杜甫与佛教

杜甫(公元712～770)字子美，原籍湖北襄阳，迁居河南巩县。杜甫早年研习儒学，二十岁时开始漫游吴越齐赵，过了十年左右裘怀清狂的生活。三十五岁以后到长安求官，不第。后两次献赋，为皇帝赏识，但没有得到官职，在长安困居十年，生活艰辛。四十四岁他当上了左卫率府胄曹参军的小官。这年，安史之乱起，杜甫流亡了一段时期，又被俘拘留长安。757年，由长安奔凤翔，肃宗李亨给他左拾遗的职位，未几，贬华州司户参军。四十八岁以后，他弃官入蜀，漂泊西南，一度挂着检校工部员外郎的职衔，曾于成都营建草堂，但并未久居五十七岁离蜀，漂流湖湘。五十九岁病死于湘水舟中 。
　　杜甫是唐代伟大的诗人，一生仕途不顺，生活坎坷。他以严肃的态度，经历了唐朝由全盛突然崩坏的大变动。以深沉的心感受了人民离乱中的痛苦和渴望，把这些熔铸成不朽的诗篇，他的诗是苦难中人民的心声，被称为“诗史”，而杜甫则被尊为“诗圣”，全唐诗收其诗1445首，有《杜工部集》。
　　杜甫秉具殊胜的佛缘，其一生倾心于佛教。喜游寺访僧，求法参禅，曾到五台山研习佛法，与京师大云寺主赞上人交契极深，杜甫诗中有关佛寺的题诗及谈禅说佛的诗作，约有数十篇之多。诗人杜甫在崇儒之时，也虔诚礼佛，他的佛诗也蕴含般若思想，杜甫的诗现实主义的情感很突出，但在尘世生活的困苦、烦恼中，也时常萌发出世的感情。
　　杜甫极倾心于禅宗。《秋日 夔 府咏怀》诗中有句云：“身许双峰寺，门求七祖禅”。“双峰”指禅宗四祖道信所居之湖北黄梅双峰寺。“七祖禅”指北宗七祖普寂的禅法。这二句诗表达了诗人对北宗禅的崇仰。
　　杜甫写有多首佛诗，现作一赏析。
　　其一《游龙门奉先寺》：
　　已从招提游，更宿招提境。
　　阴壑生虚籁，月林散清影。
　　天阙象纬逼，云卧衣裳冷。
　　欲觉闻晨钟，令人发深省。
　　诗中的“龙门”指洛阳的龙门石窟，奉先寺为唐代龙门石窟中规模最大的石窟。“招提”指寺院。“虚簌”，由自然界虚隙中发出的声响。“天阙”，指高耸入云的阙塞山。
　　开元二十四年后，杜甫游洛阳龙门作此诗。全诗大意是：我到奉先寺游赏，并住宿在寺院的佛境之中，从幽深的山谷中发出阵阵声响，令人感到空隙来风，月光清冷，银辉洒向林间，更显静穆气氛。阙寒山高耸入云，仿佛逼近天空中的日月星辰，晨钟清音，传入耳畔，不觉醒来，更令人深省佛理。此诗平淡自然勾画了诗人夜宿奉先寺，由景生情，由色悟空的妙趣。
　　其二《望牛头寺》：
　　牛头见鹤林，梯径绕幽林。
　　春色浮天外，天河宿殿阴。
　　传灯无白日，布地有黄金。
　　休作狂歌老，回看不住心。
　　此诗为杜甫游四川梓州邓县牛头山鹤林寺所作。布地句出《阿弥陀经》极乐国土有七宝莲池，池底以金沙布地。不住心：犹无住心即指空静禅心。此诗名望牛头山，即是通过写牛头山景色表现诗人对禅居修行生活的向往。前二联表现牛头山禅寺的幽静超尘脱俗，高于天外，与天河相接。后二联写牛头山禅师不分白日黑夜传灯布道的功德无量，表白自己不作狂歌态亦修成不住心的心愿。此诗多直接用禅语入诗，极富禅意。
　　其三《山寺》：
　　野寺残僧少，山圆细路高。
　　麝香眠石竹，鹦鹉啄金桃。
　　乱水通人过，悬崖置屋牢。
　　上方重阁晚，百里见秋毫。
　　唐肃宗乾元二年秋，杜甫寓居秦州(今甘肃天水)，游览了麦积山，写下这首游寺诗。麦积山在天水市东南，麦积山石窟即建造在这悬崖峭壁上。诗的首联写麦积山的山势形貌，及其荒凉境况。颔联以秦州所产花鸟安然自得、眠而不惊的情态点染山寺幽静，游人不多，余僧无几的景象。颔联写秦州一带秋天多雨，山间流水纵横，登山者须寻找可通人过的浅流。“悬崖置屋牢”句，描绘出麦积山石龛的开凿工程的艰险。末联写诗人傍晚时分登上山顶，只见秋光妍丽，四野风物，巨细尽收眼底。
　　杜甫《山寺》诗是我国现存古典诗歌中最早咏麦积山的诗篇，弥足珍贵。
　　唐代宗大历四年(公元769年)，杜甫离蜀入湘，游岳麓山，正是马祖道一弘法之时，诗人作长篇禅诗《岳麓山道林二寺行》，这是杜甫晚年所作的湖南纪行诗之一，岳麓山在长沙县西南，山顶有岳麓寺，道林寺在山下。本诗主旨从写二寺景观之胜，引发出在此结庐终老之思，表现诗人对佛地宝山的向往。
　　杜甫的佛教文学作品主要有：游修觉寺；上兜率寺；上牛头寺；已上人茅斋；谒文公上方；寄赞上人；宿赞公房；谒真谛寺禅师；太平寺泉眼；大云寺赞公房四首；别赞上人；法镜寺：赠蜀僧闾丘师兄；题赋禅师屋壁；涪城县香积寺官阁；大觉高僧兰若；望兜率寺。

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白居易暮年潜修净业
白居易是唐代继杜甫之后最伟大的诗人，也是一位极虔诚的佛教徒，自称香山居士。



          白居易，字乐天，山西太原人，公元七七二年正月二十日出生于河南郑州新郑县东郭村，父亲白季庚，母亲陈氏，五、六岁便学写诗，九岁识声律，白居易始祖为楚国白胜，传至秦朝有名将白起，祖父白湟 ，父亲白季庚及外祖父都是诗人，他自幼勤学苦读，“昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝矣！以至于口舌成疮，手肘成胝（成厚茧）。”


          白居易时逢中唐动乱年代，藩镇割据，吐番、回纥入侵，兵荒马乱，民不聊生，骨肉流散，写有“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”，悲叹骨肉手足散居五处，只能泪眼对明月，遥寄思乡情了。唐德宗贞元三年，十六岁的白居易在长安写下了不少好诗传诵一时，奠定了他在诗坛占据的一席之地，比如他的《赋得古原草送别诗》：


“离离原上草，一岁一枯荣，野火烧不尽，春风吹又生。
远芳侵古道，晴翠接荒城。又送王孙去，萋萋满别情。”


          这首诗充分展现了少年时代白居易的才华，他的《长恨歌》、《琵琶行》等开创了中唐歌行体诗的先河，是中华文化的熠熠闪光的明珠。


          唐代文人中，白居易是与佛教僧侣往来最为密切的大诗人。《五灯会》之卷四上有如下记载：


          “杭州刺史白居易，字乐天，久参佛光，得心法，兼禀大乘金刚宝戒，元和中，造于京兆兴善法堂，致四问。十五年，牧杭州，访鸟巢和尚，有问答语句，曾致书于济法师，以佛无上大慧演出教理……复受东部法凝禅师八渐之目，各广一言而为一偈，释其旨趣，自浅入深，犹贯珠焉，凡守住处，多访祖道，学无常师，后为宾客分司乐部、罄已俸，修龙门香山寺。”


          贞元十六、十七年间，白居易两度到洛阳，参访了东都圣善寺法凝禅师，求得“观、觉、定、慧、明、通、济、舍”八字心要，并发挥为八渐偈，可以说法凝禅师是他的[url=" target=_blank]佛学[/url]启蒙导师。贞元十九年，他从佛光如满禅师处接受斋戒，他退居后，和在香山寺的佛光如满禅师结香火社，遂自称香山居士，他与佛光如满的情谊延系了三十五年之久，白居易曾四度至长安兴善寺问道於大彻禅师，转向南宗禅的参究，他写道：
          “已年四十四，又为五品官……近岁将心地，回向南宗禅，外顺世间法，内脱区中缘，进不厌朝市，退不恋人寰，自吾得此心，投足无不安。”



          又在《间吟》一诗中写道：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。”可见白居易对佛学的体验是十分深刻的。他曾观照认识到自己的前世为诗僧：“辞章讽泳成千首，心行归依向一乘，坐倚绳床闲自念，前生应是一诗僧。”


          白居易被贬到江州、忠州时，开始学习坐禅，和兴果寺神凑禅师、东林寺智满禅师等效甚密，在东林寺藏经楼读慧远大师文集深受启发。他后来将自己的文集奉献给与他有缘的寺院收藏。如庐山东林寺、洛阳圣善寺、苏州南禅院的千佛堂、龙门香山寺等都收藏有他的诗文集。


          以文学的生花妙笔来阐发佛学的清净奥谛是白居易晚年的理想，他说：“愿以今生世俗文字放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘转法轮之缘。”


          白居易在杭州任刺史时曾参访鸟巢禅师，鸟巢道林禅师见秦望山上松枝茂密，就居于树上，有如鸟儿筑巢而居，故人们称他为鸟巢禅师，白居易仰观禅师在树上摇摇欲坠，迷惑地说：“禅师住处甚为危险。”禅师说：“太守的处境比我更危险。”白居易说：“弟子为一州太守，位镇江州，何险之有？”禅师说：“你身居官场，明争暗斗，识性不停，譬如薪火炽燃，怎么不岌岌可危？”白居易请教道：“什么是佛法大意？”禅师说：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易说：“如此简单的道理，三岁小孩也知道。”禅师说：“三岁孩童虽会说，但是八十岁老翁却未必了解其意。”


