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【智敏法师】大乘百法明门论讲记

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发表于 2016-7-6 11:00:00 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-13 07:12 编辑

大乘百法明门论讲记

世亲菩萨 造
窥基大师 解
智敏上师 讲

多宝讲寺


目 录

法相学习参考讲义
  法相学社第一期课本序言
  读法之一
  读法之二
大乘百法明门论本地分中略录名数解
作者介绍——世亲菩萨
解释书名
论文开始
  八宗
  五种提问
总标百法
  心法概述
  心所有法概述
  色法概述
  心不相应行法概述
  无为法概述

五位次第
心法
  前六识
  末那识
  阿赖耶识

  问题解答
心所有法
    遍行心所概述
    别境心所概述
    善心所概述
    烦恼心所概述
    什么是修行?
    什么是降魔?
    随烦恼心所概述
    不定心所概述
  遍行心所
    作意心所
    触心所
    受心所
    想心所
    思心所
  别境心所
    欲心所
    胜解心所
    念心所
    定心所
    慧心所
  善心所
    信心所
    精进心所
    惭心所
    愧心所
    无贪心所
    无瞋心所
    无痴心所
    轻安心所
    不放逸心所
    行捨心所
    不害心所
  烦恼心所
    贪心所
    瞋心所
    慢心所
    无明心所
    疑心所
    不正见心所
  信的问题
    一、引言
    二、信与初学佛的关系
    三、信在佛教的解释
    四、信心的方便
    五、怎样使信心不坏
    六、结论
  随烦恼心所
    忿心所
    恨心所
    恼心所
    覆心所
    诳心所
    谄心所
    憍心所
    害心所
    嫉心所
    悭心所
    无惭心所
    无愧心所
    不信心所
    懈怠心所
    放逸心所
    惛沉心所
    掉举心所
    失念心所
    不正知心所
    散乱心所
    恶念出来怎么办?
    散乱与掉举的差别

    随烦恼心所的两种类别
  不定心所
    睡眠心所
    恶作心所
    寻伺心所
色法
  五根
    眼根
    耳根
    鼻根
    舌根
    身根
  五境
    色境
    声境

    香境
    味境
    触境
  法处所摄色
    极迥色
    极略色
    定果色
    受所引色
    遍计所执色
    受所引色立名与法处所摄色之假实

心不相应行
  
  命根
  众同分
  异生性
  无想定
  灭尽定
  无想报
  名身
  句身
  文身
  
  
  
  无常
  流转
  定异
  相应

  势速
  次第
  
  
  
  和合性
  不和合性
  心不相应行法的分位相属

无为法
  虚空无为
  择灭无为
  非择灭无为
  不动无为
    三灾
    八患
  想受灭无为
  真如无为
无我
  补特伽罗无我
    问题解答
  补特伽罗无我(续)
  法无我
  悟入真实义之次第——引《菩提道次第广论》
  学法首要知见正
  破人我与破法我

    “我”跟五蕴是一是异的分析
    “我”跟五蕴是一的过失
    “我”跟五蕴是异的过失
    破法我

六离合释
  持业释
  依主释
  有财释
  相违释
  邻近释
  带数释

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 楼主| 发表于 2016-7-6 11:09:29 | 显示全部楼层
第一讲

  今天我们开始要讲《百法》了。
  昨天讨论的问题:一个是,云何无作用性?何谓能触?十八界中有无第八识?还有一个是,执受为何不立根、界?
  我们先说“无作用性”,那是对于有作用来说的,一般我们就执著有作用的士夫,这个补特伽罗。它从几个方面看:一个是一性的,一个能受用的,一个有所作用的,能作用。假使说,农民耕地,工人造房子、造机器等等,这个作用,是不是有作用?十八界里边一个界也没有作用,但是因缘和合就起一个如幻的作用,所以说,真正找这个有作用的人,是找不到的,那就是破作用的“我”。
  能触,我们前面讲过了。能触就是身识,那么,身根也可以说。
  十八界里边第八识,就隐在意界里边。
  执受,执受就是声了。声里边有执受大种为因、非执受大种为因、俱大种为因,三种。那么,这个本身就是声界。

法相学习参考讲义

  那么,今天我们讲《百法》之前,就是把我们散的讲义讲一下。这个讲义,应当是在《五蕴论》之前讲的。但是因为这个打印得太慢了,赶不上,中间又插不进,那么,就在《百法》之前,把它说一下。
  这个是我们以前,在学法相的时候,一个江南的法相家(注:范古农老居士),他编的一个课本子一个序言,还有他在编的时候,随时对学生的一些问题,提了一些研究法相的方式方法,就是读法之一、读法之二。那么,这里我们就把他第一册里边的一些录下来了,给大家参考,这是对初学用的。那么,学上路了之后,当然,这些自己会知道了。但是开始学的时候,就感到法相困难,那么,针对这些,他就作了一些简单的研究的方式,我们现在也开始学,也可以作个参考。
  第一个是第一期课本的序。他第一期课本包含《五蕴论》、《广五蕴论》,还有是《显扬圣教论》的《五法章》、《五蕴章》,再加上一个《二十唯识论》,这是第一册。这样第一册的序就是这一篇,跟我们是有一定的关系,我们现在的排列的课程,基本上依据他的方式排的。《五蕴》、《百法》之后,就是《二十唯识》了。但是我们不是一本书。因为以前的书是找不到了。我们另外采取了,课程是一样的。那么,我们看序言。
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 楼主| 发表于 2016-7-6 13:22:09 | 显示全部楼层
  法相学社第一期课本序言

  我佛教言不出境行果三,果成于行,行依于境。境也者,一切事理,所谓万法也。

  我们佛教里边讲的法,总归纳起来,境、行、果三个,一个是境,一个是行,一个是果。那么,果呢,我们修行证果,果要靠行的。“果成于行”,所以能够成就、证到果,都依靠修行。那么,修行依什么修呢?依靠境来修,所以说这三个是一套。因为有那个境,我们去观那个境,然后就修行,修行之后就证果了。所以说我们要证果的话,先要有境,然后依境起行,然后依行成果。所以说,什么叫境?“一切事理”。宇宙一切事情的一切的道理都在里头,就是“万法”。宇宙世间的万物万法,都包在里头。

  佛说五蕴十二处十八界,此三科者总赅万法而无遗。乃众生之所迷、诸圣之所觉。故佛教言必先乎是,而学佛者亦先乎是也。

  那么,佛说的法一般是五蕴、十二处、十八界,这是原始佛教都讲这些东西,这个三个叫“三科”。“此三科者总赅万法而无遗”。就是佛说的五蕴也好,十二处也好,十八界也好,就是讲的境。宇宙的一切法都包在里边了,“无遗”,没有少的。那么,五蕴就是无为法不摄了。
  那么,这个法是什么法呢?“乃众生之所迷,诸圣之所觉。故佛教言必先乎是,而学佛者亦先乎是也。”所谓这个万事万法,众生就迷这个东西,而我们要修行成果的那些圣者就是觉这个东西,迷也是迷这个,觉也是觉这个,看错了就迷掉了,看对了就觉了。
  假使我们说,远远的一棵树,它是没有支干的,它是这么站在那里,你糊里糊涂地晚上看过去,就像一个人,好,就来不及,以为是贼来了,大吵大闹的,结果他仔细一看,一棵树。那么,这就是说,迷这棵树,把它迷了个人了,那么造了很多颠倒的事情。你觉悟之后,知道它是一棵树,那你什么事情就没有了,天下太平了。
  所以说,我们众生就是迷。迷什么?迷这个境。圣者他觉什么?也是觉这个境。所以说,六祖大师,“佛法在世间,不离世间觉”,佛法就是这个世间,但是不能离开这个世间的“觉”。很多人就是说:“佛法在世间,好了,我们大家做世间法就是佛法了,不要修行了,在家也蛮好,就是佛法。”但是你不知道,你这个“觉”不要忘记掉了。世间的法里边,你迷在那里,你如果觉了,那就对了,你还是觉不了,你还迷中加迷的话,你根本不是佛法,是凡夫了。所以,这个不要忘记个“觉”。很多人很高兴,因为他自己欢喜搞世间法,这个佛法就是世间法,他说:好得很,那满我的愿了,我世间法也享受了,佛法也修了,不是一举两得?没有那么的事情的。
  佛在世的时候,他以身教告诉我们,他从小养下来之后,他的父亲很欢喜,给他去看相,当时一个很有名的看相的人说,这个小孩子长大了,要么就是做转轮圣王,那就统一四天下的,要么就是成佛。没有说既做转轮圣王又成佛。这个是:两个要一起来,不行的。与我们中国的儒家里边:鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也。鱼我想要,熊掌我也想要,这两个一起得到,不行的,你要么取一个,要熊掌就不要鱼,要鱼就不要熊掌。那么,我们现在的人,学佛却偏偏要做两个一起来:既不能舍离世间的五欲,又要想佛法。那么弄得怪得很,就想了个什么“双身法”,既能够世间男女事情又做了,佛法也修了,这个好象便宜得很,你那么式的便宜的事情呢,那么众生早就成佛了。没有那么便宜的。要修佛法,世间的烦恼,一切习气,乃至贪欲的习气,全部要断得干干净净,才能够修佛法的。你想两边沾的话,你就是下地狱的门。……并不是在修佛法,而是糟蹋佛法。把佛法成了一个,人家要误解了,是什么东西了。所以说像这些地方,我们一定要注意,两边沾的思想不要有。你要修行就干干脆脆地修行,你要是不修行,你做世间,搞世间法。不要把这个六祖大师的话作个藉口,“佛法在世间”,好了,下边就不说了。“我就搞世间法好了,就是佛法。”“不离世间觉”,你觉不觉?不觉就不是佛法。
  那么,这里就是说这个境,我们是众生,是迷掉的,那么,觉呢,把它觉过来,就是圣者。那么,所以说,我们佛给我们讲法,最先讲的就是讲那个境,正是你所迷的东西,把你转过来,转迷成觉,而我们学佛也是先要学这个东西。你说把这个所迷东西把它觉过来,你就成了圣者了。所以这个是首先的要务,所以佛讲经,在过去原始佛教也好,部派佛教也好,总是离不开蕴、处、界,这三个东西,是三个方式了,都是讲宇宙的万法。

  然蕴界处乃详略之异,亦局遍之殊,一论一切论也。蕴缺无为法而局于有为法,处界摄无为法于法处法界,故与百法相同。

  那么,这个里边,就是说蕴、处、界三个比较了。那么,蕴、处、界三个东西,一个是讲得详一点,一个是略一点。五蕴讲得最略,十二处中等,十八界讲得最广,所以详略之差,或者“局遍之殊”。一个是局限于有为法——五蕴,一个是遍有为无为,这是局跟遍的不同。“一论一切论也”,那么,这个,一个道理,讲了这个,其他的都包了里头了,一即一切,讲了五蕴也包括十二处、十八界,就是一个无为法没有,讲了十二处也就是包括十八界,都是通的。所以说“一论一切论也”。但是有差别,“蕴缺无为法而局于有为法”。前面是“局遍之殊”,这个局,就是局限于有为。在五蕴里边,无为法不讲的,这个,为什么原因,我们讲过了。“义不相应故”,因为五蕴的里边跟无为法的义,两个合不拢的,所以没有无为法,那么就局限于有为法。十二处、十八界,有为、无为都有,把这个无为法摆在哪里?法处、法界。“故与百法相同”,与百法应当是相同的。这个处、界跟百法相同的。五蕴就少一个无为法,跟百法是要差一点,少一个东西了。

  蕴处界乃大小乘之共法,而百法则唯大乘。今《五蕴论》依《百法论》解故又名为大乘。

  这里我们说,我们依据格鲁的观点,当然我们讲法,既然我们现在格鲁派,我们依格鲁的观点讲了:那就是说,《菩提道次第广论》里边就说的,法没有大小的。所以说五蕴是大小乘的别呢,我们说是根本乘跟大乘的差别,不说小乘了,要改一个根本乘了。《五蕴论》蕴、处、界这三个东西,大小乘的共法,大乘也好,根本乘也好,共同研究的这个法。而百法唯大乘,这大乘指唯识。百法这一门,仅局限、仅通这个唯识宗的(就瑜伽派的)这个大乘。
  那么,根本乘,我们上次讲过的,从佛的根本乘,对固有的两个角,产生两种车轨,就是一个是讲空的中观,一个是讲缘起的瑜伽。那么缘起的瑜伽跟中观,它们是大乘的,发菩提心的。那么,这个根本乘,通这个大小乘。声闻,这些证阿罗汉的声闻也用这些法证;菩萨,发了菩提心的也用这个法证,那么,就看你发心如何。所以说,我们这一点抓住。
  根据我们格鲁的看法,法是没有大小之别,而人有大小之别,你发菩提心、行菩萨道就是大乘,你什么经都是大乘;你如果不发菩提心,你不修菩萨行,那你就是小乘。你看什么经还是小乘,这人是小乘,你再吃得胖,营养再好还是个小乘。假使我们说世界上的人种有很多,有的是高大的种,你吃的营养差一点,他还是高大;有的是矮种,据说非洲有一种民族很矮,只有我们的小孩子那么大,那么,你把他营养再吃得多,即使他胖得来一个人横起来走,但是还是那么矮,太胖,长不高的,因为他种不一样。所以说,这个大小乘,看你种性。发菩提心的就是大乘,你发了二乘的人,你再念什么经他还是二乘了,他不发菩提心。
  那么,我们现在要回顾一下自己了,我们汉地的一般都是说大乘的、大乘的,但是有的人,念的是大乘经,但是他心里就是小气得不得了。什么东西人家不能碰他的:我的不是你的,你的就是我的。这样子的人你说是大乘吗?恐怕是小乘都不够格,所以这样的人是对佛教的大乘经典完全是不符合的。所以说你不要自己标榜大乘。很多人就这么说:我们汉地说大乘,但是都是关了门,自己搞自己的,对公益之事情都不管,你说南传的佛教是小乘,它却对公益事情做得很多。你怎么判断大小乘呢?所以说大小乘里边不能用经论来看的,只能看人的:他是发了大心的,为人家、为公共利益的,就是大乘,不能跟人家说是小乘,所以说,说南传是小乘,中国汉地是大乘,这些话是有毛病的,不要——而且要产生不团结的一些思想。这个,不要乱说。那么,要知道人有大小、法无大小。
  那么,这里应该根据一般的说法:大小乘的共法是蕴、处、界,就是大乘、根本乘。而这个百法,唯属瑜伽,瑜伽是属于大乘的,属于瑜伽。现在这个《五蕴论》,以《百法论》的架设来解释的,所以这个《五蕴论》成了大乘,所以法本身就是通大小的,你怎么样子去看,以大乘的眼光去看他就是大乘,以小乘眼光看就是小乘了。现在我们以大乘的眼光去看它、来注解它,那就是《大乘五蕴论》。

  何以故?唯识是大乘义,蕴处界言识不揭阿赖耶,而摄在意处意界中,至大乘谈百法则揭阿赖耶,此为识本亦即法本。故《五蕴论》但言万法未及唯识,而《百法》乃显唯识。唯识显而又无我之理乃全彰,不若《蕴论》文但彰人无我,未彰法无我也。《百法》既显唯识,故继之以《唯识二十论》。

