以回帖 登录 | 成为会员

本版积分规则

小黑屋|手机版|Archiver|佛缘网站 ( 闽ICP备08004984号  

GMT+8, 2017-9-20 15:40

© 2006-2017 Foyuan.Net    非经营性互联网文化单位备案:厦网文备[2013]01号

地址:福建省厦门市湖里区金湖一里6号409室 邮编:361010 联系人:陈晓毅

电话:0592-5626726(值班时间:9:00-17:30) QQ群:8899063 QQ:627736434

快速回复 返回顶部 返回列表