          白居易除了自己皈依佛门，持斋守戒外，还大力倡导放生，以佛教慈悲济世的精神普度众生。他写下了《放旅雁》、《放鱼》、《赎鸡》等放生诗。他写道：“常慕古人道，仁信及鱼豚，见兹生恻隐，赎放双林园。”


          白居易晚年虔心念佛，求往生西方极东世界，他舍三万两俸银请人按《阿弥陀经》、《无量寿经》彩绘大型极乐世界图、西方三圣像，日日焚香顶礼，十分虔诚，并且回向众生离苦得乐，共登莲城。他的《念佛偈》流传广远，至今仍烩灸人口

余年七十一，不复事吟哦。

看经费眼力，作福畏奔波。

何以度心眼，一声阿弥陀。

行也阿弥陀，坐也阿弥陀。

纵饶忙似箭。不废阿弥陀。

日暮而途远，吾生已蹉跎。

日夕清净心，但念阿弥陀。

达人应笑我，多却阿弥陀。

达又作么生？不达又如何？

普劝法界众，同念阿弥陀。

          白居易写遗嘱叫家人在他死后不必运回故乡下葬，而应安葬在香山寺佛光如满禅师的塔墓之侧。他七十五岁病故往生后，洛阳人十分爱戴崇敬他，他的墓前拜祭之人不绝，他的墓前泥土，常常被祭酒浸湿，没有干的时候，白居易是伟大的诗人开创了“新乐府体”诗风；他是伟大的政治家，风骨铮然，为民造福，体恤百姓，多有建树；作为佛弟子，他是虔诚的，他皈依受戒，持斋放生，修建香山寺，开龙门八节滩，一心皈命佛门，香山居士是一切佛弟子的榜样，更是知识分子的楷模。


         

唐武宗会昌初年，一队商船出海贩货。不想突遇大风，船苹失去控制，便随波逐浪，飘流到一座大山跟前。只见那山树木苍翠，岩石峭立，鲜花怒放，野果丛生，又有瀑布飞流，直泻而下，宛如一座美丽的仙岛。更加令人想不到的是，山中林荫深处，竟有数间琼楼玉宇，洁净鲜明，非人间可比。


          商人们在海上飘泊了几天，早已困顿不堪，突见有这样一座美丽的岛屿，禁不住欢呼雀跃，立即奔上岛来，摘野果充饥，汲飞泉止渴。


          正在此时，突见一道士打扮的人来到面前。商人们见此地有人，便纷纷上前问讯，这里是什麽地方，离中国有多远？那道士回答∶「这里是蓬莱山。诸位有幸来到此间，休息几天再回去吧！」


          蓬莱山，那不是传说中的神仙山吗？商人们一听自己到的竟是神仙处所，越发高兴异常。他们央求道士道∶「真是祖宗积德，叫我们有幸来到神仙岛。既然有幸一来，你就领著我们好好逛逛吧，也不枉我们来此一场。」


          那道士也好说话，便领著商人们随处观赏起来。一路上的仙境胜景自不必提，商人们游赏时却突然发现一座大院，气势雄伟，只是铁将军把门，似乎无人居住。商人忙问这是怎麽回事？道士回答说∶「这里是白乐天的仙府，他还在中国没来呢！」


          白乐天，大家太知道了，不就是大文豪白居易嘛！商人们心中惊叹不已。後来他们回到中国，便把所见所闻传了出来。


          按照常理，白居易得知自己名登仙籍，位在仙府，自该高兴万分才对，可他听到传闻不但不乐，反以嘲弄的口吻作诗说∶「吾学真空不学仙，恐君此语是虚传。海山不是吾归处，归即须归兜率天。」原来，白居易早就信佛教了。


          白居易是唐代著名诗人，文章精切，诗平易近人，与元稹齐名，时称元白。大中元年（八四七年）卒，有《白氏长庆集》传世。白居易晚年崇信佛法，隐居香山，自称香山居士，与诗僧如满等一四八人结成香火社，念佛诵咒，不食荤腥。他曾自述说∶「十方世界，天上天下，我今尽知，无如佛者。巍巍堂堂，为人天师，故我礼足，赞叹归依。」当他结香火社时，曾在佛前立誓说∶「吾劝一四八人同为一志，结上生会，行念慈氏名，坐想慈氏容，愿来世必生兜率。」自此之後，白居易一心念佛，严守戒律，直到最终去世。而他最後几年被风疾所苦，行动不便，便请画师绘了一幅西方净土像，日夜供养。他还为画家作诗赞曰∶「极乐世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如我身老病者，同生无量寿佛所。」一夕念佛，倏然而化

陆游与佛教之缘



　　补怛洛迦（即普陀山）之名，原出《华严经》善财南询。经中叙述善度鞞瑟胝罗居士，示善财童子云：南方有名补怛洛迦，有菩萨观自在。汝诣彼问：菩萨云何学菩萨行，修菩萨道？颂曰：
　　海上有山多圣贤，众宝所成极清净。
　　华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足。
　　勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。
　　汝应往问诸功德，彼当示汝大方便。
　　善财渐次游行彼山，见岩谷中林树蓊郁，观自在菩萨於金刚石上（今普陀磐陀石说法台即指其处）趺坐，无量菩萨围绕。据此，普陀山遂成圣地。
　　普陀山向以海天佛国、观世音菩萨道场着称於世，是我国四大佛教名山之一。地处舟山，群岛中的一个岛屿。岛上梵宇林立，佛教历史悠久，名胜古迹随处可见。一千多年来，虽几经劫难，然佛门净土仍然吸引着难以数计的善男信女前来朝山进香，拜观音、朝圣迹、祈福寿、保平安。寺院香烟鼎盛，四时不绝。
<IMG alt="" src="http://www.foyin.org/Diangu/UploadFiles_4696/200607/20060706204041711.jpg"  border=0>　　古今中外有不少名士、高僧为佛教四大名山之一的普陀山吟诗填词，留下了众多脍炙人口的佳作。其中有宋朝大诗人陆游所作的诗：
　　（一）《海山》
　　补洛迦山坊旧游，
　　庵摩勒果隘中州。
　　秋涛无际明人眼，
　　更作津亭半日留。
　　（二）《追补》
　　碧海无风镜面平，
　　潮来忽作雪山倾。
　　金桥化出三千丈，
　　闲把松枝引鹤行。
　　海上乘云满袖风，
　　醉扪星斗蹑虚空。
　　要知壮观非尘世，
　　半夜鲸波浴日红。
　　从这两首诗中，我们更深刻地领略一番普陀圣境的秀丽风光。
　　陆游（1125-1210）字务观，号放翁，越州山阴（今浙江绍兴）人，十二岁就能作诗，直到八十六岁还是「无诗三日即堪懮」。一一五三年，陆游廿九岁赴锁厅应试，取第一。明年试於礼部，又名在前列。时秦桧要他孙子取得第一，不料竟被陆游夺了，秦因怨陆。加以陆又「喜论恢复」，「语触秦桧」於是竟被黜免，连考官都几乎得祸。从此，陆游归返乡里，在这不顺利的逆境年月里，他不是消极怠懈，而是意志加倍奋发，不断致力於诗歌写作。同时与家乡几位信佛的同窗，赴普陀朝山礼佛。在此时候，留下了以上两首佳作。


　　秦桧死後，绍兴二十八年（1158年）陆游才被派往福建省宁德县作主簿县官。由於他信奉佛教，在任职的第一年，便赴天冠菩萨道场--支提山华严禅寺礼佛，同时写了一首《雍熙寺与僧夜话》诗【１】，描写这座深山古寺的夜色，诗曰：
　　高名每惯习凿齿，巨眼适逢支道林。
　　共话不知红烛短，对床空叹白云深。
　　现前钟鼓【２】何曾隐，匝地毫光【３】不用寻。
　　欲识天冠真面目，鸟啼猿啸总知音。
　　支提山天冠菩萨的道场，地处宁德西北鹫峰山脉中段东麓（主峰1139.4米，距宁德市区四十公里），层峦复嶂，凡九十有九，山中套山，峰峰相连，逶迤延绵，茫茫山地，气势磅礡。宋开宝四年，吴越王钱俶敕赐支提山华严禅寺，命了悟禅师主持法席，同时还赐一面「华严禅寺」的大匾，挂於寺前，不久，钱王赐铸「千圣天冠」铁佛一千尊。传说，钱王派官员送千尊铁佛，船到中途遇上风险，船夫将半数铁佛弃於海中，但当官员把余下的铁佛运到支提山华严禅寺时，见弃海者已先进寺内就位，才恍然大悟，原来半山岭上看见的那些晒衣群僧，乃是弃海之菩萨像也。故而，那晒衣之岩，称「晒衣岩」（距华严禅寺十五里），同时还有「辟支岩」、「百丈岩」、「千圣同居土」、「说法台」等圣迹。从这个时候开始，支提山华严禅寺的天冠菩萨道场正式形成了，而了悟禅师是这道场的开山祖师。
　　《大方广佛华严经》卷第四十五《储菩萨住处品》第三十二记载：
　　尔时，心王菩萨摩柯萨。於众会中，告诸菩萨言：佛子，……东南方有处名支提山，从昔已来，诸菩萨於中止住。现有菩萨名曰天冠。与其眷属众一千人俱，常在其中而演说法。
　　陆游在其《老学庵笔记》中，曾写亲眼看见吴越王钱俶的长紫袍存放在华严禅寺的一段轶闻记述。
　　陆游所处的年代，是北宋和南宋更迭的特殊历史时期，兵连祸接，内懮外患频仍--当局荒谬乖张，社会动荡诡谲，官场险恶黑暗。他在宁德只做了四年的主簿小官，後改授敕令所删定官，於一一六一年罢归乡里，一一六三年替张俊策划北伐失败，又被免去官职。过了七年之後，一一七○年，陆游才到四川夔州（今四川奉节县）任通判，又到宣抚使王炎的幕府中办理军务。王炎被调回朝廷，幕府被撒散，陆游调到成都任四川制置使范成大的参议官。
　　由於陆游绍兴家族前辈笃信佛教，使他从小就受到佛教思想的薰陶，因此，在他的诗作中，有不少篇章与佛教有关，从中不难看出，陆游在生活中与佛教有密切的关系。如专程赴普陀山和支提山朝圣、礼佛、写诗等事例。他即使在随军，或在幕府任上的时候，也总要到附近的寺院礼佛、写诗，甚至借宿於简陋的寺舍，从不计较居住条件。他相信因果，喜素食，行动不拘礼法，被人讥其颓放，因自号放翁。他受佛教思想的影响较深，不与当时的强权者同流合污。陆游在川陕生活了九个年头後东归，即在江西抚州（今江西临川）、浙江严州（建德县）、临安（杭州）等地只做了几任地方小官，於一一八九年底又被罢斥了。从此之後，直至一二一○年这段晚年生活，都在故乡中度过，为人民做了不少好事，同时经常上寺院，与僧人成了莫逆之交。其密切的关系，正如他诗句中描绘的：「共话不知红烛短，对床空叹白云深」。
　　嘉定元年（1208）九月，陆游以耄耋之年，以八十四岁高龄，应宁波天童寺住持无用禅师弟子之情，为《无用禅师语录》写序。天童无用禅师（1138-1207）法名净全，诸暨人，俗姓翁，弱冠出家，後入径山参大慧宗杲，得授心印。陆游的《序文》是：
　　虙羲一画，发天地之秘；迦叶一笑，尽先佛之传；净名一默，曾点一唯，丁一牛刀，扁一车轮，临济一喝，德山一棒，妙喜一竹篦子，皆同此关捩。但恨欠人承当。
　　天童无用禅师，盖卓尔能承当者。末见妙喜，大事己毕，岂有住山示众之语可累编简哉！放翁谓：「若不投之水火，无有是处。」惟韩退之所云「火其书」，其语差似痛快。又恐退之亦止是说得耳！五百年後，此话大行，方知无用与放翁却是同参。