  “何以故?”为什么说这样说?唯识是大乘,因为百法是唯识的一本论,是专门讲唯识道理的。既然唯识是大乘,以唯识的道理去讲五蕴,当然五蕴成大乘。
  “蕴处界言识不揭阿赖耶。”这个今天问的问题这里有了。蕴处界,这里边讲识,没有把阿赖耶识,就五蕴、十二处、十八界,里面没有把阿赖耶识的名字提出来,那么它在哪里呢?意处、意界,就是我们将才回答的那个问题,它摄在意界里边,或是摄了意处里边。它虽然没有提,名字没有拿出来,但是它是包在意处、意界里边。“至大乘谈百法”,把阿赖耶识的拿出来讲了。
  “此为识本亦即法本。”这是一切法的、一切识的根本——根本识,一切眼耳鼻舌身跟那个末那识,都是从阿赖耶识生出来的,种子都在阿赖耶识里边,所以说这是一切识的根本,既然一切法都是唯识变的,这是唯识的道理了,那么,就一切法的根本也就是阿赖耶识了。
  那么,阿赖耶识既然那么重要,为什么我们在根本乘里边,不提这个名字呢?《解深密经》有一个颂,它是:“阿赖耶识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”它就这么一个颂子,是什么意思呢?阿赖耶识这个识,非常深非常细,我对那些凡夫、对他愚痴的二乘不说,不说给他说阿赖耶识。为什么呢?一说之后恐怕他就把阿赖耶识执了是我。因为我们是破“我”的,他正是五蕴里边、十二处、十八界里边找不到我,如果你给他说个阿赖耶识,正好,这是就是“我”。那么,反而把它搞到一个一边去了,所以说,对那些愚的二乘跟凡夫,这个甚深的法不能跟他说的,一说之后他执了,反而执了是个有个“我”起来了。所以说,这个要大乘的高档次的根器利的,才跟他说阿赖耶识,所以说在蕴处界里边,这个名字不给你标出来。
  也就是说,我们密宗里有些修法,不能对一般人的,这个烦恼没有去尽的人,不能说的。一说了之后,他就会利用这个来搞那些烦恼的事情。这个就是说,我们密宗,本来是密,就是对这些人要密。你对他公开之后,他弄错了,他就搞烦恼去了。那菩提跟烦恼两个东西,是两个方向的。“你说菩提就是烦恼”,那你这样子说的话,这是果上的话,你还是因地,你没到果上,你怎么说菩提就是烦恼呢。菩提就是菩提,烦恼就是烦恼,你修了菩提才能成佛,你不修菩提你永远是凡夫,甚至于下地狱,所以这个绝对不一回事。
  那么,这个里边我们也说了,阿赖耶识在过去根本乘里边,蕴处界为什么不提出来,因为他是恐怕搞成:正在破“我”,他又把这个抓了“我”。所以说,不说。但是有没有?有。就在意处、意界里边,包在里头,名字没有跟你说,那么讲到唯识的时候,要把一切法,它的根本是什么东西,那非要把阿赖耶识抬出来了。那就是说,一切识的根本也就是一切法的根本,就是它。所以一定要说。
  “故《五蕴论》但言万法未及唯识。”所以说,讲《五蕴论》的时候,一切法是讲了,唯识道理没有讲。我们说法相跟唯识,这两个东西,是不是一样的?法相讲宇宙的一切法,那么,没有把什么道理贯穿起来,宇宙一切法,可以用中观道理给他讲,也可以唯识道理跟他讲,也可以用其他的宗派的道理给他讲。那么,我们讲唯识,就是把宇宙的万法,都是一切都是阿赖耶识所变的,用“唯是识所变”这个道理去讲这个万法,所以说法相跟唯识,一般我们说法相宗、唯识宗好象是一个东西。是,法相宗、唯识宗是一个派,不是两个派,但是,有点差别,不能说法相就是唯识。
  “而《百法》乃显唯识。”五蕴的时候单是讲百法,没有把唯识的道理讲出来,就是隐在里边。到讲《百法明门论》的时候,才明显地把唯识道理提出来了。
  “唯识显而又无我之理乃全彰。”唯识的道理把它明显了之后,那么,一切法没有我的道理,才能够全部把它表现出来。因为我们说唯识宗——就是瑜伽派,就是把一切法依阿赖耶识所变的那个体系,来说明“补特伽罗无我”、“法无我”的。所以说,你把唯识的道理讲清楚,那么,二无我的道理就明显了。
  “不若《蕴论》文但彰人无我,未彰法无我也。”“不若”,不像这个《五蕴论》,它里的文字,“但彰人无我”。“不若”,(就是不是“看”,他因为写的这个看是写一个草体字,那么“若”就是般若智慧、般若蜜多的“若”了)不若《五蕴》这个论文,它只讲人无我——补特伽罗无我,没有说法无我。
  其实《五蕴论》说不说法无我?也在说,这个隐在里边。百法,它是显了唯识道理,所以,它进一步,就我们第一册里边,《百法》你学好之后,就学《二十唯识》了。那就是说,我们以前的范老居士的次第,先讲《五蕴》,《百法》学会了,然后用《百法明门论》,把这个百法导向唯识,然后再讲一个《二十唯识》,纯粹的唯识道理跟你讲一下。这个次第对我们学法有帮助,所以他就排的次第是这样子的。现在我们的这个课程,也是根据这个原则,先是《五蕴》,那么,现在就学《百法》,给他唯识的道理串起来。然后再接下去,《二十唯识》,纯粹地进入唯识的领域去。

  初期课本之集,旨在于是。

  我们这个范老居士编的法相课本第一册,他的目的就在这里,导向唯识,从《百法》导向唯识。从五蕴的万法导向百法的唯识,再进入《二十唯识》。

  然读《五蕴论》者不可以无释,故举《广五蕴论》以释之,又以《广论》释文未足,复举《显扬论·五蕴章》以足之,且示玄义。至于《百法论》于显唯识外,但列名数,故复以《显扬论·五法章》以补之。

  “然读《五蕴论》者不可以无释。”那么,这个道理、宗旨讲完了。那么,下边研究的方式了。然而,你学《五蕴论》的时候不能没有注解,“故举《广五蕴论》以释之”,所以《广五蕴论》就印在一起,给你做一个注解。
  “又以《广论》释文未足,复举《显扬论·五蕴章》以足之,且示玄义。”那么,这个《广五蕴论》解释这个《五蕴论》,文字解了,道理还不够。那么,他又把《显扬圣教论》的五蕴章,这个在第一册印在里边的。现在这个书没有,我们就没有把它印进去,自己排版太费事了。“以足之”,就是说,他把第一册里边,用《显扬圣教论》的五蕴章这一篇把它补充进去,不单是讲了万法,它里边的甚深的道理——玄义,也给你指出来。
  “至于《百法论》于显唯识外,但列名数,故复以《显扬论·五法章》以补之。”那么,至于这是以《五蕴章》来补《五蕴论》,那么,《百法明门论》,很简单,我们这本是注有注解的,如果原文呢,没有几行字,它只有名相了,只有列一些名数。那么,太简单了。所以这本书里边,在我们第一册里边窥基大师跟普光法师的疏是没有的。他就把《五法章》——《显扬圣教论》的《五法章》来解释这个《百法》。

  “五法”言一切事本,为染净法之所依,五法即“五位法”,后出“三相”,犹言二无我也。文相与《百法论》全同,亦师资之有渊源乎。“五位法”本于《瑜伽》大论,而“真如”有三,百法则约为一,故不名百法也。《瑜伽论》文太广,后当修学,故不复举之。《唯识二十论》但辨唯识理,所以调节读者心理而增长其兴趣也。

  那么,五法什么呢?“‘五法’言”,五法这个话,一切事的根本,一切法的根本,“为染净法之所依”,一切染污的法、一切清净的法,都依在这个根本的事情上。那么,五法就是“五位法”,五位百法,所以说以这个来解释这个《百法明门论》,非常恰当,因为这个五法章的五法,就是《百法明门论》的五位法。
  “后出‘三相’,犹言二无我也。”那么,这个我们有注解了。五蕴章里边出“三相”,就是我们这个三相,它后里说三个相就是遍计所执、依他起、圆成实这个三个相。这三个相就是讲一切法没有我的:补特伽罗无我、法无我。
  “文相与《百法论》全同,亦师资之有渊源乎。”他说《五法章》里边讲的“三相”跟《百法》的“二无我”是一致的,跟《百法明门论》,所以说全部相同的,这是“师资之有渊源”。这就是说,《百法明门论》是世亲菩萨造的,那么这个《显扬圣教论》是无著菩萨造的,世亲菩萨的进入瑜伽是靠无著菩萨把他教化进来的。所以他们有师资的关系,所以说师父跟徒弟的他们的体系都是一个,百法的体系跟《显扬圣教论》的《五法章》,全部是一个道理。
  “‘五位法’本于《瑜伽》大论。”那么,这个五位法,它原来在哪里呢?《瑜伽师地论》里边的。“而‘真如’有三。”《瑜伽师地论》里边,他分是分了五位法,但是这五位法一共有六百六十个。单是“真如”来说,有三个真如,百法里边“真如无为”就是一个。所以《瑜伽师地论》不说百法,是六百六十法。
  “《瑜伽论》文太广。”这个《瑜伽师地论》大家知道,一百卷,太广了,初学是不行的。“后当修学。”那么,以后可以修、可以学。“故不复举之。”那么,现在对初学的人,不去举它,太多了。
  “《唯识二十论》但辨唯识理。”这个我们就是过了宗大师生日,就要讲这部论了。这个《二十唯识论》,它只讲唯识道理,法就不给你广讲了。因为我们学过《五蕴》、学过《百法》,这个万法都知道了,那么,就可以专门搞唯识的道理了。《二十唯识论》里边全部讲唯识道理了。
  “所以调节读者心理而增长其兴趣也。”所以这样子的安排,因为你精研法,等于查字典一样的,有的人就烦起来了。那么,学一下唯识道理,把你心理调节一下。本来法是广得很,你把它收成一个唯识的道理,用唯识的道理把它收拢来,把心理调节一下,增加他的兴趣,这是我们学法的善巧。

  所愿学者勿抱滥览之念,切其熟研于心,于此数种外虽有参考书可备查阅,然不可喧宾夺主,置此课本不研而思乞灵于他书,恐正路之足未稳而歧途之易蹈尔。

  范老居士他是希望学的人,不要马马虎虎看看就算了,要熟研,要仔细地熟读、研究、钻进去。
  他说,我们是这里一本,第一册摆了那么多参考资料,那么除了这以外,其他参考资料当然还有,我们现在有不少人在看《俱舍》,但是他给我们提高一个警惕,不要喧宾夺主,这几个资料是主,不要把其他的东西看多了,喧宾夺主,把那个搞了很多时间,把真正的要学的东西反而把它忽略了。“置此课本不研而思乞灵于他书”,这个课本认为太浅不要看,去看其它深的书,结果怎么样呢?“正路之足未稳而歧途之易蹈尔”,正路的脚还没站稳,已滑到歧途去了。
  那就是说开始学法,参考资料不要太繁乱。我们现在当下要的资料,就是这些。那么,其他的资料,固然很好,对我们初学的人,并不恰当。你一跑,跑的一个无轨电车,跑到一边去了,真正要学的没有学到,其他的东西你根本又学不到,但是花了很多时间,结果两方面都没有学到。高层次的东西,你基础没有,你怎么学得好呢?那么,低层次东西,又嫌低了不要学,那你就是没有学了,什么都学不好。“千里之途始于足下”,你要走一千里的话,第一步就在你当下一步,这个时候开始。你如果第一步说太近了,我不要这一步,我就一下走千里,那你怎么走呢?一步都不跨,不要说千里,一尺也没有,你这个步都不肯迈开去,你怎么走路呢?那么你说有神通,神通那是一般人没有的,你不要异想天开了。老老实实的,要走就走了,不要说我等到神通来了我再走,那等到哪一年去。这个是一个序。下边是读法。

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 楼主| 发表于 2016-7-6 17:53:17 | 显示全部楼层
  读法之一

  凡读佛书须备词典,其有名词骤不能解者可一翻阅。如《大乘五蕴论》之“大乘”、“薄伽梵”,本论无解,可查辞典,如《佛学辞典》,或《法相辞典》。

  “凡读佛书须备词典。”我们说,研究佛教的东西,要工具,我们说,造佛像的工人,他们匠人,他带一把什么?带一把焊枪,还有锤子,你没有焊枪没有锤子,你佛像怎么造得出来?那么,我们现在研究佛教,工具还是要一点,佛学字典。我们记得去年台北送了很多《佛学大字典》,每人一部,不晓得还在不在?都跑完了,差不多都跑完了,这个书还在还是拿走了都不知道。那么,现在来的就没有这个福报了,每人一部拿不到了。那么,这个事情,可以有的就参考,没有的呢,借,不一定要是自己有,这个不是一天到晚看字典,我们把字典背出来,没有用的,说个老实话。字典只能参考参考,是工具。那么,工具也是要。
  “其有名词骤不能解者”,一下子不能解释的名字,可以翻翻。比如说《大乘五蕴论》里的名字“大乘”,什么叫“大乘”?什么叫“薄伽梵”?你初学的人就不知道了,不知所云,那么,查查字典也可以。“本论无解”,这个《五蕴论》里边,“大乘”没有给你解说,“薄伽梵”也没有解说,那么,你可以查字典。什么字典?《佛学字典》、《法相字典》都可以。
  但是“大乘”,我们《百法明门论》跟你要讲了。所以说,你不要着急的,一个个都会来,多念两本书什么都有了。我们说真正的法相家,他就是一部活的字典,真的这个佛学家是活的藏经,三藏十二部都在他身。过去阿罗汉就是这样子的,阿难就结集三藏的时候,背下来的。他又不要看书的,他就是背下来,这个藏经就在他脑袋里边,这是活的藏经楼。那么,我们现在是智慧差,记不住那么多,那么,查查字典也可以。
  但是还有一个,不要迷到字典里去,把字典一天到晚背名相,背了很多。我们记得有一位,他什么地方就不要说了,他把六十二见什么东西都背得熟熟的,这个东西,当然你知道一下就可以了,把六十二见一条一条一条背得很熟,结果跟人家辩论的时候,说了很多,人家佩服他:“这个人了不得”。实际上真正修行,是不是这个方向,有点儿好象不大对头了,六十二见是外道见,知道他错就完了,你把一条条背得很清楚干什么?那么,外道的书还多了,你要把它都背下来?那你智慧哪有那么大?我们还是背一段佛书,我倒是劝你们把《俱舍论》那个颂多背一点,这个是一辈子用不完的东西。

  读《五蕴论》时,以《广论》为对照,此有不解,彼或有解,如此言“ 薄伽梵”,彼则言“佛”,即知薄伽梵者即是佛之同实异名也。亦有此详彼略,如此举一二等数以显五义,彼略不举。此别别言“云何地界等?”彼则总略一言“此复云何?”又此无“界”字解释,彼则释之,以《广论》为释论之例也。凡此无彼有者,其文皆释论,即所以增广其文,故曰《广论》。本论为世亲造,《广论》为安慧造,师弟相承,固宜尔也。