　　《序文》首先列举「伏羲画八卦」、「迦叶一笑」等几个典故，以历史上儒家、佛教界名流和良工巧匠在参修、行事、传道中掌握「关捩」以顺利解决事物矛盾和启发他人警觉的例子，解释、说明「关捩」的重要。譬如唐代高僧义玄（?-867)住真定临济院创临济宗，常用叱喝之声提撕弟子警醒，称为临济一喝。还有宣鉴禅师（782-865）初住德山，其道峻险，棒杀天下衲子，称为「德山一棒」。棒与喝均为提撕弟子之惊醒之法，有「一喝大地ZHEN动，一棒须弥粉碎」之说。这都是因为拨动「关捩」而顿然感悟的，更是屡见不鲜。这说明「关捩」无所不具，要在拨动与启发。
　　然而，「关捩」的拨动与启发，仍有赖於事物内部的自身完善。曾参生性迟钝，但是，由於他刻苦攻读，精心琢磨，终於比他的同窗早一步体会到孔夫子之道，结果承当孔子学说正传的偏是曾参。庖丁、轮扁都是在不断的实践中积累经验，摸索到事物的内在规律，於是得心应手，运用自如。
　　禅宗的「棒、喝」是拨动「关捩」的有力工具，但如果「关捩」结构尚未完善，那末，即使捧如雨下，喝声震天，也是无济於事的。因为内因是变化的根据，外因是变化的条件。但外因在事物发展变化中仍有不少可缺才的价值。所以「木捧」、「叱喝」都起着拨动「关捩」的作用。
　　而《无用禅师语录》正可作为承担拨动「关捩」作用的外因。那麽，陆游却说：《语录》无需编简，可投之水火，为什麽呢？这种写法，正如《心经》所云：「色即是空，空即是色」的逻辑相同，让读者深深感到《语录》不但不能投之以水火，而且更有学习之价值。
　　熟悉历史的人都知道，陆游的一生不是一帆风顺的，由於他经历了坎坷的遭遇，亲身受到菩难，深刻体会到老百姓的懮患疾苦，故而他的诗着，富有浓厚的人民性。再者，他平生崇佛，对佛理多有研究，所到之处，多住在寺院，广泛结识佛门僧侣，从而言行、诗作中蕴涵着深刻的佛家思想。再阅其《语录》序一文，所举的实例，及措词、内容，可窥出陆翁学佛，已深得三昧的境界。文章的结尾，又明确地表示：「无用与放翁却是同参。」其意何在呢？即陆翁与无用禅师是同参。同参指的是共同在参禅实践，这里而且是指两人的悟解也是一致的。
　　从以上的事实，特别是在公元一一八九年，最後一次被罢斥了後，看出陆翁返回老家，过晚年生活的时期，更贴近了佛门，学佛也就更精进了。
　　公元一二一○年春，陆游八十六岁，与世长辞，临终遗诗《示儿》：
　　死去原知万事空，但悲不见九州同，
　　王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。
　　这首绝命诗充分表达了诗人爱国主义精神，这精神与佛教报四恩中的报国土恩是一致的。他临死前，心中念念不忘的，不是求自己个人的生死，而是祈求祖国领土统一完整，人民过着和平安乐的生活，体现出诗人高尚的思想境界，不愧为一位杰出的人民诗人。
　　注：
　　【１】雍熙寺即是华严禅寺，因为宋雍熙二年（公元955年）太宗皇帝敕赐额「雍熙禅寺」，遣使重修寺院。
　　【２】现前钟鼓，指的是当地钟山。
　　【３】匝地毫光，指的是当地景色天灯。




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清世祖与佛教的故事



　　满清人关后，对佛教极为重视，这与清朝前期的几位君主宠信佛法不无关系，清世祖就是其中的一位。
　　清世祖(1638-1661)，也就是历史上的顺治皇帝，姓爱新觉罗，名福临，是清兵人关后的第一位君主。福临六岁登基，十四岁总揽朝政，是一位聪颖干练、英明仁慈的青年政治家，只可惜英年早逝，仅活了二十四岁。据(奏对机缘)中记载：
　　“今上十四总揽朝纲，不假霍光之辅，一皆出自宸断。尚以万机余暇，博综帝典王谟，帝及百氏家言，即承精一之传，复探西来大意。至若诗文小技、笔墨余长，犹善其美……”。
　　福临不仅是一位政治家，在治国安邦方面卓有成就，而且还是一位虔诚的佛教信徒，其出世善根在历代帝王中也是极为罕见的。福临于二十岁前即惊觉世间无常，从而皈心佛祖，向道心切。《宗流编年》一书中是这样评价福临学佛的：
　　“帝驭金轮，诞膺天命，智圆方机，道融一贯，虚怀好问，念切生死。座存大书‘莫到老来方学道，孤坟尽是少年人’之句以自警惕。与宗门耆旧，法苑禅学相见，不令称致拜，从容咨访，握手温颜，情逾师友。因马蹶而知解顿忘，闻雨声而得大自在。真乘愿再来，不忘灵山付嘱也”。
　　顺治十三年，就都海会寺由憨璞性聪禅师驻锡时，福临善根萌发，于万机之暇，探访善知识，随喜各道场。
　　顺治十四年秋，驾幸南海，道经海会禅寺，闻师名，传召见，问慰再三。夙缘会遇，至是展开清帝求法弘法序幕。
　　顺治十五年九月，清世祖福临下诏书，延聘玉琳通琇禅师人京说法。玉琳入京与世祖相见，帝以方外礼接待，供养西苑万善殿。万机之暇，致力宗门之参究。玉琳禅师上堂讲法四次，每次帝必躬行礼请，亲临听法，下座后亲至西苑谢法。世祖时萌出世想法，盖亦夙世曾为衲子，今生熟处难忘，故种子时起现行。曾谓(玉琳)师曰：“朕再与人同睡不得。临睡时，命一切诸人俱出，方能熟睡，若闻有声，则通夕不能寐矣”!师答：“皇上夙世为僧，盖习气不忘耳”。帝曰：“朕想前身确是僧，因每到寺院，见僧家明窗净几，则低回不能去”。又言：“朕对财宝妻孥不在意中，妻孥觉亦风云聚散。若非皇太后一人挂念，便随和尚出家矣”!世祖于天童道忞禅师极为敬重，禅师时进忠言。因闻帝常怒鞭左右，尔进言曰：“参禅学道之人，处顺逆两境，必须全身坐断，不可任情喜怒。所以前傅大士有言，‘心性虽空，贪嗔体实’。普贤菩萨曾言，‘我未见一法有大过患如嗔者’。故曰‘一念嗔心起，八万障门开”’。帝曰：“朕遇境逢缘，多不能觉照；然过后冰消，决不记怀于心”。师曰：“素知皇上长空皓月，不迁不贰。但我皇喜怒与众不同，有言之‘天子一怒，伏尸万里’，待过后不记，早巳迟了。”帝点首曰：“知了”后近侍李国柱语师：“如今万岁爷非但不打人，亦少骂人矣。尔万岁爷赞老和尚胸怀平坦、慈祥和乐”。
　　世祖早年苦读，后患呕血症。亲政后，集军国大计于一身，外抚汉族反抗，内理复杂政务，故虽有出家之愿，但终亦无法摆脱尘缘。民间流传着顺治帝和董小宛共设经堂于“兰馨宫”，后愤世出家，并为留字曰“西方有土乐无涯，何必偏来帝王家。白玉黄金非为贵，唯它干净是袈裟”的传说，其实历史上并无此事。顺治十六年，帝与天童忞禅师论道时已病态显现。一日，世祖语师：“老和尚许朕三十岁来祝寿，庶可待。报恩和尚(即玉琳国师)来祝朕四十，朕恐候他得矣”。师曰：“皇上当有千岁福益生民，何出此言”?帝自弹颊曰：“老和尚相朕面色如何”?又曰：“此骨瘦如柴病躯如何久常乎”?世祖自知不久于世，便于皇坛、戒期做些尽力的佛事。顺治十八年正月初七日，心不颠倒，意不贪恋，撒手而崩，时公元1661年。清世祖福临六岁登基，十四岁亲政，在位十八年，24岁驾崩。在其短暂的政治生涯中，助宣佛法，不遗余力。对其后康熙帝(福临三子玄烨)、雍正帝(福临四孙允祯)笃信佛教、护持三宝，可谓影响至深。实践证明，“明修长城清修庙”，这无疑是满人政治高明的一面，我们不得不承认，满清初年“政教并行而不悖”的政策，在促进社会的稳定和发展方面，是有着积极深远意义的。

（※本文搜集自：地藏缘论坛 http://www.folou.com）

林则徐学佛
释昌臻　  




　　林则徐是中国近代历史上杰出的政治家和著名的民族英雄。他“历官十四省，统兵四十万”（他晚年自刻印章语），其功勋业迹，载于史册，是人们都熟习的。但他一生虔心奉佛并真实履践的事迹则鲜为人知。  



    林则徐，字少穆，福建侯官（今福州市）人。清高宗乾隆五十年（1785年），出生于一个清贫的知识分子家庭。父亲林宾日以教私塾维生，他自幼即跟随父亲在私塾学习四书五经等儒家经典。他聪颖异常，勤奋好学，七岁即能作八股文，十二岁参加府试，父亲因其年幼，让他骑在自己肩上送进考场。主考官看见，笑着对他说：“子将父作马”。他应声答道：“父望子成龙”。主考官对他才思敏捷，出语不凡，颇为赞赏。考试结果，以第一名中秀才。十九岁考取举人。为了谋生，一面学习，一面教书，并曾在厦门海防同知衙门（类似海关）任司书工作。二十五岁考中进士。  



　　林则徐早年进入仕途，有缘得闻佛法，即深信不疑，亲书小册经咒，随身携带，虽政务繁冗，坚持课诵，行持诚笃，终生不变。二十余岁时，经人推荐在福建巡抚衙门幕府工作（相似秘书工作）四年。当时任巡抚的张师诚，号兰渚，是一位提倡净土法门、解行俱佳的佛教居士。曾编著《径中径又径》一书，选录有关净宗精辟论述，按信、愿、行分类编辑，简明切要，流传至今，被视为净土宗一本最佳的读物。净宗祖师印光大师，对此书评价颇高，说：“如《径中径又径》一书，采辑诸家要义，分门别类，令阅者不费研究翻阅之力，直趋净土壶奥。于初机人，大有利益。”（《印光大师文钞》复张云雷居士书二）林则徐随张师诚工作四年，深受张的器重，在学佛方面也受张的教导和影响。当时林则徐即发心用蝇头小楷（按：上海佛学书局再版时，系放大影印。）书写《阿弥陀经》等五种经咒，随身携带，终生受持。1998年2月，上海佛学书局再版的《林文忠公手书经咒日课》一书，附录林则徐的曾孙林大任于1933年6月所书跋语，说：“先文忠公早岁以文字受知于张兰渚中丞（中丞为对巡抚的尊称），遂佐其幕府。尝以急促之时，治繁重之务，振笔累千言，精神贯注，略无疏懈，张公叹为奇才。文公忠写经之岁，即张公秉节吾闽（指张在福建任巡抚）之时。当时香火因缘，其详不可得闻矣。丧乱之后，仅存此册，然亦足见其栖心净土，行持无间，迥异寻常者矣。印光法师常谓：‘欲得佛法实益，须向恭敬中求。’敬则致福，慢则获咎。余每诵斯言，辄凛然生寅畏之念。近人写经，往往多破体字，或间以行草。揆诸古德规范，殊多未合。今观此册，笔意矜严，无少怠忽。非恭敬之至，曷克臻此。然则，手泽流传，足为后世法者，岂惟日有恒课，处尘劳而不易；又当将之以诚敬，而无或亵慢，则寂而能感，理有必然。吾侪于此，可不反求诸心而知所勉欤！”  



　　 再看高僧印光大师的一段叙述：“……一日，文忠公（指林则徐）曾孙翔（林翔，曾任原国民政府最高法院院长。），字璧予者。以公亲书之《弥陀》、《金刚》、《心经》、《大悲》、《往生》各经咒之梵册（折叠式装祯）课本见示。其卷面（即封面）题曰：《净土资粮》，其匣面题曰：《行舆日课》。足知公潜修净土法门，虽出入往还，犹不肯废。为备行舆（行舆即轿子）持诵，故其经本只四寸多长，三寸多宽。其字恭楷，一笔不苟。足见其恭敬至诚，不敢稍涉疏忽也。”（见《印光法师嘉言录续编》，第6页）  



　　从上所述，可知林则徐青年时期，受佛法熏陶，并深信力行，奠定他终生坚持以“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”为做人作事准则的深厚思想基础。他尝撰联语为座右铭，一为：“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚。”。一为：“苟利国家生死已；岂因祸福避趋之。”所以，他当年能不顾威胁利诱，不怕判罪杀头，毅然焚烧帝国主义侵略者的鸦片，正是他这种正气凛然的大无畏精神的表现。在流放期间，把个人荣辱得失置之度外，一心扑在新疆地区农田水利工作上，组织开垦荒地近百万亩，提出解决沙漠中水利问题的“坎井”计划。即挖掘深井，再用地下水渠连接井水，形成灌溉网，以避烈日曝晒和沙层渗透。当时人民称之为“林公井”，至今仍惠泽着沙漠中的绿洲。真正做到“以出世无我精神，办入世利他事业”。正如印光大师所说：“详观古之大忠大孝，建大功，立大业，道济当时，德被后世，浩气塞天地，精忠贯日月者，皆由学佛得力而来。……林文忠公则徐，其学问、知识、志节、忠义，为前清一代所仅见。虽政事繁冗，而修持净业，不稍间断。以学佛乃学问、志节、忠义之根本。此本既得，则泛应曲当，举措咸宜。此古大人高出流辈之所由来也。”（见《印光大师嘉言录续编》，第6页）  



　　佛法认为，利人是善，损己利人是大善。林则徐不顾罢官流放，却为国家民族立下不朽功业。不仅深受人民的爱戴崇敬，甚至在英国伦敦蜡像馆中，仍巍然屹立着林则徐的蜡像，正反映历史的公论。同时，还须指出，因果贯通三世，《周易》所云：“积善之家，必有余庆。”《历史感应统纪》所载此类感应事例，真实不虚。就拿林则徐说，其子孙繁衍，人才辈出，直到今天遍布世界各地的还有300余人。（见1997年6月18日，《扬子晚报》。）其中较知名的如曾任原国民政府最高法院院长的林翔，曾任中华人民共和国驻联合国首席代表的凌青（凌青，原名林墨卿，为林公第五代孙，三十年代参加革命时更名。），香港回归前夕，他写一首题为“庆祝回归，缅怀高祖”的七绝，诗曰：“粤海销烟扬我威，但悲港岛易英徽；国耻家仇今日雪，只缘华夏已腾飞。”（见1997年7月11日，《四川省政协报》。）足证泽被子孙，因果不虚。  



　　综观林则徐一生，突出体现“忘我利他”的大无畏精神。正如印光大师的评论，其“浩气塞天地，精忠贯日月者，皆由学佛得力而来”，洵非虚语。

梁启超的佛教史学观及其特质


梁启超不仅是近代著名的改良主义政治家、思想家，而且也是学贯中西、影响深远的“百科全书”式的学问家，他与自己同代杰出人物一起，创造了“不中不西、即中即西”的学术式样。

　　在融通中西的思想指导下，梁启超提出了独具慧眼的新史学理论，梁启超说：“史者何?记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者，则曰中国史”在中国佛教史学研究方面，梁启超有筚路蓝蒌之功，其佛教史观充分体现了他的新史学思想。梁启超的中国佛教史学观主要表现在对中国佛教的形态演变和思想演变两方面的分析，其思想特质是在说明中国佛教是可以借鉴外来文化加以改造的。

　　一、梁启超认为：中国佛教形态的演变，是外来宗教不断本土化的过程，其决定作用是中国的政治制度和学术思想。
　　(一)中国学术发展的客观形势使得佛教得以在中土生根。佛法初传时，它也受到抵制，但无法抑制它的进功之势，非人愿也，学理使其然：“我国思想界在战国本极光明”，然而自秦始皇焚书、汉武帝独尊儒术之后，学术的发展不越二途：“儒生之注释经传”和“方土之凿谈术数”其末流往往又将二者糅合，“术数之支离诞妄，笃学者固所鄙弃，即碎义逃难之经学，又岂能久餍人心者?凡属文化发展之国民，‘其学问欲’曾无止息，破碎之学既为社会所厌倦，则其反动必趋于高玄。我国民根本思想，本酷信宇宙间有一种必然大法则，可以范围天地而不过，曲成万物而不遗，孔子之易，老子五千言，无非发明此法则而已。魏晋间学者，亦欲向此方面以事追求。故所谓‘易老’之学，入此时代而忽大昌，王弼何晏辈，其最著也。正在漂渺彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛法，忽于此时输入，则群趋之，若水归壑，固其所也”。

　　(二)政治社会形势使佛教在中土立根。“季汉之乱，民瘵已甚，喘息未定，继以五胡，百年之中，九宇鼎沸，休说小民‘汲汲顾影，旦夕不保’，闻有如来能救苦难谁不愿托以自庇?而其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害，”佛教以自造因自食果之说以示人，故信教以自保。由于他们提倡，故信者更多。至于一般士人，闻“万行无常，诸法无我”之教，“还证以已身所处之环境，感受深刻，而愈觉亲切有味，”有大根器者，“则发悲悯心，誓弘法以图拯拔”，而小根器者，也能“有托而逃焉，欲觅他界之慰安，以偿此世之痛苦。”