  那么,下边读《五蕴论》的时候,以《广五蕴论》为对照。“此有不解,彼或有解。”这本《五蕴论》假使没有解释的,在个《广五蕴论》里边可能有注解。他举个例:“如此言‘薄伽梵’”,这个“此”是《五蕴论》。这个我们一开头就说了,《五蕴论》里边:薄伽梵说有五个蕴。那么,《广五蕴论》里边,就是说佛说了。那么,这一对照就可以薄伽梵就是佛。他就是一个体两个名字。佛也可以叫薄伽梵,薄伽梵——世尊了。
  “亦有此详彼略。”这个没有解释,那个给你解释了。还有这个是略一点,那个详一点。这个我们把《五蕴论》跟《广五蕴论》大家对了看一看就知道了,因为他讲的时候,正在讲这本书,大家很熟悉了。我看我们的同学里边,脑袋不一定那么灵了,还是看书好了。我们说在《五蕴论》里边,“如薄伽梵略说五蕴”,它里说,“佛说五蕴”,那这是“薄伽梵”给你解了。那么,一个详一个略。
  “如此举一二等数以显五义,彼略不举。”这个《五蕴论》里边说五蕴,一色蕴、二受蕴、三想蕴、四行蕴、五识蕴,《广五蕴论》里边就不说了,哪五蕴?色受想行识,一二三四不给你列了。那么,就互有详略。
  再一个,“此别别言‘云何地界等?’,彼则总略一言‘此复云何?’”那就在四大种的时候,在《五蕴论》里边,“云何地界,谓坚强性;云何水界,谓流湿性;云何火界……”详细,它这个《广五蕴论》,因为原论已经讲得很详细,它就不要给你再详讲。它是“此复云何。谓地坚性,水湿性,火暖性,风轻性。”略了。所以这两本论,要互相参考。有的是广的详,有的反是略的详细,所以说要互相对照。
  “又此无‘界’字解释,彼则释之。”在《五蕴论》里边,地界、水界、火界、风界说完就完了。那么,这里“界”是什么东西?《广五蕴论》就说,“界者,能持自性所造色故。”它能持自性,四大种的自性跟那些四大种所造的色,使它们持,持了,相续不断,可以持下来。否则,没有人把他们持的话,那就是散掉了。
  那么,这个“持”我们想起来了,还得要发挥一下。我们说加持加持,你给我加持加持,我给你加加加,你不持,那你白白的。所以说,懒汉主义,你给我加持加持,让我聪明起来,对,我给你加持加持,那么你要好好用功。你不用功,书也翻,翻过了,你给我加持好了,我就聪明了,那怎么聪明起来呢?人家给你加,你不持,甘露水——雨下下来,你不动,把它都流走了,那你怎么持呢?如果说加了之后不持的话,能起效果的,那么,佛万能的,你加持加持我们都出苦海,那么,地狱就空了。现在地狱有没有人?不少的人,那么,佛是不是不加你?佛对每一个人都跟罗睺罗一样,像一个独生子一样地爱护,都拼命地给你加,你也不持,那有什么办法?所以不要懒汉主义,只要加持加持,加持加持,什么东西都要加持,哪怕一个碗,一个杯子,送去,给我加持加持。都是这样,我碰了很多人,什么东西,很普通的东西也要加持加持,念珠是不要说了,念珠、铃杵是非加不可,乃至其他的一般的什么个手帕,啥东西了加持加持(师笑)。加了那么多,你要持,你不持那我白白给你加。那么,你就在想,你说:“你加的不行,我找佛爷去加。”一样的,佛爷加你,你不持,一样的,还加不了的。所以这个要持,要持的。
  这个“界”是“能持”。地界的话,它能够持这个自性,不给它散掉,能够相似相续地等流下去,所造色能够持,这是界的意思。那么这里,《五蕴论》就没有讲了,什么界,没有说了,所以,“此无彼有”了。
  “其文皆释论。”《广五蕴论》,它都是解释《五蕴论》的,“即所以增广其文,故曰《广论》”。就是说,什么叫解释?把《五蕴论》的文字扩大一些、增加一些,所以叫《广论》。不要搞错了——《菩提道次第广论》去了,我经常说《广论》,我想你们总不会弄到《菩提道次第广论》去吧?这是《广五蕴论》,简单说叫《广论》。那《菩提道次第的广论》对《略论》说的,也是简单叫《广论》了。
  “本论为世亲造,《广论》为安慧造。”世亲菩萨造的《五蕴论》,本论,根本的是他造的。《广五蕴论》,安慧菩萨造的,安慧是世亲菩萨的弟子。西藏的瑜伽都是安慧菩萨的体系。那么,世亲菩萨下边却分了派的,我们汉地的,护法菩萨的体系,这是一个新唯识,一个是老。(注:安慧菩萨为唯识古学的代表之一,护法菩萨为唯识今学的代表之一。唯识里边还有几个派系,我们以后讲唯识再说。“师弟相承,故宜尔也。”那么,世亲菩萨跟他的安慧菩萨他们是师资相承了,所以说他们是一个广的解释这个原来略的。他是应当是这样子的。

  《显扬圣教论》为无著菩萨所造。因《瑜伽》大论太广,故略其要义,诱导学者,自成文体,有颂有论,颂以举纲,论以张目,极有条理。今《五蕴义章》亦是释义之文,故可为《五蕴论》之注解。显七义中义极善巧,又复略举不全,此可不必急究,容俟读《显扬论》时再究。良以《五蕴》二论但陈其事,未说其义,故节录之,广读者对于《五蕴》增加研究兴趣。

  那么,这里再介绍一下《显扬圣教论》。《显扬圣教论》是无著菩萨造的,因为《瑜伽论》太广。无著菩萨,他升到兜率天去,亲近弥勒菩萨讲这个《瑜伽师地论》。听完之后,他感到这个太广了,他把它扼要,摄要地作了一部论,叫《显扬圣教论》。“故略其要义,诱导学者,自成文体,有颂有论,颂以举纲,论以张目,极有条理。”那么,无著菩萨的《显扬圣教论》,是把《瑜伽师地论》的重要的意思要略地把它讲出来,是引导那些学者,因为太广了,望洋兴叹,他不敢学了,那么,他略一点把他引进去。引导你兴趣来了,再进入广的。那么,这个是《显扬圣教论》自成文体,它自己有它的体系、有颂、有论。它先讲颂再讲长行。那么,颂是提纲,长行是张目,就是把他那个内涵再充分发挥出来,讲得很有条理。
  现在《五蕴章》就是《显扬圣教论》里的一篇,“亦是释义之文”,这是解释《五蕴》的一个文,所以可以作《五蕴论》的注解。这一本书,可惜我们没有了,所以没有给你们印出来,但是里边讲得很深,我最近了解一下,就是这本《五蕴论》,能够真正学得好的人,并不多。如果把《五蕴章》拿给你们——昏倒了。这个东西你讲得很玄、很多。那么就没有办法摄持了,所以没有拿来也好。
  好象在现代的人,我们说了半天,总是一代不如一代。当时学这个法,《五蕴章》在里边,大家还是可以的,现在好象《五蕴章》不敢拿出来了,拿出来,就像那一位就要赶快要跑掉。为什么?太难了,我学不来的,赶快住个小庙算了。所以还是不说也可以。
  那么,“显七义中义极善巧,又复略举不全”,在《五蕴义章》里边,它有些东西,就显七义,一个义跟善巧,它的里边讲得不多,“此可不必急究”,不要着急。弄到后来,《显扬圣教论》里边他会讲的。那么,现在我们干脆提也不提,根本也急不起来。那么,因为这个太广了,以后再说。
  “良以《五蕴》二论但陈其事,未说其义。”《五蕴论》、《广五蕴论》只讲事,没有讲理。所以“故节录之”,他把这个《五蕴章》讲理的,把它作注解,现在我们事也闹不清楚,理一来更要没有办法了。所以还是把事搞清再说。那么,这一个,因缘不够了,就是福报不够了,这个书找不到,找到了可能印出来了,现在找不到,找不到也好,我们也根本学不起,就算了。“广读者对于《五蕴》增加研究兴趣”,那么,兴趣,这个兴趣摆到以后再研究。

  读《百法论》时,先将本论读熟,再读《显扬论·五法章》,本论原但略录名数,广释则在《瑜伽》大论,略释则即《五法章》,故举以为释论也。然则法相虽略录名数,而于唯识意义则在次第数句及二无我文,此异于《蕴论》者最宜注意。盖百法皆“依他起性”,“我执”是“遍计执性”,“无我”即是“圆成实性”。《五法章》后又说三相义即“三性”,即二无我而通达唯识义也,应知。

  “读《百法论》时”,这是讲五蕴讲完了,讲百法了。“先将本论熟读,再读《显扬论·五法章》”,那么它就是研究的方式了,先把《百法明门论》读得飞熟,《百法明门论》没有几个字,大家有《百法明门论》这个注解的看一看,它也简单得很,这个要背是很容易背的。它就是说“如世尊言。一切法无我”,然后,“一切法者,略有五种:一者心法、二者心所有法”等,那么心法有多少,心所法,都是提一个名字,什么名字,提完了,最后说一个啥东西?最后就是说一个归纳、总结了。它说什么呢?无为法讲完了,然后是说“一切法无我”,一切法先讲完,那么,说无我,什么叫无我?“略有二种:一补特伽罗无我,二法无我。”好了,这本论就没有了,所以说这个《百法明门论》要背下来,我看是哪个都背得下,只要下点功夫。
  那么,它的研究方式,把百法先把它读熟,读熟之后,然后把《显扬圣教论》的注解把它再读熟。我们现在,我看看窥基大师的注解很好,那么,窥基大师的注解多念两遍,就代替这个《五法章》。普光的那个疏,这是很繁,比较繁琐,恐怕初学是没有办法的,那么,这样子,先把这个窥基的多看看,“本论原但略录名数”,这个《百法明门论》,只是略略地把名字、数字说了一下,广的解释在《瑜伽师地论》里边,略释就是《显扬圣教论》的《五法章》,“故举以为释论也”,就把这个作解释百法的。我们现在,虽然没有《五法章》,把窥基大师的解作它的注解也很好。
  那么,窥基大师大家知道了,是玄奘法师的得法的一个弟子,是非常聪明的。慈恩宗玄奘法师是始祖,实际上,真正创立是窥基大师,在玄奘法师的时候,规模还没有正式搞起来。这是窥基大师,是很了不得一位。那么,我们说,窥基大师不是很多传说了,说他是一个做大官的儿子,据说这是天台宗跟唯识宗的一个里边的一些辩论。那么,天台宗的说法,大概,则是说:窥基大师他出家的时候,他是因为大富大贵的家里出身的,玄奘法师就度他出家,他说出家可以,但是要答应他一个要求。他说什么要求呢?他说要三个车子跟他跑。什么车呢?一车是经书,当然学法要经书;一车是什么饮食、衣服之类的;一车是女人。这个话我看是不现实的,哪有这个窥基大师出家还要一车女人干啥?那当然你出家了,当然不会,他三车法师实际上就是说什么呢?三乘会归一乘,这个意思。不能说他是一车(女人)。这些我想是过去的一些误解或者是一些传说,不去管它了。
  但是,窥基大师伟大我们可以知道,那个道宣律师是持律是我们有书的,天人供养的,他每天吃饭不要烧的,天人拿来给他吃,天上最好的饮食。但有一天,等了半天,天人不来。后来,这个道宣律师就奇怪。他就等,过了一天、或过两三天,这个天人又送来了。他就问了:“你怎么前两天不送了?”他说:“前两天窥基大师来了,这个大乘菩萨了不得,我们去供养他去了。”那就是说窥基大师在天人眼光里边,比道宣律师还要高,不能说窥基大师是什么三车法师了,这些话不要乱说了,毁谤,谤这个大乘僧那是有罪。这个窥基大师,从这点看,他是功德非常大的。
  他现在就是说,这个书我们是《百法明门论》的解,这给大家作注解。
  “然则法相虽略录名数”,虽然说《百法明门论》讲的法很简单,就是提一个名、提一个数字,“而于唯识意义则在次第数句及二无我文”,那个唯识的意义又很明显地表现出来了。“云何一切法”就讲了那么多,最后一切法是没有我的。哪一个无我呢?补特伽罗跟法无我。这个跟《五蕴论》有点不同,这是唯识的意思标出来了。
  “盖百法皆‘依他起性’。”这个三自性,我们就要补充了。百法,依他起,这是客观的缘起,我执是遍计执。在客观的缘起上看错了,就像一棵树,客观的一棵树,枯树,你说是一个人,是个贼,是一个暴徒,要搞什么坏事的,你赶快喊了很多的警察把他抓起来。结果抓啥东西?抓一棵树,那你搞错了,就是遍计所执。这个我执本来是没有的,就像树上没有人的,你说它是人,有个“我”,那么,就是遍计所执了,那是不实在的。无我,那么,你就在客观的这个树上,知道它是无我,那就是圆成实性,这样真正的真实的法性就现出来了,我们说法性盖掉了,就是遍计执把它盖掉的,你在法性里边加了个东西,加了个“我”在里边,加了个“法”在里边,你如果看清楚了,把我、法除掉之后,那现出来的就是圆成实。这个依他起本身就是一个中间一个媒介性的东西,你把它执了一个是有东西的、有“我”的,依他起就成了遍计执;如果他在依他起的客观的那个缘起上,把他的遍计执除掉,当下就是圆成实性,这就是三相了。
  《五法章》里边有三相就是三性,那么,就是二无我,通达唯识道理,一模一样的。那么,现在我们就把抄的笔记了,三相就是三性,就把这个说一下了。
  三相就是三性,就是《显扬圣教论》第一卷,“如是五法有三相应知”。五法就是心王、心所、不相应行、色法、无为法。这五种法有三个相(注:《显扬圣教论》卷第一:“复次如是五法复有三相应知。一增益相,二增益所起相,三法性相。增益相者,谓诸法中遍计所执自性。增益所起相者,谓诸法中如其所应依他起自性。法性相者,谓诸法中圆成实自性。):一是“增益相”,本来没有的,加上去的,就像那个树,本来不是人,你说一定要把人安上去,说成一个贼,那么,这个贼是安上去的,没有的。“增益所起相”,你这个加上去的这个贼,依在哪个地方,依托什么地方起来的?依托树上来的,这个树,依他起,它是客观存在的。第三“法性相”,一切法的本来的面目。
  “增益相者,谓诸法中遍计所执自性。”增益相,无中生有的,就是遍计所执。我们的六识错误地认为这个树是一个人。
  过去的法相书里的一个打的比喻就是蛇,它就是一根绳,绳子摆在地下,晚上人家起来之后一看,一条蛇,吓死了,赶快就跑,喊人来打蛇。结果它不是蛇,是绳子,那就是说依他起是绳子。那么,你认为这个蛇,根本不存在的,它没有蛇,那么,你认为绳子是,——遍计所执,是没有体的。那么,依他起上这个蛇的这个相除掉之后,再分析它是什么东西?这个绳子本身是麻编起来的,麻的这个加了人工的缘起成了绳子相,本质就是麻,麻就是圆成实性。把绳子上的蛇的妄觉去掉,现出来的就是麻了。这个麻就是什么?圆成实。这个三相的三自性或者叫三自相的关系就如此。
  那么,这个增益相就是遍计所执性;增益所起相就是“如其所应”,就是说这个是这么缘起,那个法是那个缘起,各是各不一样的,不一样的,所以如其所应。依他起性,依据各式各样的缘,成了各式各样的法,这是依他起性,这是客观的。客观的上不加主观的那个妄执,就是法性相,就是圆成实。圆满成就真实这个性,那就是一切法的真如性了。那么,这三个性在唯识里边要广讲,哪一部论都要讲,现在我们是粗粗地介绍一下。因为在这里说起来,三相就是三性。这个三性、三相给你们见见面了。仔细的,将来还会讲。

  读《唯识二十论》,先读《欧阳序》及《述记科判》,使眉目清楚,然后读论,怡然理顺矣。论文甚辩,都是彼此破救之文,须细心味读,原有《述记》注释,如嫌词晦,可观王恩洋《二十唯识论疏》。总之读法相论文,能细心研读,知其有问有答,先总后别,先略后广,自然文义清晰,毫无难事。须知初学似格不相入者,以未习惯之故,若读熟后(多闻闻持)自然迎刃而解。读者须有忍耐功夫,故忍波罗蜜中有“谛察法忍”,即指此也。