　　(三)由于传入路线不同，特别是由于流传的地域不同，即使在中土，佛教亦显不同特色：“南方尚理解，北方重迷信：南方为社会思潮，北方为帝王势力。故其结果也，南方自由研究，北方专制盲从；南方深造，北方普及。”

　　梁启超的这些理论早已为现代学者所接受。就他的本意来说无非是要证明佛教在其传播过程中由于“生态环境”的变化，必然回因时因地而变化。

　　二、中国佛学思想的演变，是外来思想中国化的过程，其决定作用是中国传统文化和“求法精神”。梁启超一再说：中国是个大国，有数千年相传固有之学，外学难入；然而一旦受之，他不但化不了中学，相反必被中学所化之。即使势头再大，中国人“必能尽吸其所长以自营养，而且变其质，神其用，别造成一种我国之新文明。”他叹之日：“青出于蓝，冰寒于水。於戏!深山大泽，实生蛟龙；龙伯大人之脚趾，遂终非僬侥国小丈夫之项背能望也”〔5〕这也是是非人所愿，势如此也。在广泛分析亚洲各国佛教史的基础上，他特别提出中国的佛学、佛教特色有四：“自唐以后，印度无佛教，其传皆在中国”、“诸国所传佛教皆小乘，惟中国独传大乘、”“中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之唾余者”、“中国之佛教，以宗教而兼哲学之长”。〔6〕佛教靠道家学说(含方术神仙说和玄学)而在中国得以生根，又靠它融注了儒家心性学说而得以发展，这样它就使自身中国化了。事实上，自佛教传入中国之后，中国士人一直坚持以道解佛、以儒解佛，从而使佛学与中国固有之学都换了面貌。梁启超正是从两种文化的交融中讨论了佛教的中国化问题。他说：“中国入迷信宗教之心，素称薄弱。《论语》曰：未能事人，焉能事鬼：未知生，焉知死。”，“孔学之大义，浸入人心久矣。佛耶两宗，并以外教入中国，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者何也?耶教惟以迷信为主，其哲理浅薄，不足以大餍中国士君子之心也。佛说本有宗教与哲学之两方面，其证道之究竟也在觉悟，其入道之法门也在智慧，其修道之力也在自力。佛教者实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相辅佐也。”就佛教辅佐中国固有之学者，是“中国之哲学多属于人事上、国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉。”这种形而上的学问，“自佛教入震旦，与之相备，然后中国哲学乃放一异彩，宋明后学问复兴，实食隋唐间诸古德之赐也。”〔7〕就中国固有之学辅佐佛教来说，大乘佛教的盛行，又独创天台宗、华严宗、禅宗、使之在中土大盛，这样就把佛教中国化了。

　　这儿有必要特别提出梁氏所编《大乘起信论考证》一书的问题。《大乘起信论》的思想体系由一心、二门、三：大、四信、五行构成。一心者，指众生心，也就是指真如、如来藏；二门者，指心真如门和心生灭门：三大者，讲体大、相大、用大；四信者，讲信真如、信佛、信法、信僧；五行者，指修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种德行。这个体系，包含了哲学本体论、宇宙发生论、认识论、信仰论和方法论，特别是它将大乘菩萨所修“六度”改为“五门”，即把“禅定”和“般若”两波罗蜜合并为“止观门”，确立了止观(定慧)双修的意义，清楚地表明它是南北朝佛教哲学理论的展开。所以它是佛学中国化的产物。但本论并未见于“高僧传中支那著述”之目录，旧作署名为“马鸣所造、真谛三藏所译”，自出世之后注者一百七十余家，为书不下千卷。对其作者和译者，《隋书》和《四论玄义》的编著者虽提出疑问，但绝大多数中土学者很少深究。日本学者望月、松本、村上等人在明治、大正年间利用近代科学研究法对其进行周密的考证，认定本论实为中国人的自创。这一成果引起梁启超的高度重视，他经过考辩，证实了日本人的结论。将他们的著作“辄撷其精要，间附已见，助彼张目，以成斯论”。〔8〕梁氏看来，围绕本论著作权而引起的“公案”意义非常：一方面，它说明“在各派佛学中能撷其菁英而调和之以完成佛教教理最高的发展，在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒，此万人所认同也，而此业乃吾民先之所自出，得此足以为我思想界无限增重。”另一方面也说明，我们对佛教史的研究还不够深入，今后必须以近代科学的方法来梳理佛教史，“七千卷之大藏，非大加一番整理，不能发其光明”〔9〕总之，中国人已经发展了佛教，并创立了中国人自己的佛教学说，中国人不会止步，它应该而且必然会创造出新的佛教理论来。

　　梁启超关于中国佛教哲学理论的形成的分析总体说来是客观公允的：不过对《大乘起信论》的“著作权”问题至今尚无定论。

　　三、梁启超研究中国佛教史是有明确的现实目的的，那就是通过佛教的宗教形态和思想演变的过程，说明中国佛教是可以改造的，这也是梁氏佛教史观之特质所在。近代中国，帝国主义的坚船利炮打开了我们的国门，西方学术思潮汹涌而入，西方科技应为我所用(也算是中学为体西学为用吧)，中国佛教应该以西方科学为手段，创造出自己的新形态、发展出自己的新思想。梁氏列举了法显、玄奘等求法高僧的事实说：“我之所以说它是留学运动而非迷信运动，是因为这些贤达，其所以能热诚贯注百折不回者，宗教感情之冲发，诚不失为原因之一部分”。但最主要的是初传佛教者多二三等人物，且“非亲炙彼土大师，”“故法显玄奘之流，冒万险，历百艰，非直接亲求之于印度而不能即安也。质而言之，则西行求法之动机，一以求精神上之安慰，一以求学问欲之满足。惟其如此，故所产之结果，能大有造于思想界。”〔10〕此论虽简要，但却说明：正是这种非迷信而专事学问的追求，才在中国创立了自己的佛教。在《清代学术概论》中他引述了蒋方震在《欧洲文艺复兴时代自序》中的话：“我国今后之新机运，亦当从两途开拓：一为情感方面，则新文学新美术也，一为理性的方面，则新佛学也。”梁评之曰：“吾深韪其言，中国之有佛教，虽深恶之者终不能遏绝之，其必常为社会思想之重要成分，无可疑也，其益社会耶害社会也，则视新佛教徒能否出现而已。”〔11〕在新佛学的作用上，梁氏的看法虽不像蒋说得这样玄妙，但要建立新佛学的立场是十分明确的。

　　梁启超既是一个思想开放但行为谨慎的人，又是一个经常在科学、哲学与宗教之间徘徊的人。一方面宗教和哲学相比在治事上有许多长处，即所谓无宗教就无统一、无希望、无解脱、无忌惮、无魄力，同时，他又看到，社会越往前发展，宗教越失去了它存在的价值。他说：“起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也。伏魔者，持门户以排外也。故宗教者非使人进步之具也。人类进化之第一期，虽有大功德，其第二期以后，则或不足以偿其弊也。”〔12〕从中国的情况看，还必须有宗教，但从世界文明的发展看，又必须走科学的道路。基于以上两点，他为自己设定了在原有佛教的基础上改造和复兴佛教的目标：抹掉、至少是削弱佛学原有的迷信，使之成为与20世纪历史潮流和科学水平相一致、相合拍的佛教，应该借助近代科学知识和方法用于佛教研究，以便将其改造为能造就“新民”的新佛学。

　　梁启超对佛学的改造可以归结为一句话，那就是他力图把佛教法相唯识学建立在近代进化论的思想和近代心理学知识上。他本人就明确地说过：“欲使佛教普及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已。”梁启超的这一发挥，或者可说他在中国佛教界掀起了以法相唯识学为基础而建立科学的佛学的新潮流，或者说他本身只是这一潮流中的一分子，但不管怎么说，20年代后，欧阳竟无说：“心理学有与唯识意识中之一部分相似者，物理学有与唯识色法中一部分相似者，哲学有与唯识中多数部分相似者。”杨度说：“佛知为科学家之知，佛情为医学家之情，知为真知，情为真情，一真以外仍无他义。”太虚法师说：“佛教人生观，宇宙观，可与科学理智相通。”“能贯通科学思想，完成最高信仰，是佛教的特质。”〔13〕如此等等，无一不说明梁氏之努力，实开近代科学佛学之风。以现代科学改造佛学对梁启超来说还有着特殊的意义，这就是改造后的佛教哲学既是他的精神所归，同时也是他观察社会、改造社会的有力武器，甚至是他改造儒、道、墨学的有力武器。

老舍的不解佛缘


一　从时间上来说，佛教是诸宗教中最早撞击老舍心灵的；从交往的程度上来说，老舍与佛教的关系似乎也更为密切一些。然而，当老舍刚刚开始接触佛教时，却是被动的，不自觉的。换句话说，老舍是在一次极偶然的机会中，最早与佛教结缘的。

　　当探讨老舍所受到的佛教影响时，联想到的第一个人，毫无疑问的便是“宗月大师”了。
　　关于“宗月大师”的情况，目前掌握的较少。只知道他姓刘，名德绪，字寿绵，是西城粤海刘家的独生子。粤海刘家是内务府人，祖上曾因在广东负责过海外贸易，所以冠以“粤海”二字。刘寿绵虽家产万贯，但却乐施好善。1925年出家当和尚，拜当时北京西四广济寺的住持现明和尚为师，法名“宗月”。后来，“宗月大师”本人也曾经做过北京鹫峰寺的住持。

　　老舍小时候之所以能够得到就读的机会，完全是由于“宗月大师”信佛向善的结果。就老舍当时的家庭条件来说，是根本上不起学的。他的上学，完全得力于“宗月大师”乐于助人的鼎力帮助。老舍在回忆中曾经这样谈到“宗月大师”送他入学的情况：