  下边就是《二十唯识论》。要学《唯识二十论》时候,“先读《欧阳序》”,这本书,他欧阳竞无的序有的,我们没有,我们请的是这个金陵刻经处的版本了,没有欧阳竞无序,这个欧阳竞无序有没有都可以。那么却是有,我们请的是窥基法师的述记,是最标淮的注解。那么,所以窥基大师的文看看也够了。那么,这些科判一看是眉目清楚,这个全部的一个论,它到底纲是什么——就是目录,眉目可以看清楚。序也把它的要点、要旨说了一下,科判也把它的纲提了一下,那么,它的总科知道之后,“然后读论,怡然理顺矣”,那么,你读起来就不感到困难,很自然的。
  “论文甚辩,都是彼此破救之文,须细心味读。”那么,论文很辩,就是他的辩论辩得很厉害,都是互相辩论的话。我们说辩论的方式我们不知道,你这本论学一学,印度当时的辩论就这么搞的。“都是彼此破救之文”:“彼此”就是说,一个论主跟另外的那些就是不相信唯识的人;“破救”,这个是破他的,那个来救,有破么,有救了。你把他的道理破掉,他要补充,要把它成立他的道理来救,等于打仗一样的,你这里打,把他打垮了,他马上派救兵来救。这个辩论也是这样子的。这边破那边救,互相破、救的文,那么,这样子去仔细地读,要仔细读的,不能粗心大意看的。
  那么,“原有《述记》注释,如嫌词晦,可观王恩洋《二十唯识论疏》。”那么就是以前我们学的时候,《二十唯识》的述记是没有用,因为这本书比较深,窥基大师的文字我们今天可以看一看,非常之古雅,但是也很难读,我们说要大专以上的文学水平,要再加上佛教的专门知识,才能看得懂。如果你是小学初中的话,就阿弥陀佛,对窥基大师,拜拜他就完了——看不懂的。还有道宣律师的文章也是这样子的,他是文学极好,你文字基础太差的话,只好给他拜了,拜经就拜好了,拜了有加持,念是没有办法念的,你看不懂的。这个窥基大师书是很难懂,我们下一次发下来大家知道了。我们也不一个字一个字讲了,一个字一个字讲起的话,我们讲古文好了,不要讲这个唯识了。那么,大概意思要讲。这个假使感到不好懂,有王恩洋的《二十唯识论疏》,这个我们以前学的时候大家都请到的,现在没有了,这个书没有了,因为这个书流传得不广,不好找了。
  “总之读法相论文,能细心研读,知其有问有答。”总而言之来说,法相的书,一定要细心读的,而且要知道它的文的结构,都是问答的,问就是破,答就是救。
  “先总后别”,先是提纲,后来打开来。这就是五蕴。云何五蕴?色受想行识。云何色蕴?色蕴里边什么?云何受蕴?又打开。这是一个先说个总的,后来是详细的。
  “先略后广”,先是讲得略一点,五蕴,下一个色蕴,那么,什么叫色蕴呢?还广的也打开来了,色蕴里边,就是眼根、耳根、鼻根、舌根,然后色声香味触。色有多少?显色形色。显色又哪么?青黄赤白。形色有长、短、高下、正、不正等等,还有这个表色,行动的样子,这些都是越来越广、越来越广的。
  那么,你这个文的体裁知道之后,你学起来“自然文意清晰,毫无难事”,那么,它的文字你看得很清楚,一点也不困难了。
  “须知初学似格不相入者”,应该要知道,初学的人,看了法相书,格格不相入的,就像那个人看了“赶快退,这个东西我吃不消了”,打败仗了,逃避了,逃小庙去了。这个“格不相入”,这什么原因呢?“以未习惯之故”,实际上,没有习惯,你没有这个习惯,你法相没有学过,没有这个习惯,习惯之后就会容易的。所以说,既然不习惯,也要使他习惯,怎么习惯呢?念、念、念,每天念,每天念。
  我们每天早上为什么念那个《上师供》,天天念,干什么?不习惯。里边很多道理我们没有办法用出来,天天念,天天念念念。略戒天天念了,比丘有那么多戒天天念,天天念,念到后来你熟了。这一条,犯什么戒,不能做;那一条,什么,不能做。《上师供》里边六度四摄八万四千都在里边,菩提心什么都在里边,那碰到事情之后才能够起作用了。你如果不天天念的话,碰到事情来了,“这个上师供里有的?我还不知道了。”这好糟糕了,你《上师供》根本没有学。
  那么,这里就是说,你如果格格不相入呢,这是知道,并不是你笨,也不是说你根器跟法相两个不合,一定要念佛才合,是什么呢?不习惯。不习惯的对治方法就是念、读,这个很简单,有方法的,你不用你没有办法了。你如果要听话的话,天天念嘛。
  “若读熟后”,读得来飞熟,什么叫读呢?多闻,闻持了。我们释迦牟尼佛的多闻弟子,什么什么,都赞叹多闻的。闻了之后要持,不要忘记,闻了,耳朵进去,那个出来,那个进去……你闻一百年也没有用的,闻了之后要持,要把它抓住了。“自然迎刃而解”,那呢,你自然迎刃而解,那就很解决了,马上就解决问题的。那么“读者须有忍耐功夫”,不要急躁了,你现在学不会,忍耐一点,耐心一点。我们说忍辱第一道,出家人你不忍辱的话,什么都要忍,这个念书的学法相也得忍一下。“故忍波罗蜜多中有‘谛察法忍’”,什么叫谛察法忍?忍波罗蜜多里边有很多忍,包括很多,有一个叫谛察法忍,仔细研究法,不好懂的法,把它搞清楚,谛察法忍,这个法是一个忍。你说你要成佛,你忍都不想修,你成个什么佛呢?这个自己问问自己,就知道毛病在哪里。
  我们说学法,主要是对治自己毛病的,你如果学了法之后,不把毛病对治好,专门是从自己的我执出发来打主意的话,你一辈子学不好法的。那么,我们现在这个法,你就是说你学不进去,学不进去,你追原因,为什么学不进?主要是你不熟悉、不习惯。那么,如何习惯,多念多读,你把它读下来、背下来,然后你自然会懂起来。我们西藏的,我们汉地也有,小孩子,汉地人进蒙馆,四书五经一大堆,这个老师就叫你背,管你懂不懂,这个字是念什么,这个背背背,背不下来,那么厚的红木的尺,“啪啪啪”打,打得手打肿了,还要背。背了之后,然后一大堆四书里边抽一本,这一段你背下来,背不下,“啪啪啪”又打。打了怎么样?后来就考状元了,做宰相了。这个本事哪里来的?就是打出来的。
  西藏的小喇嘛,《俱舍论》、什么《现观庄严论》的颂,背背背,你懂不懂没有关系,背,背下再说,然后再给你讲。好了,怎么?拉然巴格西,最高的特级格西给你考上了,为什么?背出来的。那么,修行,你这些法相都背下了,你修行之后,什么问题来了,自己解决了,不要去求人家了。这个都是自己学修的方法了。那么,学了之后我们要用,不要是不用,那么再好的法……
  我们说过去有一个,我们中国一个公案,一个小孩子懒得很,他就是不肯烧饭的,什么事情不爱做的。那么,他一个母亲,父母要出去了,她知道他懒,就做了一个饼,免得他烧饭了,一串饼,他拿碗去盛,他也懒得盛,一串饼用绳子串起来,把它挂在颈项上,大概出去五天,五天的饼都做好,那你总放心了,回来总不会饿死了。结果回来一看,饿死了。怎么了?就在嘴下边那个饼吃了,旁边那个饼拉过来吃都不愿意动一下,情愿饿死。那么,这样的人就是我们这里不想学法的人,懒得来那个样子,一点功夫都不肯用,自己要饿死了,情愿饿,这个手把在旁边那个饼拿过来吃一吃,不动,懒。这个当然是一个公案,是寓言了,实际上我们把这个道理,把我们实际的行动配合上去,就是这个情况。你要下点功夫了,不要太懒了。懒狠了之后就自己饿死了,那么,好了,时间到了。

第二讲

  今天我们还是把昨天继续下去。本来是要提问的,那么,提问呢,时间还是很紧张。现在宗大师生日快到了,我们有人提出来,就是说《百法明门论》,本来我们是补充《五蕴论》的少部分,有人提呢,最好是全部讲。那么,我看了一下,全部讲也好,因为跟《五蕴论》的一些注解可以互相补充,那么,还有一点,就是文字极好。有一些他们如果文字基础差的,可以把这个当古文来念,多念几遍,这个古文的基础就会增长了。
  那么我们现在就把这个范老居士的一些法相书的研究方法,“读法之二”。
  昨天我们“读法之一”讲了,就是说,我们法相的这个书呢,词,难度一般说是比较高,什么原因?就是不习惯。我们平时都是我们生活上的事情,对佛的法相是没有去跟它接触过。那么,这一类的是术语,就是专门名词,我们说做医生的,他有很多专门名词,做工程师的,也有很多专门名词。这些名词我们外行是听不懂的,那么,佛教也很多专门名词,外行也听不懂的。所以说是难懂了。那么,做了内行就懂了,所以说,你多学会懂,所以他昨天的总结——不要怕难,就是要习惯。怎么能习惯?多读。再一个,给大家说一个,要有忍耐的功夫,自己要有坚持的功夫。一下子不能懂呢,要坚持下去。坚持就是胜利了,所以坚持到底成功就会来。如果中间退掉,功夫也就进不去了。
  我们在五台山的时候,那个时候呢,广济茅棚有位老法师,讲《华严经》,讲得很仔细,《华严经》是八十卷,讲了三年。这个情况也一样,第一年讲的时候、开始讲的时候,满座;那么,到了第二年、第三年就少了。最后圆满的那一天,一个人,只有一个居士来听。那么,这个法师讲完了,讲完了就对那个居士说了,他说:“这部《华严经》是难懂,一般的根器不好是听不到,我花了三年功夫,总算培养一个人出来了,总算你听满了。”结果那个居士他说:“哎呀。”他马上磕头求忏悔,他说:“我没有懂,我一句也不懂。”他这个法师就奇怪了,他说:“你怎么一句也不懂呢?”他说:“我是听不懂,就是我对《华严经》有信心,我感到你要讲《华严经》,我要作个种子也好,我就坚持到底。”那个法师就:“好,你既然有信心,那么,你不懂呢,我教你个办法,拜《华严经》。”一个字一个字拜,拜了三年,开悟了。他懂了,就是他虽然不是大悟,总是《华严经》能够理解了。那就是坚持下去,总会有个入处了。你要中间退掉呢,就完了,没有了。所以要忍耐的功夫。下边是“读法第二”。

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 楼主| 发表于 2016-7-7 00:09:55 | 显示全部楼层
  读法之二

  凡读法相佛典,须用纯洁的心,即是扫除一切成见,自己作无知无识的人。然后翻开书来,看一字读一句,如初识字,初读书,把它记在心中,一遍一遍的读到烂熟,然后依文解义。

  “凡读法相佛典”——佛的书,这个跟读《菩提道次第》一样的,不要有成见,你自己有成见了,这个事“我”认为这样子的,那么,你把这个经里的文呢,你领受不下去的,还是根据你原来的思想来作注解。
  我们说要学佛,你自己有一个知见的话,学的不是佛了,学的是“我”。所以说,在《菩提道次第广论》的时候,再三地强调,日常法师也再三强调,不要学我,要学佛。那么,要学佛的话,听经的时候,一定要把自己的成见扫掉,自己不要带一点点主观色彩的东西。然后才能够把佛的东西听得进去,否则的话,听了东西都是跟你一样的,就是跟上海那个气功师一样。江味农的《金刚经》注解出来了,大家很高兴,很多人去请,他也请了一部。我说:“你请了一部《金刚经》,很好,你好好研究。”我说:“这个道理很深,你们恐怕一时还不一定能达得到。”他说:“这个道理不深,我们都懂。”我说:“懂了,跟你自己那个气功是不是一样的?”他说:“一模一样的。”你看这样子,他根本没有懂《金刚经》。还是他气功师一套,把《金刚经》跟他气功一模一样的,这个哪里还是是《金刚经》?所以说,我们学佛经、学论,你如果心跟论是岔开的,那你根本就学不进去的。
  我们最简单的、最近的例,有一位他说要一个人单住去了,住小庙去了。他说:“我要把《菩提道次第》好好地学一道。”这个话,你说啥东西嘛?菩提道次第,一开始叫你依止善知识,你离开了善知识去好好学菩提道次第,你这个不是笑话吗?你学啥东西呢?离第一步“如理依止道之初步正”,这一步都没有了,第一步就错了,你还错到哪里去,还哪一步会走对呢?所以,这个凭自己的设想来做事情呢,往往走的路就是很好笑的路。
  那么,在前隔没有几天,有一个什么外地的法师,紧张得很,打电话来一定要叫我们想办法,什么?一个年轻的,一个小和尚,山上去住茅棚,疯掉了。没有方法嘛,你自己去蛮干,所以像这样,这个例子也讲了不晓得多少了,可是要蒙了眼睛,还是要朝这些路去走。像这样的人,佛恐怕也救不了,没有办法了。以自己为师,那么,你怎么救呢?菩提道次第,一开始就要把自己拿开,你自己是个凡夫,人家至少有学了一段时间的经历,总比你多一点。你不要听人家的,要听自己的,你什么都没有学,你学、你听那个烦恼的话,那怎么能上路呢?所以这些很可怜很可怜的事情。如果不着魔,就浪费一辈子;着了魔,那就不好说了,那是没有救的。
  所以我们在学法的时候,把自己成见要扫除,这个非常重要,但是也非常困难,总是带自己的色彩来看问题。好像这些都是我的意见一样的,怎么会一样呢?如果你的意见跟经上一样的,那已经你成佛了,佛的话都跟你一样的,你还不是成佛了?不一样的。不一样,怎么办呢?把自己的改掉,把佛的经上的接受下来,这才是修行,转依了,我们以前依的是烦恼,现在要依的是法,这个叫转依,依转过来了,如果你不转依的话,永远依了烦恼的话,阿罗汉也成不了,人天都难说,可能是三恶道的果。所以要把自己当成是一个无知无识的人,就不要把自己的知见拿出来,自己就像一个什么都不懂的人,一张白纸,然后佛的话印上来,一个一个清清楚楚,这个跟菩提道次第的一模一样的。范老居士虽然不是学菩提道次第的人,但是学佛的人,听经、看书的知识、知见是一样的。自己要一点成见也没有,都扫干净。
  “然后翻开书来,看一字读一句,如初识字。”好像小孩子才识字一样,一个字一个字地念下去。
  “初读书,把它记在心中,一遍一遍的读到烂熟,然后依文解意。”就是多读,先要多读。我们说,西藏的小喇嘛,他们一进庙就是背书,不要说西藏小喇嘛了,就是南无寺的喇嘛,一样的,一进去就是堪布给你讲一段,明天就背一段,今天讲一段,明天就背一段。要背得滚瓜烂熟。背得怎么样?他们都是讲的仪轨。要背到怎么呢?念经的时候不带书的,他们念经不能用书的。除了举腔的拿一本书,其他的人都是没有书的,那么,你说念什么五大金刚也好,什么烧护摩也好,各式各样的仪轨全部要背下来。这样,你才是有将来你讲这个里边的意思的时候,才能够领会。如果你夹生了、不熟的,这个样子去学呢,也学不好的了。所以,第一个强调是不要有成见,然后要多读。