　　有一天刘大叔偶然的来了。……一进门，他看见了我。“孩子几岁了?上学没有?”他问我的母亲。……等我母亲回答完，刘大叔马上决定：“明天早上我来，带他上学，学钱、书籍，大姐你都不必管!”我的心跳起多高，谁知道上学是怎么一回事呢!第二天，我象一条不体面的小狗似的，随着这位阔人去入学。学校是一家改良私塾，在离我的家有半里多地的一座道士庙里。……学生都面朝西坐着，一共有三十来人。西墙上有一块黑板––这是“改良”私塾。老师姓李，一位极死板而极有爱心的中年人。刘大叔和李老师“嚷”了一顿，而后教我拜圣人及老师。老师给了我一本《地球韵言》和一本《三字经》。我于是，就变成了学生。�ひ蚨�，可以毫不夸张地说，没有“宗月大师”的佛心高照，就不会有老舍读书的机会，老舍也就不会有后来所具有的文化知识。从这个角度上来说，是“佛心”改变了老舍的人生。

　　其次，是“宗月大师”乐于助人的佛家精神品格深深地影响了老舍，形成了老舍一生中好善乐施、同情穷人的品质。
　　从某种意义上来讲，老舍在自己的一生中常常是以“宗月大师”的向善、助人做为自己学习和效法榜样的。他不仅在青少年时期曾经积极地参加过一些佛教的慈善活动，而且即使到了晚年也仍保持着助人为乐的品格，以至于老舍挚友萧伯青在听了“宗月大师”的事迹后脱口而出的第一句话就说：“老舍先生就是宗月大师”。如果说对老舍青少年时期影响最大的人首先是他的母亲的话，那么第二个人就是“宗月大师”了。同样，如果说母亲给予老舍的是“生命的教育”的话，那么“宗月大师”就是老舍青少年时期重要的精神导师，走向人生的引路人。特别是“宗月大师”的苦行、向善、助人等佛家精神品格，曾经对老舍的一生发生过更直接、更现实、更深刻的影响。
　　正如老舍在悼念“宗月大师”的文章中所谈到的：

　　没有他，我也许一辈子也不会入学读书。没有他，我也许永远想不起帮助别人有什么乐趣与意义。他是不是真的成了佛?我不知道。但是，我的确相信他的居心与言行是与佛相近似的。我在精神上物质上都受过他的好处，现在我的确愿意他真的成了佛，并且盼望他以佛心引领我向善，正象三十五年前，他拉着我入私塾那样!
　　

二　　谈到老舍与佛教的情缘，就不得不谈到另一位对老舍有过重要影响和帮助的人，那就是许地山。许地山除了在促使老舍创作兴趣的急遽增长上发生过重要作用之外，对老舍宗教信仰的选择也同样产生过决定性的影响。

　　1924年夏老舍到达英国伦敦之后，与许地山交往较多，开始一个时期两人就居住在一起。受许地山的影响，老舍又一次产生了“想知道一点佛学的学理”和“研究一点佛学”的愿望。据老舍后来回忆：

　　前十多年的时候，我就很想知道一点佛教的学理。那时候我在英国，最容易见到的中国朋友是许地山……所以我请他替我开张佛学入门必读的经书的简单目录––华英文都可以。结果他给我介绍了八十多部的佛书。据说这是最简要不过，再也不能减少的了。这张目录单子到现在我还保存着，可是，我始终没有照这计划去做过。�と绻�说，老舍幼年时期接触佛教是处于被动的话，那么，这次接触佛教却是主动的了––许地山是在老舍的再三请求下才为其开出佛学必读书目的。尽管我们今天无法确切地知道老舍究竟读过多少部佛学著作，但它至少可以说明：老舍的确是读过佛经了，以至于使他后来禁不住感叹地说：“佛经太深，佛经太美，令人看了就有望门兴叹之感!”“倘若给予我十年或五年的工夫去念佛经也许会懂得一点佛理，但这机会始终就没有。”另外，从“这张目录单子到现在我还保存着”的举动中也至少说明，老舍始终未有放弃对佛学的追求。

　　老舍在评价许地山的宗教信仰时曾经这样说：“我不相信他有什么宗教的信仰，虽然他对宗教有深刻的研究，可是，我也不敢说宗教对他完全没有影响。……他似乎受佛教的影响较基督教的为多，虽然他是在神学系毕业，而且也常去做礼拜。他象个禅宗的居士，而绝不能成为一个清教徒。”老舍用来评价许地山宗教信仰的这段话，实际上也是他本人最好的自白，正如舒乙所说：“拿来放在老舍本人身上，倒是也同样的恰如其分。说许地山，实际上，是说他自己。”实事也正是这样，老舍虽然在组织上加入了基督教，但对佛教却始终怀着那么一种特殊的感情。

　　特别引人注目的是，“宗月大师”已经开始进入到老舍的作品之中。老舍在本时期所创作的长篇小说《老张的哲学》里，首次描写了一位佛教人士董善人的形象。董善人把自己的财产“完全施舍出去”，带着五六个大姑娘(包括他的两个女儿)静心修行。“不单是由魔道中把她们提拔出来，还要由人道把她们渡到神道里去。”当他听了李静的哭诉后，“一面落泪一面念佛”，再三解释说“救人灵魂比身体还要紧”，并力劝李静也来参加修行。从所描写的情况来看，这位董善人无疑是以“宗月大师”为原型的。从这个人物形象身上，我们既可以隐隐约约地看到“宗月大师”的影子，也可以从字里行间看出老舍对佛教的那种崇拜之情。
　　

三　　抗战时期，老舍对中国的文化和宗教价值都做了重新审视。正如他在《大地龙蛇》序中所说：“在抗战中，我们认识了固有文化的力量，可也看见了我们的缺欠––抗战给文化照了‘爱克斯光’。”相比之下，老舍在抗战时期对佛教更为偏爱。纵观他在本时期的文艺主张和作品创作中，始终都贯串着中华民族通过“涅槃”而获得新生的佛教文化思想。
　　1939年7月底，老舍以中华全国文艺界抗敌协会代表的身份，随全国慰劳总会北路慰劳团到河南洛阳劳军。其间，曾游白马寺，并作旧体诗一首。诗云：“中州原善土，白马驮经来。野鹤闻初磬，明霞照古台。疏钟群冢寂，一梦万莲开。劫乱今犹昔，焚香悟佛哀。”在抗日烽火燃遍中华大地之时，老舍看到了佛教圣地白马寺，使老舍高兴万分。他在《剑北篇》中写道：“白马寺还在人间，白马寺万岁!”老舍对佛教的赞颂之情，由此可见一斑。10月前后，老舍随慰劳团至青海、甘肃一带劳军，其间也参拜了一些佛教寺院。”深深扎根于老舍潜意识之中的佛教文化思想，这时似乎又一次得到了复苏的机会。

　　1940年9月4日，老舍应重庆缙云寺佛教友人之约前去参观汉藏教理院，并作了一次讲演。其中说：“研究中国文学的就得念屈原的《离骚》，研究英国文学的就得念莎士比亚的作品，研究意大利文学的也是一样，就得念但丁的著作。”然而，但丁的《神曲》“却离开了《圣经》，大谈特谈地狱的景况，描写其地狱的惨状，这也许他是受了东方文化––佛教的影响”，“这种思想，颇与佛教的平等思想相吻合”。“佛陀告诉我们，人不只是这个‘肉体’的东西，除了‘肉体’还有‘灵魂’的存在，既有光明的可求，也有黑暗的可怕。这种说‘灵魂’的存在，最易激发人们的良知，尤其在中国这个建国的时期，使人不贪污，不发混账财，不做破坏统一的工作，这列需要佛教底因果业报的真理来洗涤人们贪污不良的心理。”他希望“富于牺牲精神”的佛教和尚们，“发心去做灵的文学底工作，救救这没有了‘灵魂’的中国人心”。应该说，老舍所作的这篇有关佛教文化的著名讲演，对我们今天来探讨老舍的佛学修养具有重大的意义。

　　1941年夏，老舍应邀到云南昆明西南联大讲学。其间，他遇到了“精通佛学”的汤用彤老先生，于是“偷偷地读他的《晋魏六朝佛教史》，获益匪浅。”不久，老舍在《大地龙蛇》的创作中，写了一位虔诚的佛教徒––赵老太太。剧本说她“佞佛好善，最恨空袭。儿女均已成人，而男未婚，女未嫁，自怨福薄，念佛愈切”。她的儿子劝她说：“现在已是雾季了，不会再有空袭，何必还这么念佛呢?”她却一本正经地回答：“佛是要天天念的!祸到临头再念佛，佛爷才爱管你的闲事!这三年多了，咱们的房子没教日本鬼子给炸平了，还不都是菩萨的保佑?”另一位西藏高僧罗桑旺赞也说：“佛的光明，佛的智慧，祝福我们胜利的军队!”

　　此后，老舍对佛教文化做了更多的思考，我们从长篇小说《火葬》和《四世同堂》等作品中可以明显地看出这种思考的轨迹来。《火葬》这部作品取名的本身，就包含着中华民族在“涅槃”中求得新生之意。在《四世同堂》中，老舍为我们写出了一系列佛教徒及其受佛理感化的人物形象。其中，最突出的佛教徒当属明月和尚。是他，在沦陷的北平坚持着抗日活动，并影响和团结了一大批抗日积极分子––其中也包括钱默吟。请听一听钱默吟的自白吧：“虽然我不接受他的信仰，可是我多少受了他的影响。他教我更看远了一步––由复国报仇看到整个地消灭战争。这就是说，我们的抗战不仅是报仇，以眼还眼，以牙还牙，而是打击穷兵黩武，好建设将来的和平。”“他是从佛说佛法要取得永生；我呢是从抗战报仇走到建立和平––假若人类的最终的目的是相安无事的，快快活活的活着，我想，我也会得到永生!”由这里我们可以看出，经过抗战中血与火的洗礼，老舍对佛教也已经产生了许多新认识。

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张大千做和尚一百天



　　国画大师张大千（一八九九—一九八三），四川内江人。他的大作常以「大千居士」落款，说明他与佛教颇有因缘。他原名张正权，先后在松江禅定寺、宁波观宗寺、杭州灵隐寺做过一百天和尚。「大千」大名还是松江禅定寺逸琳法师为他取的法号。
　　「大千」常与「世界」连在一起，形容丰富多彩的人情世态。在佛门典故中，大千世界则是「三千大千世界」的简称，以须弥山为中心，以铁围山为外廊，在同一日月照耀下的一个空间，称为一个小世界。其间有四大部洲，洲与洲之间山海徊环。积一千个小世界称为「小千世界」；积一千个「小千世界」称「中千世界」，积一千个「中千世界」称为「大千世界」，以三积千故，名三千大千世界。根据「三积千」计算，可知一个「大千世界」包括十亿个世界，说明空间与时间是无限的。张大千非常喜爱逸琳法师为他取的法号，以后一直以法号「大千」行世，这一法号形容他的画作也非常合适，堪称气象万千。张大千晚年移居台湾时，曾口述过《做和尚的一百天》，记述他先后在松江禅定寺、宁波观宗寺、杭州灵隐寺做过一百天和尚，这一轶事鲜为人知。张大千一家信奉天主教，他却对佛教感兴趣。一九二○年，二十一岁的张大千从日本回国，因从小青梅竹马的未婚妻不幸早夭，心情郁闷，背着家里出走做和尚。他先到松江禅定寺，主持方丈逸琳法师对他很器重，为他取了法名，并削了发，但尚未受戒。当时佛门中声望最高的是宁波观宗寺的谛闲老法师。张大千又慕名募化赶到宁波求见谛闲法师。观宗寺负责接待的知客僧把他当成野和尚闭门不纳。张大千并不死心，他在客栈给谛闲法师写信。其时谛闲法师正在闭门，很少会客，看到张大千的书信龙飞凤舞，颇有书法功底，字里行间飘逸着灵性，偏爱有加，很快与他安排见面，两人谈经论道，颇为投机。
　　住了一段时间，法师决定腊月初九举行剃度仪式，要为张大千受戒。张大千凡心未灭，想当和尚却不愿受戒，便与法师辩论。他引经据典，说佛教原本无此规矩，从印度传入中国初期，也不兴烧戒，烧戒是梁武帝创造的。梁武帝信奉佛教后，大赦天下死囚。赦了罪犯又怕他们作恶，便想出烧戒，以戒代刑。张大千认为自己不是囚犯，不要烧戒，这样也不违反教规。谛闲法师则以为身在中国就必须遵奉中国佛门规矩，并譬喻说，信徒如野马，烧戒如笼头，野马上了笼头，才会变成良驹。张大千说自己是不需笼头的良驹。这说明他对佛教历史很有研究。腊月初七辩论了一夜，法师说张大千强词夺理，结论还是烧戒。到了初八日，张大千想到明天就要烧戒，越想越怕，便与谛闲法师不辞而别，悄悄溜出了观宗寺。观宗寺遗址现在宁波市委党校附近。
　　从观宗寺出逃，张大千并不想还俗，又到杭州灵隐寺大约住了两个月。后来他听从朋友劝告去了上海，不料却是一个圈套，一下火车便被等在那里的二哥押回四川内江老家，在母兄之命下订亲完婚。张大千从家中出走到押回老家刚好一百天，和尚未做成，他最大的收获是逸琳法师为他取了一个响亮而又大气的大号。

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金庸谈皈依佛教的心路历程
摘自《探求一个灿烂的世纪（金庸/池田大作对话录）》

皈依佛教与生死问题 mr020.3.gif (8.4 KB)
2008-10-8 11:11



　　池田：适才我们谈过雅戈布列夫先生与佛教的话题。金庸先生也信奉佛教，且对佛学甚有造诣，先生皈依佛教，是缘起于什么事呢?

　　金庸：我之皈依佛教，并非由于接受了那一位佛教高僧或居士的教导，纯粹是一种神秘经验，而且是非常痛苦和艰难的过程。

　　池田：请往下说。

　　金庸：1976年10月，我十九岁的长子传侠突然在美国纽约哥伦比亚大学自杀丧命。这对我真如晴天霹雳，我伤心得几乎自己也想跟着自杀。当时有一个强烈的疑问：“为什么要自杀?为什么忽然厌弃了生命?”我想到阴世去和传侠会面，要他向我解释这个疑问。

　　池田：是吗?我可是初次听到。失去孩子的父母亲的心情只有当事者才可理解。我也是这样，我曾失去我的次子。我的恩师户田先生也有过这样痛苦的经历。他还年轻的时候，他的仅有一岁的女儿夭折了，这是发生在他皈依佛教前的事。他曾经感伤地缅怀道：“我抱着变得冰冷的女儿，哭了整个晚上。”过了不久，他的夫人也撒手人寰，这使得他认真地思考有关“死”的问题。

　　金庸：此后一年中，我阅读了无数书籍，探究“生与死”的奥秘，详详细细地研究了一本英国出版的《对死亡的关怀》(Man’s Concern with Death)。其中有汤恩比博士一篇讨论死亡的长文，这篇长文有不少精湛的见解，但不能解答我心中对“人之生死”的大疑问。这个疑问，当然只有到宗教中去求解答。我在高中时期曾从头至尾精读过基督教的新旧约全书，这时回忆书中要义，反复思考，肯定基督教的教义不合我的想法，后来我忽然领悟到(或者说是衷心希望)亡灵不灭的情况，于是去佛教书籍中寻求答案。

　　池田：户田先生也曾在失去长女及妻子之后的一个时期信奉过基督教，但是，关于“生命”的问题，却始终无法令他信服，也无法解答困惑和疑问。您之所以认为基督教不合您的想法，其中一个原因就是不能解答“生死观”的问题吧!

　　那次会晤，我们说起过的康丁霍夫·卡列卢基先生曾经说过：“在东方，生与死可说是一本书中的一页。如果翻起这一页，下一页就会出现，换言之是重复新生与死的转换。然而在欧洲，人生好似是一本完整的书，由始而终。”这也就是说，东方与西方的生死观有着本质的不同，对于“生死观”，您曾作过竭力的思考，当然也不会满足于那种将人生视作“一本完整的书”的生死观吧!但是，佛典浩繁，不可能一口气学完，那种苦读和钻研殊非易事啊！

　　金庸：是啊!中国的佛经卷帙浩繁，有数万卷之多，只读了几本简单的入门书，就觉得其中迷信与虚妄的成分太重，不符合我对真实世界的认识；但还是勉强读下去。后来读到《杂阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》，几个月之中废寝忘食、苦苦研读，潜心思索，突然之间有了会心：“真理是在这里了。一定是这样。”不过中文佛经太过艰深，在古文的翻译中，有时一两个字有完全歧异的含义，实在无法了解。

　　于是我向伦敦的巴利文学会订购了全套《原始佛经》的英文译本。所谓“原始佛经”，是指佛学研究者认为是最早期、最接近释迦牟尼所说佛法的纪录，因为是从印度南部、锡兰一带传出去的，所以也称为“南传佛经”。大乘佛学者和大乘宗派则贬称之为“小乘”佛经。

　　“原来如此，终于明白了”

　　池田：能以汉译的佛经与英译的佛经相对照比较，才可以对之进行研究。

　　金庸：英文佛经容易阅读得多。南传佛经内容简明平实，和真实的人生十分接近，像我这种知识分子容易了解、接受，由此而产生了信仰，相信佛陀(印度语文中原文意义为“觉者”)的的确确是觉悟了人生的真实道理，他将这道理(也即是“佛法”)传给世人。我经过长期的思索、查考、质疑、继续研学等等过程之后，终于诚心诚意、全心全意的接受。佛法解决了我心中的大疑问，我内心充满喜悦，欢喜不尽——“原来如此，终于明白了！”从痛苦到欢喜，大约是一年半时光。

　　池田：我希望您能原原本本地谈谈当时的心情。

　　金庸：随后再研读各种大乘佛经，例如《维摩诘经》、《楞严经》、《般若经》等等，疑问又产生了。这些佛经的内容与“南传佛经”是完全不同的，充满了夸张神奇、不可思议的叙述，我很难接受和信服。直至读到《妙法莲华经》，经过长期思考之后，终于了悟——原来大乘经典主要都是“妙法”，用巧妙的方法来宣扬佛法，解释佛法，使得智力较低、悟性较差的人能够了解与接受。《法华经》中，佛陀用火宅、牛车、大雨等等多种浅近的比喻来向世人解释佛法，为了令人相信，甚至说些谎话(例如佛陀假装中毒将死)也无不可，目的都是在弘扬佛法。

　　池田：《法华经》富于艺术性，有“永恒”，有广阔的世界观、宇宙观，有包容森罗万象一切生命空间的广大。其中许多警句般的经文有影像般的美，简直可以说是一本庄严的“生命的摄影集”，可以一页一页翻转似的，那一瞬一瞬的画面如在眼前浮现。

　　金庸：我也是了解了“妙法”两字之旨，才对大乘经中充满幻想的夸张不起反感。这个从大痛苦到大欢喜的过程大概是两年。

　　池田：《法华经》是“圆教”，如果从作为大乘经典最高峰的《法华经》来看的话，其他的佛经，都可谓各执真理一端的说教，一切经全部都可收纳于“圆教”的《法华经》中，宛如“百川归海”。您先学小乘佛经，后再研读大乘经典，得出的结论认为《法华经》是佛教的真髓，这确实反映出先生对于佛教的认真探索之精神。

　　金庸：对于我，虽然从小就听祖母诵念《般若波罗蜜多心经》、《金刚经》和《妙法莲华经》，但要到整整六十年之后，才通过痛苦的探索和追寻，进入了佛法的境界。在中国佛教的各宗派中，我心灵上最接近“般若宗”。