  佛典句义,因中文句读或不易清辨,故须看注解,明了其义,才能清晰。如《五蕴论》云:“云何名为无表色等?谓有表业三摩地所生色等无见无对”。若看《广五蕴论》,便知是有表业所生色,三摩地所生色属于无见无对的色法也。故此二论,读时并看,有此略彼详之益。

  “佛典句义,因中文句读或不易清辨”,我们汉字、汉文的句读——就是标点,是很含糊的,没有什么分号、逗号、句号,没有的,就是一个圆圈圈,什么话都是一个圆圈圈,那么,这个圆圈圈有的时候还点错的,因为这个古代的刻板,校对的人不一定很仔细,也有点错的,就像我们《百法明门论》里边,这个是现代人的,杨仁山他们,欧阳竟无,他们办的金陵刻经处是校对最好的,但就在这个《百法明门论》里边,也有好几个标点错了的。所以,那么,你这个看起来就不清楚了。那么,把注解对照一看,他的句哪里该断,自然会明了。所以要看注解,“明了其意,才能清晰”,标点才能好知道。
  “如《五蕴论》云,‘云何名为无表色等?’”这是引《五蕴论》,他说五蕴,什么叫无表色呢?“‘谓有表业三摩地所生色等无见无对。’”这一句话,连了一大串来的,没有标点的。那么,古代的人一看就懂,现在的人,看了就要误会了,有表业三摩地里边产生的色,那么,这个就要误会了,标点点不清楚了。但是你把《广五蕴论》的注解一看,他就它怎么说呢?是有表业所生色、三摩地所生色,这两种色都属于无见无对,那么,这个就清楚了。有表业下边要点一点,三摩地所生的色,有表业所生的色,所生色要两用,既用在三摩地后头,也用了有表业后头。然后这个标点才是对头了(注:《五蕴论》:“云何名为无表色等,谓有表业及三摩地所生色等无见无对。”《广五蕴论》:“云何无表色等,谓有表业。三摩地所生,无见无对色等。有表业者,谓身语表,此通善不善无记性。所生色者,谓即从彼善不善表所生之色,此不可显示故名无表。三摩地所生色者,四静虑所生色等。此无表色,是所造性,名善律仪。不善律仪等亦名业,亦名种子。如是诸色,略为三种。一者可见有对,二者不可见有对,三者不可见无对。是中可见有对者,谓显色等。不可见有对者,谓眼根等。不可见无对者,谓无表色等。”)。所以把意思看懂了,标点也点得下来。
  我们经常有人问的,那个时候,我在上海社科院里边,因为文革的时候,为了生活,去那边搞了一段时间。他们知道我学《俱舍》的,他:“《俱舍》的那个古代的文字的标点你点得下来?”好像是很困难的事情。我说:“这有什么点不下来?”这个,你只要学过几部论呢,这个标点很容易点下来了。玄奘法师的翻译跟他的弟子的注解,很容易点标点。基本上四个字一句,你去看好了。除非有些地方六个字一句,都四、六一句的,大部分是四个字一句的,所以非常好点的。
  那么,“故此二论,读时并看,有此略彼详之益”,这个就对照注解了,有好处。

  佛典中用字,有性业、因果、能所等,皆对待为用。举一可以知二,即举此可以知彼。如云“以……为性”,即有“以……为业”相对,或省略之,此即《五蕴论》与《广论》之比较也。再如云“所触”即有“能触”,能为主动,所为被动。大概心法为主动,亦为被动,色法唯是被动而非主动。然又可作似主动者乃助动,而非真主动。“因果”关系亦犹“能所”,如能生为因,所生为果;能造为因,所造为果。论云“所触一分”者,所触对能触而言,色法为所触,心法为能触。云所触者,别于心法中之触心所也,然身根虽是色法,亦有助动之用,故又是能触,触处为色法,故唯为所触也。云“一分”者别于四大种之能造色,盖四大种亦是所触法,除此外指四大所造色乃是一分,故云“一分”也。此义虽见《杂集论述记》,然《广论》中云“已说七种造触及前四大十一种等”,可知论说十一种触法中,一分为所造触之七种,一分为能造触之四种,能细心读之,亦得了解耳。此等论所说色法心法等,应作科学书读,不可作议论小说读,盖所说即人生宇宙之原质,乃现实之根据,不同空泛寓言也。

  “佛典中用字”(这个标点有错了,“有性业”是一对,“因果”是一对,这个分号应当在“业”后头,“果”后头,“能所”一对,“性”不能两点了,要“业”、“性”一个逗号了。)“性业、因果、能所等,皆对待为用”,这是互相对待的。“举一可以知二”,你举出了业就知道性,说了因就知道果,说了能就知道有所。所以举一反三了,这个自己应当是说了一个就能够知道第二个。
  “如云‘以……为性’”,决定后头“以……为业”,如果他这个“以……为业”不说的话,你自己也可以想到还有一个业在后头,略掉了没有说,这是相对的。“或省略之,此即《五蕴论》与《广论》之比较也”,或者《五蕴》里省掉的,广的里边就把它标出来了。
  “再如云‘所触’即有‘能触’,能为主动,所为被动。”那么,这个能所的问题,他也提出来了。
  我们这里有的人他始终搞不懂能所的问题,以为能总是主要的。对了,动,能动是主要的,能是主动的,所是被动的。但是,看是什么动,依靠这个动,那所依是主了,能依就是附带的了。所以要看后头那个字,前面那个,它是“能”是主,“所”是被动了,但是你看后边那个字,还要两个字合拢来才能决定哪个是主要的,哪个是次要的。
  总地来说,心所法一般是能动,能看、能觉、能听,但是也可以被动,你这个说话的人,也可以给人家做对象。我就看你这个人,我看你在说话,这个也可以作被动。那么,色法都是被动,不是主的,有的时候也可以主动,但是,不是真正的主动,是助动,就是眼根了。能看的是眼识,但是眼根也是能看,它是帮了眼识在看,所以说,也是“能”,能看了,眼识眼根都是能看,所看的是色境。但是,这个眼根的能看跟眼识的能看又差一点点,一个主一个助。下边就是说,“而非真主动”。
  因果关系跟能所一样,能生的是因,所生的是果。因果是由因生果了,那么,因当然能生了,所生的是果了。能造的是因,四大种,能造色是因,所造色是果。
  “论云‘所触一分’”,这个问题也是经常有人问的,触的境里边有一分,它是所造色,还有一分是能造色。所触对能触而言。那么,这里说所触,那么,是对能触,有所触绝对有能触。能触是什么?能触是身识、身根,所触就是那个境——四大还有轻、重、涩、滑、冷、饥、渴,那这些是所触。但是所触里边,一部分是能造,一部分是所造,所以所触要分两分。色法是所触,心法是能触。“云所触者,别于心法中之触心所也。”心法里边有一个触心所,这是主动的,我们说这个触,你如果不说能所的话,两个要混淆,所以要说个所触,所触就是色法。“然身根虽是色法,亦有助动之用。”身根,也是能触。它虽然是色法,它是能触,因为它是帮了这个身识的。“触处为色法,故唯为所触也。”
  那么,再说“一分”,四大种也是所触,但是能造,那么,它另外一部分就是所造。“盖四大种亦是所触法”,除此以外,四大种所造的色,这么是一分。这个我们都学过了,大概问题不大了,就念过算数,“故云‘一分’也。此义虽见《杂集论述记》”,《杂集论述记》把它讲得很清楚,但是《广五蕴论》里边也讲了。《广五蕴论》里边说的,“已说七种造触及前四大十一种等”。七种造触,就是轻、重、涩、滑、冷、饥、渴,这个讲完了,再加上前面能造的四大,这个所触一共有十一个。这是《广五蕴论》也给你讲了,“可知论说十一种触法中”,一部分所造的触,一分为能造的四大种,“一分为所造触之七种”,那是轻、重、涩、滑、冷、饥、渴,那么,另一分,能造的四种——四大种。“能细心读之,亦得了解耳。”你要是仔细地慢慢(读),就是一遍不行的,你是这一遍看不懂,再看两遍,两遍、三遍、四遍、五遍,念个十遍八遍的话,意思也出来了。
  所以,“此等论所说色法心法等,应作科学书读”,那么,这里我们说的这个色法心法,念这些书当科学来读,就当自然科学一样,都讲宇宙的真理了。不要看小说书,看过算数。我们看小说,就是看一个大概,仔细地把每一个字去咬它的文字,不会的。我们小孩子的时候,古代的那些小说,《济公传》、《水浒传》、《三国演义》,这些东西,基本上都看过了,那是很小的时候看的,十岁左右看的。那古文很深,你说你每个文字都讲得下来?不见得。就是看的时候意思抓到了,好了,看过去,算数了,我知道了,就是关公、刘备啥东西,都知道了。但是,你这个马马虎虎看的,大概知道一些就算了。那么,学这个法相的书,却不能这样子学了。这样子马马虎虎学的呢,人家问你,你是马马虎虎知道,说起来呢,就人家问你一个问题,你马马虎虎回答也不行了。人家问你个为什么,你就将了个军了,舌头也打疙瘩了,不会说话了,这个不能马虎的。因为我们佛教里说的、经里说的、那个论里所说的,就是人生、宇宙的原则,万法,宇宙人生的那些最基础的那些东西。“乃现实之根据”,就是现在摆了一切法的它的一个根据,也是元素、原子之类的东西。“不同空泛寓言”,不是小说里边孙悟空、猪八戒编一套就可以了,你大概知道这些,你看到笑、高兴就完了。
  我记得我们小孩子看《济公传》的时候,看到后来,自己会笑了。为什么?里边都非常可笑的话,很多很多,像我就记得有一个,济公跑到树林里去看见一个人上吊,苦得很,上吊,济公他也来上吊,“我也苦得很,我也上吊”,把绳子一棵树上一跨,吊上去了,吊上去什么,吊了后脑,不是吊在颈项里,吊在后颈,吊不死的,挂在那里。像这一类很多,这个看过算数了,不需要仔细研究。那这个佛经里就不是这些东西了。

  蕴处界依小乘经论式,百法依大乘经论式。可见大小乘论之异同,而有以识大小乘之进退。

  那么,下边就是说,蕴处界是三科,它本来是原始佛教的、根本乘里的经论(这里讲小乘我们要避免小乘两个字),百法是发展的,后来发展的,瑜伽的经论的形式,那么,这就是原始的跟发展的这个经论的形式的差别,也可以从这两部论里边看出来。那么,所以“有以识大小乘之进退”,就是说,原始的佛教或者部派佛学,跟后来发展的,瑜伽或者是中观,它里边有不同之处。那么,这个瑜伽跟原始佛教的部派佛教的差别,就在《五蕴论》跟《百法明门论》里边,也可以看出一些痕迹出来。
  那么,这是研究佛教的人,他要追源,就是这样子去看。我们记得台湾一个印顺法师,作了一本《唯识学探源》,他就把唯识学的根源追溯到原始佛教里边去。在原始佛教里边很多有包含唯识的——初级的说都含在里边,那就没有发挥出来,那么,后来的人,就把它发挥出来,成了一个独立的宗派。这是研究佛教的进展的那些、发展的那些,才看这些,我们才开始也用不到那么高的深度。

  世人对于万法亦有种种名词,但从世人妄想习气中流出,故但能为世法之业因,而不能为出世之业因。佛典中所有名词乃从大觉者净智法界中流出,故能为出世因,而非堕于世间也。故学者须将名词句义一一视为新知识而接受之,须用专门名词,而后可与科学家谈论。读佛经论(尤其是法相学)依文解义,方可契入,此文乃是佛法而非世文,故不可不依,若不依文,何能如法解义。读论烂熟,将佛法文义,装满胸中,自然作意吐言,皆是佛法,此即闻慧成就,乃学佛之初步资粮,乌可忽诸。

  “世人对于万法亦有种种名词”,那么,就是说这个专门名词,就是佛教的法相是必须学的。我们世间上的人,对一切法,都有名词的,但是这些名词是从“妄想习气中流出”,从烦恼里流出来的。你去学这些名词,只能做世间造业的因,作世间的因,有漏的因,不能出世间的,不能无漏的。“而不能为出世之业因。”
  “佛典中所有名词乃从大觉者净智法界中流出”,佛经里的名词是释迦牟尼佛——大觉,他从清净的法界的智慧当中流露出来的,那就是无漏种子了。所以说,印光法师经常说:金刚种子只要你一下子种下去之后,总有一天要破腹而出。就是说把你一个业障的身体要破掉,这个金刚种子还要长,要长出来。那就是说金刚种子下去之后,总有一天要成熟、成果的,那么,现在我们学法相呢,就把金刚种子种下去了。“故能为出世因”,所以这个东西是出世的因。
  那么,我们现在经常说的转依。什么叫转依呢?依,平时我们说思想,都是想那些世间法——烦恼。那么,我们现在学法相之后呢,就把思想转到佛的清净法界等流的法相名词上去了,那就是依靠无漏的种子去了。那是转了、转了之后,越转越多的话,有漏的越来越少,无漏越来越多,后果是什么?当然是证果证道的事情了。所以说,开始的时候要转这个依,我们依靠烦恼的心要把它转过来,依靠法相的无漏种子。我们听说一个赠送处有一位工作人员,他在开发票的时候也想着十二处、十八界,这个好不好?很好。当然不要开错了,开错了是业务上有误失。就是说能够把这些十二处、十八界、五蕴,有为、有漏,这个思想充到思想里边去,就把那些有漏法排掉了,这就是转依了。
  我们经常去思考这些问题,就会把有漏的——什么世间上吃、享受、五欲、财色名食睡了,这些东西就慢慢排掉了,这个也不很花精神。我们有经验的人就会知道,你,当你兴趣蓬勃地在研究佛经的时候,一切世间的引诱东西、什么打麻将了什么东西,你都自己甩掉了,不要去搞了,不想搞了。没有时间去搞那些,就欢喜看书了。我们这里有一个居士写信给我,他说:我在这里学法,学了很多法很高兴,回到家里去了,到社会环境去了,人家说我这个人很奇怪——话也不多说,一天到晚看书,要么坐在那里,他们以为坐了呆呆地坐,实际他在打坐或者念咒。那么,就是跟人家不一样了。这些不一样呢,但是你不要——因为你在家身份,不要跟人家顶起来——人家在吃喝玩乐的时候你搞这些很好,如果人家在办公,你在办公室里,这样坐在哪里,那就怪了,你工作就搞不好了。那么,要看场合,什么场合你做什么的事情。这个呢,各人各人的业报也有关系,也是各人环境不同的。
  我以前,在没有出家之前,也干过会计,那时候,我是出名的佛教徒,大家都知道。我在会计的办公室里边,当我会计事情干好了,我把经拿出来腿子盘起来念经了,人家看了不怪——“他是佛教徒,他也没有耽搁工作,他的工作完成了,你去念去好了。”没有人管你。那么,这个情况之下,你念念也可以了。如果人家要干涉你的,就不要念了,有些坐办公室的,只许你看报,不许你念经,那么,你就不要念经了,你念咒好了,反正一样的。你眼睛盯了报纸看,你心里在念咒不是一样的吗?尤其是我们四加行学过的人,其实不会闲的,哪时候都可以利用的。他们在休息,你就在念咒;他们在聊空天、聊天,你念你的咒;他们在学习,你念你的咒;他们在听报告,你念你的咒。这个是时间很多很多,只要自己会利用。
  那么,这个里边不一样的,这个是出世的因,那个是在世间的因。所以说,不是作为世间的。佛教的法相名词越多越好,将来是出世间的。“故学者须将名词句义一一视为新知识而接受之”,那么,就要想,把这些法相名字当作学一个专业一样,新知识,把它接受。
  那么,下边就比喻,“须用专门名词,而后可与科学家谈论”。他说我们跟科学家谈话的话,那些一套新的科学的名字不知道,那你跟他谈,谈不上了,就是没有共同语言了。他谈的都是一套,什么能量、磁场、力场,搞了半天,你说:“什么量、量、量了?这个天气不风凉了,今天很冷了。”你说这样子,这个就谈不上了。这么,你跟科学谈论尚且要有专门的名词,那么,你要学佛的法,你没有这些专门名词你怎么想呢?当然学不进去。所以读佛的经论,尤其是法相学,一定要依文解义。
  我们说“依文解义,三世佛冤”,你怎么提倡依文解义呢?我们说依文解义,不是说抓了个文,把义丢掉了。我们依这个文,然后解义,得了义之后,文就不要了,那么,是对的,如果你文都不要,你的义哪里来呢?我们说依文不依义,就是说,不要死在文字上,文字是一个方便,使我们理解义理的。我们如果文字不要它,你意义也现不出来。如果你讲经,你不用说话,佛在世,如果讲经是入定地讲,那只有大菩萨才能够得益。一些凡夫就没有办法了。那么,一定要讲话讲出来。话就是文字,话写到纸上就是文字了,依了文字解意才可以趣入佛的道理。
  “此文乃是佛法而非世文”,不要看小这个文,这个文是佛法,不是世间的文。所以“不可不依”。“若不依文,何能如法解义。”文都没有,你这个义哪里来解呢?所以说,他再三强调要依文解义,就是说,没有依靠文字的话,你意思不能得到的。
  那么,你这个文字讲不下来的话,义还是不能深透地知道的。所以要“读论烂熟,将佛法文意,装满胸中,自然作意吐言,皆是佛法”。这样子做好不好?不是书呆子,这是闻慧成就。闻慧成就:肚子里边都是佛的法相,说话里边说的都是法相名词,那么,就是闻慧成就的表现。“乃学佛之初步资粮”,学佛第一步要做到的资粮就是这个。“乌可忽诸”,这些是绝对不能忽略的。