张国立皈依佛门


张国立皈依佛门则可上溯至他的幼年甚至娘胎时期。这期间所经过的漫长的经历，恐怕只有他本人才最有资格评述。那些只看到他饰演的这个皇帝那个财神的观众，可能并不了解他们眼中这位风光一时的明星的心路历程。

　　张国立自己表示，他很早就信佛，奶奶、妈妈说他打从娘胎时起就与佛有缘。他的妻子邓婕对他最终皈依台湾圣严法师一点也没感到不可思议，她对此解释道：“我知道他迟早会走到这一步，他的母亲就是一个虔诚的佛教徒，他自己从小就耳濡目染，一直对佛教很有感觉。进入演艺圈后，张国立更是把佛教的教义作为自己为人处世的原则。圈里面信佛的人太多了，这对他也有一定的影响。”尽管张国立很早就与佛有着甚深的因缘，但人生历来多变故，所以一直到最近，他才正式踏入佛门。佛法告诉我们，人的生命只在朝夕之间，甚至是上下气之间。得到人身不用来修行，这样的浪费可能是最大的犯罪了，因你正在把自己拖向轮回的深渊。从小与佛的那点缘分，再加多年来在演艺圈摸爬滚打的体验，终于催生了张国立蛰伏已久的善根，剩下的事便是善自护持了。

　　其实有很多人都与佛教有着这样那样的因缘，有很多人都以种种方式与佛法碰过面。但太过强大的物质主义理论氛围，再加物欲横流的社会现实，使得许多人自觉或不自觉地又退回到原先的生活轨道中去，再次囿于对佛法的成见、偏见与无知的认知方式中。非常珍贵的解脱苗芽就此夭折，惯性而愚痴的生存轨迹只能与佛法的智慧之光擦肩而过。好在张国立总算在一片康熙皇帝的吆五喝六的八面威风中，找到了应属于自己的定位，这一点并非易事。但对一个真正的聪明人来说，他应该能把握住自己以及历史的大致本质。沉迷于清庭纠葛的观众们想必多少还都能认清一个基本的事实：历史上的乾隆、康熙早已不知魂归何处了，一个演员若真把自己当成了康熙再来，也未免有些人戏不分、大白天说梦话的味道。但很可惜，许多演员至今仍生活在虚幻之中。不过话又说回来，就大多数凡夫而言，又有几人能辨认得出所谓现实、所谓非为历史而是当下活生生的现实的虚幻本质呢？

　　总有一天我们也会成为后人眼中的历史，那时他们也可能以新的文艺、传媒、通讯等方式把我们的故事也编排、叙述一番，只是那时这些事情对我们来说还有丝毫意义吗？但我们现在偏偏就要为了一个虚妄不实的将来而绞尽脑汁。可笑的是，那时也会有一大批演员粉墨登场，而且同样是在乐此不疲地干着现在的人们正干着的相同的事。真是你方唱罢我又登场，乱哄哄不知何处是故乡。

　　在皈依圣严法师时，他从法师那里请得一套《禅修菁华集》，并表示说，这其中的《入门》、《观念》两本书他以前就已看过，至于《法脉》、《公案》、《话头》、《默照》、《五停心》、《四念处》、《活用》等内容，他会好好用功深研的。

　　希望如此，希望这个法名叫“常升”的佛教徒，能恒常观照自己以及宇宙的本性，并不断提升自他的生存品质。
　　张国立抓住了自己与佛教宿世之间的缘分，靠着这根能让他回归本性的脐带，希冀着他能在学佛的大道上勇往直前。同样也希望他的影迷们能从迷失自我的怪圈中找到突围的方向，看看能不能也跟你们心目中的偶像一样，共同迈进佛法的殿堂。

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刘德华信佛修福

德华，是香港娱乐圈的四大天王之一，影视歌坛的三栖红星，众多年青人的偶像。鲜为人知的，原来他是一位虔诚的佛教徒，是妙莲老和尚之皈依弟子。

　　皈依三宝
　　据刘德华（以下简称华仔）说，家中父母是信佛的，自小亦有接触佛教，但都是去寺院拜佛﹑参观﹑游览而已，对佛教教义可以说是一知半解。真正认识佛教和皈依佛教，作为自己的宗教信仰，都是近这几年间之事。

　　在此之前，华仔在港﹑台两地亦曾接触﹑认识不少高僧大德，后来经朋友介绍认识到台湾灵岩山寺上妙下莲老和尚，可以说是一种“缘”份，华仔初见老和尚慈祥而又庄严的法相，听其开示，烦恼顿息，寂静安祥；犹如红尘中之清莲，顿感身心清凉自在；老和尚平实无华的言词，是高僧般若智能的流露；语重心长的剀切教诲，无非是悲愿无尽的度世本怀；华仔悠然生起归依之念，于是在妙莲老和尚接引下，成为真正的佛弟子，法名“慧果”。

　　“诸法因缘生，亦从因缘灭。”这是佛教所讲因缘所生法。
　　在归依当日，华仔问师父：自己会否出家？
　　妙莲老和尚说：我们信佛学佛，要了达缘生缘灭──万事皆随因缘而变，一切要看“缘”份。
　　华仔自从归依三宝，认真地接触佛教，受师父妙莲老和尚之启发后，人生的目标和以前亦有所不同，不像以前这么多漏习；学了佛，较容易接受不如意之事，师父常说：“凡事向好处想，忍一忍就过去了嘛！既然有些事情一定要做的，为何不用个欢喜心去做呢？大家都开心不好咩？尽量去尝试接受﹑容忍﹑包涵；以欢喜心做任何事，就能做得更好，而且身心快乐”。做人处事比以前较为宽宏大量，人生观亦豁达开朗�唬�

　　学佛的收获
　　由于自己对佛教义理认识不深，不能去宣讲佛法，唯有身体力行，多做慈善事业。记起师父经常开示弟子：“未成佛道，先结人缘。只要用你的悲心，说好话助人向善；看到人家做善事，发随喜心赞叹心，令对方成就，都能修福田”。出钱或出力，帮助贫穷无依者，都能广结善缘。身为艺人，可以用自己的身份媒介，去扬善，劝更多人献出爱心，参与慈善活动。

　　很多时候，华仔往台湾拍电影，但都抽不出时间上灵岩山寺去探望师父，只可打电话作简单的问候，与师父见面的机会不多，师父不能经常指点，但可以从师兄弟中或善知识中去了解佛法的真义。华仔感觉师父佛学上的知识，全摆在面前，在乎有没有心去学，要看自己能否感觉到？吸收得到？

　　华仔与妙莲老和尚倾谈中，感觉到师父多数用很简单的譬喻，将信念﹑道理带给自己，很容易明白。甚么是“第一”？尤其是艺人，在这个娱乐圈子里，很多时都为争这个“第一”而烦恼。但师父带给我“第一”的启示是：所有人都需要你的时候，你能够带给他们所需要的，你就是“第一”。任何事情都有它的次第，佛教讲因缘﹑时节﹑果报。要按照次第一步一步的来，时间未到，你想亦没有，时间一到，你不想它也有。学佛的人要大公无私，就好象佛陀一样，“不为自己求安乐，但愿众生悉离苦”，不要以私心做事，只为自己，而损害他人。

　　曾经问华仔，皈依后对佛法有甚么新的认识?
　　华仔坦白说，对佛法还是认识有限。尽管如此，他承认佛法对人生观有所启发:“皈依前，我的埋怨比较多，甚么事情也要问个为甚么。皈依后，我较能安于现实。虽未至于无求，但也不会因为某一件事不称心如意而受影响，心境较以往平静得多了。以前完全站在自己的立场看问题，事情做不好，会怪人、怪自己，放不下。现在好一些，懂得包容，个心轻好多，没有甚么大不了!”

　　译述推广《解惑叮咛语》
　　1999年9月，妙莲老和尚的《解惑叮咛语》有了广东话译本的CD、录音带，转述人是刘德华，因此，有意无意间吸引了更多人的注意。华仔以他虔敬的发心，动人的声线，恭录了他师父上妙下莲老和尚的开示问答《解惑叮咛语》，免费结缘，把老师父的国语开示以粤语演译，方便香港的信众与市民聆听受益。从构思、制作到流通，都是低调进行，看得出华仔的全心全意，以及他对师父的尊重。

　　《解惑叮咛语》是妙莲老和尚平常跟弟子聊天或者是他讲经、开示和问答节录，其内容与我们的生活息息相关，问得贴心，答得精彩，例如家人不和，怎么办？命运可以改变吗？为儿孙做牛马，值得吗？如何令婆媳和睦？致富可有良方？吃亏、工作不开心、睡不着，怎么办？穷人如何布施？丈夫有外遇怎办……等等，现已出书了。

　　刘德华是影视歌三栖艺人，声音的表达能力自有一定的水准，但他在这许多演唱会、演戏、拍广告、读剧本、练健身等工作之中，如何还能够匀出时间来做这件看似简单实则繁复的译述工作？是甚么原因促使他要做这件事？

　　华仔自己解释到：“我觉得，香港人对看书的兴趣，远不及听声带。在台湾、在大陆，读书风气都比较盛，可是在香港，尤其是想要推广佛学，你要人看书，一定事倍功半。所以我才想，假如把师父的《解惑叮咛语》翻译成广东话录成CD，大家当听故事也好，当听歌也好，都容易接受好多。这就是这件事的缘起。我们第一批录了五万份，之后又有没有加制或制了多少，我并不知道。完成了就放下了，没有过问。有人喜欢，能推广，当然是最好的事，我想我师父会很高兴的。”

　　从一九九五年开始，华仔就在港台地区担任了五个大使：“消防大使”、“反毒大使”、“骨髓捐赠基金仍像大使”、“海洋公园鲸豚保护基金名誉大使”和“生活教育中心亲善大使”。以公益活动的“大使”，为社会付出爱心，促进港台人文素质的提高。华仔声称：“如有佛教任何团体，需要其帮忙的时候，我会尽量抽空配合，希望能够参与更多的慈善事业！阿弥陀佛！”

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阿弥陀佛
阿弥陀佛

了解了