  二千余年前世尊说法,亦借印度梵语或巴利语而说,我国佛典乃自古德依梵语译成华言,直接间接无非根据结集三藏,与亲闻十二分教,辗转传来,汇为巨观,故宜视为法藏而宝之。读华文经典如读梵文贝叶、如闻金口宣扬,法相诸论,虽是菩萨所说,亦是以佛语为宗,且亦从梵贝译出,渊源有自,不同世书及外道伪造者,郑重归依,信受奉行。

  下边是讲文字的事了,我们需要依文字。那么,需依文字应当是依梵文或者是藏语了,这么,我们依中国的文字是不是可靠呢?他说“二千余年前世尊说法,亦借印度梵语或巴利语而说”,就是离不开文字。我们中国的佛教,古代的大德依梵语翻过来的,直接间接地(间接——或者从其他的西域翻过来),都是根据结集三藏的。所以这些经……碰到十二分教,差不多。“辗转传来,汇为巨观。”这么弄了三藏十二部了,很多。“故宜视为法藏而宝之”,那么,这些,我们的经论,要当它是三藏的法宝,去“宝”——珍贵它。不要说是翻中国话的经就是要差一点,一样的,意思是大德们翻的,不是普通人翻的。
  “读华文经典如读梵文贝叶”,我们华文的经典跟梵文的贝叶,意思是一样的,都像佛的金口宣扬一样,好像听到金口说话一样。
  “法相诸论,虽是菩萨……”那么,法相那些论是菩萨造的,但是“亦是以佛语为宗”,也是根据佛语来造出来的,而且也是从印度原翻的,梵贝里翻过来的。“渊源有自”,它不是自己凭空造出来的,是根据佛的梵贝来的。“不同世书及外道伪造者”,世上的书是自己创造的,外道要改佛教的,这些都不是真的。
  我们的经都是从佛教里印度梵文的贝叶里翻过来的,所以绝对可靠。要“郑重皈依,信受奉行”。这个,那就是再三强调我们法相不要等闲视之,不要以为依文解义是三世佛冤,这个文字不要它,我们只要开悟就好了。
  开悟呢,你离开文字——如果禅宗离开、不立文字,开悟,有的,这是祖师以特殊的方法逼到你开悟。我们再追下去,禅宗利用不立文字,也是有道理的,因为当时的佛教徒,尤其是出家人,文字都学通了。你说一个话,他都可以用一种文字的表面的意义回答你,但实际意义没有抓到。那么他就是把你文字撇开,要你真正体会到它的真的含义。那么,这是所以不立文字。
  实际上,佛的正规的教法是要文字的。三藏十二部,都是文字的记载,是佛亲口说的文字用笔记下来的。所以说,没有文字,这个文字般若就没有;文字般若没有的话,观想的般若也没有了;观想般若没有的话,证的般若也就没有了、实相般若也就没有了。所以说,你要真正证到实相般若呢,要从文字般若下手,文字不可以忽。但是有一个,就是说,文字不要执,把文字执死了,也成问题的。文字不能执,也不能是不要,这个是我们学法的人一定要注意,尤其是法相,你如果文字不知道、不懂,你这个意思不会懂的。如果文字讲通了,意思也就懂了。这个,学过法相的人有这个感觉的。所以文字一定要懂。
  所以我们再强调,学法相的人文字基础一定要有一点。为什么我们现在要教那个小孩子语文呢?也就是培养他将来看经书,你没有文字基础,经书看不懂的。我们这里如果文学基础很低的,是小学以下的,或者初中是挂了个牌的,农村的初中的,那么,你赶快要去补文字。补文字呢,我们以前请了个老师,他好像最近没有来,可能是忙了。但是,我们内部老师也有。内部老师,什么中文专业毕业的,什么什么的,做过师范学校老师的,师范学校毕业的做过老师的人,也有。如果在空的时候,最好要组织起来,把文字学一下,不学的话,我看你很困难。我们《百法明门论》打开的时候,我感到你们还要头痛。这个比《五蕴论》要深得多了,这个文字。那么,你会不会也背起铺盖走了,我一般不知道了。但是,我们说,我们就劝你要有坚决的、忍耐的,要修忍辱波罗蜜,就是说要冲过去,要刻苦一点、忍耐一些,把这个文字关要攻破它。否则的话,你是没有办法学法了。学法总是要一点文字的,你没有文字怎么学呢?那么,这个呢,我们把一些法相的研究的方式讲了。
  那么,今天我们有两个设想。一个是今天讲到这里为止,明天就开始辩论,开始演讲。但是有的人说来不及,那么,我们再讲两天,讲到是二十一。讲到二十一呢,把百法开个端,然后,宗大师生日之后,我们要念经,你们就复习。宗大师生日过了之后,就开始辩论、开始演讲、开始笔试,大概要搞一个星期。辩论的时候争取每一个人都说话。你不说话没有用,我指你名字叫你回答了,把你名字指到,你要回答问题的。当然,不是我指,两组,两边,你们两边互相问了。那么,演讲可能是不会每个都上来了。演讲大概要我看一半要上来,至少有一半的人要淮备一些资料,上来要讲一下,这是锻炼你的做法师的能力。
  我们在南普陀讲课的时候,就听到一个法师,学问非常好,写文章登出来,大家都看了非常之佩服。但是,有一点——不能上台。上台之后,两句话一讲,脸绯红,那就第三句话讲不出来了,他就是窘态百出了,就没有办法再讲了,只好下课了。那么,这样的法师就是没有锻炼了,你如果锻炼一下,经常上台呢,那就是不会有什么感觉。
  我们也有这个——他们有的人就说,他们说开始上台之后,不能看下边的,下边几百个眼睛盯了你看,你下边一看的话,僵了,马上心一慌,什么事、话都忘记掉了,说不来了。那你不要去看他了,你管你讲好了,讲好了,讲到后来讲熟了,你看,一万个眼睛我也不怕你,你看好了,没有关系了。我记得还有一个老师,他一讲课,大家学生盯牢他看,他看得不好意思,他说:“你们不要看我,看书。不要看我的脸了。”(师笑,众笑)他还是有点不自在。反正你讲经讲惯了,成千上万的眼睛朝你看,你当它没有这么一回事,一切法空,不去管他。

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 楼主| 发表于 2016-7-7 07:34:20 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-7 08:18 编辑

大乘百法明门论本地分中略录名数解

作者——世亲菩萨

  那么,今天我们说要讲这个《百法明门论》,世亲菩萨介绍一下。这个论主是世亲菩萨,那么,世亲菩萨的历史,这个《百法明门论》里边也有,它是在第二页的后头。我们再补充一下,先把第二页后头翻到,第四行,“天亲菩萨者”,我们次第不一定要按照它了。因为这本论是他造的,我们先介绍作者。

  天亲菩萨者,北天竺富娄沙富罗,此云丈夫国,有国师婆罗门姓娇尸迦,生三子同名婆数盘豆,此云天亲。乃帝释之弟毘搜纽天王之后,虽同一名复有别号:长曰阿僧迦,此云无著,乃菩萨根性;季子别名比隣持跋婆,此云母儿,盖比隣持此云母,跋婆云子,亦云儿;中子博学多闻,遍通坟籍,神才俊朗,戒行清白,无与俦匹。兄弟皆兼别号,故法师但名婆数盘豆,不相滥也。依《瑜伽论》广造诸论,以释大乘,发挥非空非有中道之教。

  “天亲菩萨者”(天亲即世亲),世亲菩萨这个人,“北天竺富娄沙富罗”,这个国家的人。这个富娄沙富罗是什么意思?“此云丈夫国”,这个在我们中文(就是华语),叫丈夫国。这个丈夫国是怎么来的?这个我们要讲一下。
  这个世亲菩萨的地方呢,过去一个毘搜纽天,毘搜纽天是天上的一个大将,气力很大,他在这个地方,那个时候,阿修罗很凶,他(阿修罗)是好像是不允许他(毘搜纽天)住这个地方。他说:“你是大丈夫你可以住,你不是大丈夫就不能住。”毘搜纽天他说:“我是丈夫,我就不走。”结果,阿修罗就想尽办法要他走,后来就叫他的妹妹,阿修罗王的妹妹长得(极好)。这个阿修罗的情况大家知道,男的长得极丑,性情粗暴,爱斗;女的却长得极好——他叫他的妹妹去引诱那个毘搜纽天,结果毘搜纽天跟那个阿修罗王的妹妹两个认得之后,很要好。后来阿修罗王就跑出来了,就说,他说:“你是丈夫的话,你就跟我斗。你斗得赢你是丈夫,斗不赢你就走掉,不淮住。”那么,毘搜纽天就跟他斗,斗的时候,开始毘搜纽天气力很大,他把阿修罗一刀刀砍断了。但是阿修罗他有一个本事,他砍下来,他又接上去了,他手砍下来了,他马上又接好了,这头砍下来不行了,头砍了不行。手、脚砍了,砍了半天他都接好了,拼命斗,毘搜纽天白天打到黑,气力慢慢衰下去了,这个阿修罗却越斗越凶,越斗越凶。他什么都接得上,这阿修罗王比一般的还厉害,什么都接得上,结果,看那样子毘搜纽天慢慢的好像是不支,这个力量不够了,这个阿修罗王的妹妹却是帮这个毘搜纽天了,她就在一个地方走来走去、走来走去,给他看,结果这个毘搜纽很聪明,他知道她意思了,他就把这个阿修罗砍作两段之后,就在中间站在那里,不淮他两边接拢来。这样子阿修罗就完蛋了,接不起来了,输了。那么,他就是住下来了。所以说叫丈夫国。要丈夫才能够住下这个地方,丈夫国。这个是他天亲菩萨的出生的一个国家。
  那个时候,这个国家有个婆罗门,娇尸迦,他是一个很有名的,生了三个孩子,都叫婆数盘豆,就是天亲了。那么,毘搜纽天亡之后,这里就补充了,这些种族都是毘搜纽天王的后代,因为当时毘搜纽天住下来了。那么,下边都是他的后代了。那么,他们三兄弟同一个名字,但是有别号。
  第一个,老大叫阿僧迦,就是无著,他是大乘根器,菩萨根器、根性。
  最小的叫比邻持跋婆,叫母儿,这是我们华人叫母儿。“盖比隣持此云母,跋婆云子”,也用“儿”了,这个字翻过来,就中国话了。
  “中子”,就是世亲菩萨,中间那个呢,“博学多闻,遍通坟籍”,很多的书都学过。“神才俊朗,戒行清白。”又聪明又是行持又好,就是说,学问、行持都好。“无与俦匹”,没有一个人跟他比得起。
  “兄弟皆兼别号”,他的哥哥弟弟都有别号,那么,这个中间那个世亲菩萨就不用别号了,直接叫世亲,所以“不相滥”也。虽然他们三个都叫世亲,但是长的跟小的都有另外号,而世亲菩萨不用另外号,就是这个“世亲”,所以也“不相滥”、并不会混淆。
  “依《瑜伽论》广造诸论以释大乘,发挥非空非有中道之教。”那么,世亲菩萨根据《瑜伽师地论》造了很多的论,发挥大乘的意义,就是非空非有的中道。中道就是非空非有。
  那么,这些是很略,我们再补充一点资料。这个世亲菩萨是论主,为什么我们补充资料呢?这个世亲菩萨就是《俱舍论》的论主了,所以当时我们也接了对他的一些情况说了一下。
  世亲菩萨,他是在我们大概是西元320年到400年间。在北印度的富娄沙富罗国的人。这个时候,那个地方的国师,他的父亲是国师,是婆罗门教的国师,叫娇尸迦,有三个孩子。长子阿僧迦就是无著菩萨。他的弟弟叫比邻持跋婆,这个世亲菩萨是中间那一位。世亲菩萨在那烂陀寺,依了萨婆多部(有部)出家的。世亲菩萨开始学有部的,此那烂陀寺是当时印度的最高学府,就像那个英国以前的牛津大学、剑桥大学一样,在那里毕业的人就是最高级的。那么,其他学校虽然也有,都认为等而下之的。那么,印度当时的最高学府就是那烂陀寺。他就在那烂陀寺的有部里边出家的。“博学多闻,遍通坟籍。”学得很多,什么经书都看完了。“神才俊朗”,他的才干非常高,没有人跟他比。“戒行清高”,不但是学问大了,他持戒的也是非常之清高,没有跟他比得上的。
  他把一切有部的三藏都学完了,一切有部我们说两个。一个是东方的一切有部,是比较保守的,现在这个迦湿弥罗;一个是西方有部,比较开放的。那么,迦湿弥罗的有部造了个《大毗婆娑论》,它这个是五百个阿罗汉结集下来的,认为是国宝,是不淮流通到国外去的,只能到他国家去留学,学,不能传到外边去,就是保守了。世亲菩萨西方有部出家的,他西方有部的都学完了。他就迦湿弥罗的那个《大毗婆娑论》呢,因为不淮流出国外的,没有学过。他要想去看一看迦湿弥罗的这个《大毗婆娑》到底是怎么一回事,他就冒了名,改了个名字,到迦湿弥罗国去学了四年,把《大毗婆娑》都学通了。在学那个《大毗婆娑》的时候,他因为在西方的学那个有部,那时西方进步的,很多经部、大众部的学说都在讲,他也去听了很多,他经部的采取了更多。那么,他在迦湿弥罗学这个《大毗婆娑》这个呢,他们辩论了,他辩论的时候经常用经部的道理来破有部,把迦湿弥罗认为最高的一个《大毗婆娑》驳掉了很多。那么,这个时候,他们迦湿弥罗国的一个罗汉叫悟入,很奇怪这个人到底是什么人?那么聪明。我们这个最高的一部《大毗婆娑》给他驳掉很多的,他就入定一观察,知道是世亲菩萨。他说:“算了,你是世亲菩萨,你是一个大法师,你现在是来由经部来破有部的话,我们这里人里边有些没有离欲的(就是没有证果证道的),知道你是世亲呢,学这个法,将来要对你不利的,你赶快跑,不要再呆了。”他就回去了。回去就讲《俱舍论》了。那么,他把那个《大毗婆娑》什么都学完了,十八部里的经论、三藏全部学好,外道的那些书也学完,所以说学问是通内外道,什么都懂的。不但是内明知道,因明、辩论的方法也非常精通。他就回到中印度,给很多的声闻僧伽讲经,这个时候最出名的就是《俱舍论》了。
  我们《俱舍论》呢,它是有部的,就是根据《大毗婆娑》了,但是里边他认为《大毗婆娑》有不尽善之处,他经部的理论来补充。所以说,它跟《大毗婆娑》不是一个体系了,它另外成了个体系,而是《大毗婆娑》的结晶,在佛教里边极大的崇高的地位。那么,那个时候就叫“聪明论”了。凡是学过《俱舍》的人都会聪明起来,因为讲的东西范围很广,讲得很深透,一般不但是内明了、因明了什么,声明都有。
  那么,他在讲《俱舍论》的时候,有一个——就是悟入论师(阿罗汉)的一个弟子,叫众贤论师,它对世亲菩萨批判《大毗婆娑》——《俱舍论》里边有批判《大毗婆娑》的——他非常气愤。就造了一部《俱舍雹论》。他这部论,就是冰雹一样的,要把《俱舍》打得稀烂,花了十二年功夫,造了部《俱舍雹论》。他要跟世亲辩论。结果这个书拿了世亲菩萨那里去,世亲菩萨年纪已经大了,他说:“我造论的时候,我又没有要跟你辩,你造了这个论,你跟我辩啥呢?而且你这部论根本驳不了我这个东西,我还没那么闲来跟你辩。”他就跑掉了,不跟他辩。这个众贤论师跟了后头,他福气也不够,中途害病了,害了病快死了。快死了之后他叫他的弟子拿这个论拿给(世亲菩萨),他说:“你给我把这个论送给世亲菩萨,叫他看一看,这个论如果好、有可以采取地方你就采取,把此论留着;如果这个论不好的话,你把它烧掉也可以。”这么他就跑掉了,他就死掉了。那么,他的弟子送到世亲菩萨那里去,世亲菩萨看看呢,他说:“这部论虽然很多地方破《俱舍》,但是理论不足,破不了。但是他因为要破,他讲了很多道理,却是反过来对《俱舍》有补充的地方。”他说:“这个论可以流通,但是要改个名字,《俱舍雹论》呢,这个冰雹就不要了,你不是个雹,你破不了,叫什么呢?《顺正理论》,你这部论跟我的正理还比较顺的,并不是雹,打不了,打破不了。反过来,你顺了我后头,跟了我后头比较随顺的。”那么,改部《顺正理论》,这样子就给它流通了,那么,这部论我们玄奘法师也翻了,《大藏经》有。
  那么,这是内明了,世亲菩萨的,人家是辩不了。
  那么,声明,这部《俱舍论》里边,它的文学评价也极高。当时印度有个新日王,他的妹夫,是一个婆罗门,是外道,他是懂声明的。他看到这个《俱舍论》在佛教内部都攻不破,那么,他想从声明的道理来破它,他反正是妒忌了,就不想世亲菩萨的《俱舍论》来流通世间,他说我要用声明的(就文学的观点上)来破它,就说你文学不好,你尽管你佛教讲得好,文学上你却不行。他以这个方式就造了部论,来破《俱舍》。结果,世亲菩萨就根据那个论,又造了个反驳的论,把这个外道的论驳得体无完肤。那就是说,《俱舍论》,不但是内明的,讲佛教道理讲得好、攻不破,就是文学的基础也极好,你用文学的观点来破,也破不了。这样子,不但是他没有把它破掉,而且,新日王他对世亲菩萨起大的信心,皈依了。他不但是没有把世亲菩萨赶出去,反而皈依世亲菩萨了,并且他的太子在世亲菩萨面前受戒,他的王妃也出家,作世亲菩萨弟子。那就是说世亲菩萨在新日王国家里边享的地位极高,国师的地位。
  这是它内明也破不掉,声明也破不掉,就是《俱舍论》这个价极值极高。
  那么后来,经过无著菩萨的介绍,世亲菩萨又转入瑜伽,本来我们说根本部,是进入瑜伽大乘发展的一个轨道。那么,他因为过去弘扬了根本部,又造了五百部论,那么现在感到大乘确实好,他很惭愧、很忏悔,那么,要把舌头割掉。无著菩萨说:“你不要割舌头,你以前造五百部论,弘扬根本乘,你现在再造论,弘扬大乘好了。”他又造了五百部论,弘扬大乘的瑜伽派的教理。一共造了一千部,所以又叫“千部论师”,这是很有名的。
  世亲菩萨的密法里边也有大成就。这些,在某些地方只说世亲菩萨是一个瑜伽派的一个祖师,但是他还有一些,他真正密法的传承,一般的佛教史里没有讲。那么,有的人,就是有些佛教史里边就说,他还得到了一个阿闍黎的密法的传承,而且得到密法成就的。
  这样子,就世亲菩萨的功德我们大概是讲了。他在当时印度造了很多的庙,反正他哪个地方辩论得胜之后,国家就供养他很多的金子。他那个金子拿来干什么?他也不吃也不喝,就是造庙。他拿了钱就造庙,造了很多庙,每一个庙甚至有几万人。所以说,当时的印度,总的比丘,经过他弘扬之后,增到六万多人。本来是外道很盛,比丘就很少。经过他的弘扬,比丘有六万多,大乘比丘,根本乘的还不算。那么,这是世亲菩萨的功德,我们是介绍一下。
  那么,现在我们要开始这个了,还有几分钟,我们要把窥基大师的看一看。(以上新版中没有,并已稍作润饰。)这个,我们说,你文化差的要下点功夫了。他窥基大师是一个大学问家,他的文字是很古的。
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 楼主| 发表于 2016-7-7 09:15:07 | 显示全部楼层
解释书名

  大乘百法明门论本地分中略录名数解
  唐京兆大慈恩寺沙门窥基撰

  《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。这个,每一个字都有解释,不要着急。“唐京兆大慈恩寺沙门窥基撰”,窥基大师我们以前略略地解了一下,他著的名数解。那么,这个书名,每一个字都有交代,而且交代得很多,不一定大家会懂,我们就念过去,有的该懂的,要好好讲,有的,像六离合释的。六离合释这个东西,学法相必须要学。我们想过了宗大师生日之后,就把六离合释这两张纸——讲义,在《俱舍》里边的,抽出来,印一下,把六离合释先学了之后,然后学法相才有个入门之处。那么,今天就把文言要再说了。

  大者,简小为义。乘者,运载得名。百,数也。法,谓世出世之法故。心法八,心所五十有一,色乃十一,不相应二十有四,无为法六,故为大乘百法也。明乃菩萨无漏之慧,以能破暗故。门以开通无壅滞为言。论乃拣择性相教诫学徒之称。本地分中者,乃《瑜伽论》五分之一。略录名数者,于六百六十法中。提纲挈领取此百法名件数目。此论主急于为人,而欲学者知要也。

  什么叫“大乘”?先说“大”,“大者简小为义。”这个大字简别小,就是跟小不一样,我们这是大乘,不是小乘。那么,“乘”什么?“乘者运载得名”。这个都文字了,都是文学了,一个是“为义”、一个是“得名”,对称的。大是简别小。乘——运载,就是度彼岸,可以运到对方去。那么,这是解大乘两个字。
  “百法明门”:“百数也”,“百”是一个数字;“法谓世出世之法故”,一切世出世的法都包在里头,就有漏无漏法,出世的无漏法,在世的有漏法,这个里边都讲得有。“大乘百法”讲过了,一百个法。
  那么,这一百个法是哪个一百法呢?“心法八”,心法有八个,八个识;“心所五十有一”,心所法五十一个;“色乃十一”,十一个色法;“不相应二十有四”,二十四个不相应;“无为法六”。一共是百个,一百个。“故为大乘百法也”,这是总结,所以说大乘有一百个法。
  那么,“大乘百法”讲完了。下边,“明门论”。
  什么叫“明”?“明乃菩萨无漏之慧,以能破暗故。”什么叫“明”?菩萨的智慧,无漏慧,就是无漏的智慧,叫“明”。为什么叫“明”?“能破暗”,破那个无明的昏暗。这个无漏的智慧能破无明的昏暗,叫“明”。
  那么,“门”是什么?“以开通无壅滞为言”,门是开通,本来这个墙壁把他顶住了,“壅滞”就是给你壅住了,“滞”就是停下来,那么,过不去了,开一个门就过去了,开通了,打通了,那么,这是一个“门”。所以说,门是开通,开通之后没有“壅滞”了,不会给你停下来。是“为言”,就是这个意思。
  那么,“论”,什么叫论?“乃简择性相教诫学徒之称。”
  “简择性相”,抉择这是什么性、这是什么相。把这个法,把它性相都讲清楚。然后,“教诫学徒”,教授,教徒弟的。师父要教徒弟,就叫“论”。《俱舍论》就是教授教诫学徒的,这个东西就叫“论”。那么,这师资相传了,这是一代代传下去了,如果你没有论,这传什么呢?没有东西了。
  我们这个法相宗、这个唯识宗,玄奘大师好容易冒了生命危险,千辛万苦从印度戒贤论师里边学回来,带了很多卷,晓得好多卷,我倒记不起了,翻了很多卷的书,那么,这个法相宗一下子盛起来了,但是经过唐武宗灭法,只有几十年,大概三十多年,这一灭法,把书都烧掉了,好了,那个法相宗也盛不起来了,书没有了、论没有了。论没有,教授弟子教不来了,那就中国这个法相宗就淹没了。那么,这个时候幸亏日本的留学生,到中国来跟唐玄奘法师学的,他总算带了很多回去。到现在,杨仁山发现,我们很多法相书中国没有了,中国的藏经,什么龙藏、碛砂藏什么藏,都没有了,而日本大正藏的什么续藏里边还完整地保存,那是他们当时带回去的。
  那么,说论的重要,教授学徒。如果论没有了之后,这个法流也就完了。那么,是“百法明门论”讲完了。
  “简择性相教诫学徒之称”,这个叫论。
  “本地分”,什么叫“本地分中”?本地分中——“《瑜伽论》五分之一”,《瑜伽师地论》分了五分(注:一本地分,略广分别十七地义。二摄抉择分,略摄抉择十七地中深隐要义。三摄释分,略摄解释诸经仪则。四摄异门分,略摄经中所有诸法名义差别。五摄事分,略摄三藏众要事义。),有顺抉择分了,反正有五个地了。这五个地里边,这是五分的里边的,本地分是一分,一共有五个分,那么,就是《瑜伽师地论》里边,本地分里边录下来的。
  “略录名数者”,那么,一个字一个字讲了,所以很仔细的,不要着急的。它一个个都会讲的。
  “提纲契领”,把里边重要的东西提出来。“取此百法名件数目”,就把这一百个法的名相跟它的数位,把它取下来。在六百六十法里边取了重要的一百个法,就叫“本地分中略录名数”。
  “此论主急于为人,而欲学者知要也。”这个是什么意思?论主,他的悲心利他,急于要利益人家,使那个学者把概要知道。因为你要学《瑜伽师地论》六百六十法,那初学是不能知道的,要学的很多之后慢慢慢慢学才知道。那么,这个世亲论主,他感到这样子学太慢,赶快先要把《瑜伽师地论》略的一百个重要的把它录出来,叫学的先学起来,把重要的先学。那么,这是利他的目的出发,所以说,我们都看到真正的古代的大德高僧都是从利他出发的。不像现在:“我”著一本书好出名,好拿稿费,这个事目的就不纯。他著这本书,是利他。因为《瑜伽师地论》太广了,一下子进不去,那么,初学的人他不知道这个重要的东西也很可惜,他就把里边略了一百个法讲。这个论主是世亲菩萨,世亲菩萨著的。名数解,才是窥基大师解了。《大乘百法明门论本地分略录名数》这是世亲菩萨录下来的。他的注解,是窥基大师著的。

  又会六释云。大乘者,是能诠教,唯声名句文四法故劣。百法乃所诠事理,通一百法故胜。将胜就劣,以劣显胜。云大乘之百法,依士释也。

  “又会六释云”,这个下边就繁了。“又会”,又会到这个六离合释来讲。
  六离合释,这个有人或者学过,有人没有学过,那是听天书了。那么,我们只念一道,不详说。
  “大乘者是能诠”,大乘是能诠的教,“诠”就是解释,能够讲的、解释的这个教叫大乘。“唯声名句文四法故劣”,我们学过了。名句文声,名句文了。这个教的体是什么?教的体最原始的是声音。佛在世的时候就是声教,以声音为教。但是声音里边,能诠表意义的,就有名句文在里头。如果你单是个声音,叽叽喳喳的声音,你怎么什么意思怎么知道。他里边有名句文,所以说他能把意思表出来。能够诠的教,他的体是声或者是名句文这个四个法。这个在百法里边,属于只有四个法。“劣”,并不多。那么,这个是能诠的教,是四个。
  那么,所诠的道理呢,有一百个法。“通一百法故胜”。这个是包宇宙万法,都包进去了。这个“胜”。“将胜就劣”,既然是百法,大乘百法,大乘是能诠的教,所诠的理就是百法。
  那么,大乘的百法,百法是重要,大乘是差一点。所以说,“大乘之百法,依士释”,这个就是六离合释了。依主释呢?这个大乘是主,叫依主释,现在大乘是劣,百法是主,那么“依士释”,所依靠的大乘差一点,不是主,依士。

  又百法是所缘,乃举全数故胜。明是能缘之慧,即别境五中之一法尔故劣。将劣就胜,以胜显劣。云百法之明。依主释也。

  “又百法是所缘,乃举全数故胜”,百法是所缘的法。“全”都在里边,一百个都全的,所以殊胜。那么,这个百法跟“明”比了,“明是能缘之慧”,能缘的智慧,这仅是别境法里边的五个之一,那么,当然是少了,所以说“将劣就胜,以胜显劣,云百法之明”。那么,百法是主要,明是次要。那是“依主释”。“百法之明”,是依了百法的明,所依的是主,“依主释”。

  又明是能缘,即别境中慧故劣。门是所缘,通举百法故胜。将胜就劣,以劣显胜。云明之门。依士释也。

  “又明是能缘即别境中慧故劣”,这个一个一个通下去。“百法”、“明”搞之后,“明”、“门”“论”还要“明”跟“门”,要比较。明是能缘的智慧,是别境心所的慧心所——少;门是所缘的境,通一百个法,所以胜。“将胜就劣,以劣显胜,云明之门。”“明”差、“门”大。那么,依士释,不能是主,明不是主,依的是差的,胜的依差的,“依士释”。

  又门是所诠事理。乃通指百法故胜。论是能诠教,唯声名句文故劣。将劣就胜,以胜显劣。云门之论,依主释也。

  那么,明后边还要这个“论”。“又门是所诠事理,乃通指百法故胜。”这个门,是讲的道理,指一百个法——胜;论,是能诠教,这部论仅仅是一个教,只有“声名句文”这四个,那就四个法了。一个是一百个法全的。所以说,门是胜,这个论是劣。“将劣就胜,以胜显劣,云门之论,依主释也。”门胜了,是依了门的这个论,那么是门是主要的,所以主,那么,下边论,依他,依的是主。

  又论为体,乃声名句文。门为用,于论上有不壅滞之功能。以体就用,摄用归体。云门即论,持业释也。

  “又论为体,乃声名句文。”这个论的体,它就是声名句文,就是四个东西。门是用。一个论是体,它的门是用。“于论上有不壅滞之功能”,那么,门什么用处呢?这个论使它不壅滞,就不通不过去,能够把它打开来,这个论的体,给大家可以知道,把这个门打开。“以体就用,摄用归体。”一个是体,一个用,那就是持业释。持业释就是以体持用。那就是二个一,就是一个东西,门即是论。“云门即论,持业释也。”这个学过六离合释的,一看就懂。没有学过的,不要着急,我们宗大师生日之后,我们把六离合释略略要讲一下,有讲义,有的。

  又论乃体,则取声名句文四法。大乘为用。此论体上有简小运载二义,故云大乘。以体就用,摄用归体。云大乘即论,持业释也。

  “又论乃体”,论是体,它的体是声名句文,这反来复去这么几句话。“四法”,这个名句文声四个法,“大乘为用”,论跟大乘来比了,论是体,大乘是用。运载是用。“此论体上有简小运载二义”,这个论体里边,因为是大乘,大是简小,乘是运载。那么,就两个意思,“故云大乘”。那么,“以体就用”,一个体一个用,还是持业释。持业释就是一个东西,一个是从体上说,一个从用上说。那么,也是持业释。“以体就用,摄用归体。云大乘即论。持业释也。”

  又大乘通教理行果,是所诠故胜。论是能诠,唯教故劣。将劣就胜,以胜显劣。云大乘之论,依主释也。

  “又大乘通教理行果”,大乘这个话,运载,“教理行果”。从学教明理然后修行证果——教理行果。所诠的道理是胜,论是能诠的教——劣,就是声名句文,当然是要劣一点。“将劣就胜,以胜显劣。云大乘之论,依主释也。”大乘是胜,所依靠的——大乘,这个论是依大乘安的名字,大乘的论,所以说大乘是主。

  又大等六字是所诠故胜。论是能诠,唯教故劣。将劣就胜,以胜显劣。云大乘百法明门之论,依主释也。

  “又大等六字”——大乘百法明门,这六个字是所诠的义——故胜。论是能诠的教——劣。那么,“将劣就胜,以胜显劣。云大乘百法明门之论。依主释也。”大乘百法明门是胜,依靠胜的。差的依胜的,依主释。如果胜的依差的,依士释。这个你们掌握到,“依主释也”。

  又大乘等五字,通一百法,属所诠故胜。门论二字乃能诠故劣。将劣就胜,以胜显劣。云大乘百法明之门论,依主释也。

  “又大乘等五字”——大乘百法明,五个字通一百个法,属所诠的道理,所以殊胜。“门”、“论”两个字所能诠的教——劣。那么,是劣的依胜的,所以说依主释,“大乘百法明之门论”。他把这个名字反来复去地给你搞清楚。这个我们念了一道,算了。以后学过六离合释你们再回过去看就清楚了。

  又大乘是能诠教体。门论是用。此教体上有妙旨悟入之义门,决择性相教诫学徒,断恶生善之功用,故名论。将体就用,摄用归体。云大乘即门论,持业释也。

  “又大乘是能诠教体”,大乘是能诠的教体,“门论是用”,也是一个体、一个用。“此教体上有妙旨悟入之义门,决择性相教诫学徒,断恶生善之功用,故名论。将体就用,摄用归体。”一个是体、一个用,还是持业释。大乘就是门论。反正持业释,二个东西是一个。
  好了,把这个《大乘百法名门论》,他讲了很多,但是六离合释,大家不知道。我们现在就把这一段大家要学,搞清楚。
  “大者,简小为义。乘者,运载得名。”“百”是数位。“法”是世出世之法:心法有多少,色法多少,心所法多少,这一共一百个。那么,这个“大乘百法”把讲清楚了。明是智慧,无漏慧。为什么叫明?能够破暗的。“门”可以开通之后,可以不壅滞,就是不停下来,能够打通。这个门,就是我们学了这个,有这个门,就能够把百法搞清楚。“论”是决择性相,把一个法的性、它的相,把它搞清楚,教诫学徒用的。那么,什么叫“本地分中”?《瑜伽师地论》有五个分,这个本地分是五分中之一分。“略录名数”,《瑜伽师地论》里边有六百六十个法。我们把它摘要的略下一百个名相、数字。那么为什么要录?要是利他,使学者能够先把要领知道。《瑜伽》难学,先把要领知道,百法易学。
  那么,《大乘百法明门论本地分中略录名数》,好了,这个题目到此为止,是已基本上讲好了。下边六离合释反来复去的里边,体、用,还有能诠、所诠等等,这个是更深一层的分析。那就是学过六离合释之后再慢慢去看。现在就把前面那一段记住。
  那么,这一本论我们也是强调了,因为文字是古雅,那么,就是不但是要把意思契住,还把文字也要讲一下。那么,你们中间,有当过老师的,还有文学系毕业的,都该帮助大家一下。那么,有些文字差的,又是要虚心一点,要学。像这本书我们的要求,第一是学义,第二是要学文,文字也要学好。那么,这一部书就学得慢一点,不要太快。把文字抓住,然后义才透得出来。文字不知道的话,意义是搞不懂的。就像我念了一道六离合释的,这是天书,没有学过六离合释,是天书,肯定是不知所云,你说你的,我耳朵里进不去了,那个没办法了。但是,你多学呢,也会懂的,并不能说永远懂不了。我们记得有一个人,学得是焦头烂额的,没办法了,我说:“你干啥?”“啊呀,笨啊。”这个不解决问题了,笨,抓抓头有啥用处?笨就好好学,好好学了,笨才会聪明。
  我们说笨有没有自性的?笨没有自性的。哪个说你是笨,就是永远是笨,没有这个话。笨的原因——不学,越是不学越笨,你说你这辈子笨了,你再不学,下一辈子还要笨。笨到后来你人都做不成了,要做畜牲去了。为什么?愚痴就是畜牲了。那么,我们想做人,你得要聪明一点,那就要学,如果要想证果证道那更要学,般若的智慧就是从这里来的。我们在《俱舍论》里边:“若离择法定无余,能灭诸惑胜方便,由惑世间漂有海,因此传佛说对法。”他说你要离开了学这个智慧,是没有办法断烦恼的。那么,这个烦恼有什么害处?因为烦恼,造业,流转世间。那么,你如果不要流转世间受苦,你要断烦恼,不要造恶业,那你非学慧不可。所以说,你不是说:“我要学就学,我不要学我就走了。”你不学不行的,你不学之后,你就是流转生死去了。“定无余”,除了学这个慧的话、学法的话,没有其他一个方法可以使你断烦恼、出生死。那就将你军,将住了,你非死不可。你说你不想学的,非学不可,不学的话,你就是要流转,你除非你不要证果证道,不要修行,那你就不学好了,你如果想学的话,“定无余”,没有其他方法了,你除此方法之外没有其他方法了,你没有选择的,你不要强了,那就好好听话就是了,学,没有第二个方法。好了,今天讲到这里。

第三讲

  《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。昨天我们把这个书的名讲完了。“大乘”,什么叫“大”,什么叫“乘”,“百法”是哪一百个法,“明”是什么,“门”是什么,“论”又是什么,“本地分”又是什么,“略录名数”。那么,这个希望大家都知道了,就不问了。今天我们接下去。
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 楼主| 发表于 2016-7-7 15:03:03 | 显示全部楼层
正释论文

  如世尊言:一切法无我。

  这是本文了。《百法明门论》的原文是很少的,没有几句话。他根据,“如世尊言”,经上佛这么说,就是说“一切法无我”。这个是引了这一句话。

  如世尊言原为佛说,乃论主推尊法有所自。

  论主就是世亲菩萨,他就是说:我这个话,我现在著这本书,并不是自己创造的,是根据佛说的。所以第一句就引佛说的话,佛这么说,佛经常说的“一切法无我”。那么,这个就是说我这个本论,并不是自己编出来的,是根据佛说,再是推论,是总结下来的。

  一切法等者,总标百法及二无我以为宗旨。乃一论之纲领也。

  “一切法等者”,就是“一切法无我”。这个什么呢?这个“一切法”就是标前面的百法;“无我”,有二个无我。这个是论的宗旨。这一部论的主要讲什么?就是讲一切法没有我。一切法是什么?就是前面的一百个法,心王八,心所五十一……这一切法,就是包含整个宇宙的万事万法,也是从《瑜伽师地论》六百六十法里边把最要紧的略成一百个。那么,《瑜伽师地论》虽然讲了六百六,也是总括下来的。那么,包含整个的一切万法都在里头。那么,这一切法,它有什么特征?就是没有我的。不管你哪一个法,有为、无为、心法、心所法,什么法,都是没有我。这是一个论的宗旨、纲领。
  那么,无我,是二个无我。一个是补特伽罗无我,一个是法无我。假使我们说五蕴里边没有一个我存在,没有一个主宰的人我存在,这是人无我;五蕴自己本身没有一个自性,那是法无我。
  那么,这是“乃一论之纲领也”。这一句话是整个一部《百法明门论》的总纲。

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 楼主| 发表于 2016-7-7 15:43:42 | 显示全部楼层
  八宗

  若究所宗,总一代圣教浅深为次分而为八。

  那么,他所讲它的宗旨,那么,把佛的一代时教,浅的、深的,按了次第,分了八宗。这个,他把佛的一代时教,所有分的部派,最后的瑜伽、中观,全部把它分了八个宗,不是我们中国的八宗,那么,这个八个宗,我们是研究《异部宗轮论》的时候去研究。现在是带过去说一下就完了。

  一我法俱有宗。此宗摄二十部五部之义,谓犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部,或亦取经部根本一分之义。

  第一是“我法俱有宗”,是最浅的,“我”也有、“法”也有。我们很奇怪的。佛法里边,都是讲最起码的是“人无我”,是要讲的,没有说“我”有的。但是,在佛法里边有个犊子部,它就是一个不可说的我。这个我,是他们承认是有的,这是佛教里边的一个最特殊的一宗,“我”也有、“法”也有,“我法俱有宗”。这个宗在二十部里边有五个部属于这个,主要是“犊子部”、“法上部”、“贤胄部”、“正量部”、“密林山部”都是犊子部等流下来的那些部派。“亦取经部根本一分之义。”经部里边有根本部,后来是末部,两个。开始的就是根本部,根本部里边有一派,也是说有我的,这个是相近于犊子部的。那么,这是从我们的佛的教派里边最浅的一种,也可以说是一般的都不承认的,在《俱舍论》后边有专门一个无我品,就给犊子部辩论的,你说有“我”,他就说没有“我”。

  二法有我无宗。摄三部全,谓一切有部、雪山部、多闻部,更兼化地部末计一分之义。

  第二种,“法有我无宗”,那就是《俱舍》之类的,法是有的,五蕴是有的,但是五蕴里边并没有“我”这样这个人——补特伽罗没有,这是一般的,根本部里边有这么一个 。“三部全”,哪三部?一是“一切有部”,一切有就是有部,有部的主张是这样子,“雪山部”、“多闻部”都是这样子,化地部里边末计,末计就是化地部后来的——不是根本部的——变化出来有一部分也说是这样子,“法有我无”。

  三法无去来宗。摄七全部,谓大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部,兼取化地部根本一分之义。

  第三,“法无来去”。这个宗派,“七全部”,这是二十部来分,“大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部,兼取化地部根本一分”,这个七部里边加上化地部一部分,都是这么主张的。那么,法藏部就是我们的昙无德部,我们的四分律部,四分律就是法藏部,他也是说法无来去,这个比前面深了,它就是不来不去。

  四现通假实宗。摄说假部全、末经部一分之义。

  第四宗,“现通假实宗”,假的实的可以互相通,那么,这个是也分几部,“说假部”全部都是这样子,经部里边“末经部”,就是说不是根本经部,后来演变出,经部里边有一部分,也采取这个教义。

  此上四宗唯为小乘。

  前面四个宗派,都是小乘,我们说根本乘,不要说小乘了。

  五俗妄真实宗。即说出世部。

  “五俗妄真实宗”,从世俗谛说是假有,是假的,这个胜义谛说是真的,这是真正的有,对这一个宗派就是包含出世部。

  六诸法但名宗。即一说部。

  第六宗,“诸法但名宗”。一切都是名言安立的,这个是一说部。

  此二通于大小乘。

  那么,这两个宗派,通于大小乘,就是接近于后来的瑜伽中观的。

  七胜义俱空宗。八应理圆实宗。后二唯大。

  最后两宗,就是瑜伽、中观。
  “胜义俱空宗”就是一切法没有自性是中观部。
  第八,“应理圆实宗”,那就是说唯识宗的圆成实性了。
  这两派,在法相宗说起来,当然是最后一个最高,但是,我们的中观宗说起来,当然第七个是最高的。那就是了不了义的问题了,他因为是法相宗,他推崇第八。

  此论旨趣即第八宗。

  我们这部论——《大乘百法明门论》的宗旨,就是根据第八宗来的。

  于深密三时,乃第三时也。

  第八宗,瑜伽派的这个宗派,他们依据的主要是《解深密经》。《解深密经》把佛说的时教分成三个时候,“于深密三时,乃第三时”,属于第三个,最后一个时候。

  言三时者。初四阿含言有,第二时八部般若言空,第三时即《解深密经》空有双彰中道教也。

  那么,《解深密经》说三个时候怎么样呢?我们天台宗说五时、八教。《解深密经》判的是三时。三时:第一个,“初四阿含言有”,这是跟那个天台宗差不多,初时讲《四阿含经》,说一切法是有的;第二部,第二个时间,“八部般若”,讲《大般若经》,那么,这里讲一切法空;那么,到第三时,就是《解深密经》的时候,“空有双彰”,就是非空非有,这是中道。
  那么,瑜伽部里边就是说《解深密经》是最究竟的,是中道义,但是,这个当然是宗派见了,从我们的格鲁的教,这个观点看,应成派中观见是最了义的。当然,我们讲这个的时候,他的见地这样子,就顺着他的见地说,我们自己心里有数,这个并不是最究竟,最究竟的还是根据中观。那么,他这个宗旨说了,“一切法无我”。
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 楼主| 发表于 2016-7-7 15:46:15 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-7 18:14 编辑

  五种提问

  何等一切法?云何为无我?

  那么,什么叫一切法,什么叫无我,这个两个问题。“何等一切法?云何为无我?”马上就提问。

  问有五种,谓利乐有情问、不解问、愚痴问、试验问、轻触问。此即利乐有情问也。

  “问有五种”,我们提问,一般说有五种提问。
  “谓利乐有情问”,第一种是大乘心,为了利众生的,为了利乐有情而发问的,那个我们经里边看了很多,《观世音菩萨普门品》,无尽意菩萨就问佛,这位菩萨为什么叫观世音?这是为了利乐有情,这是利乐有情的问。
  第二种,“不解问”,是不懂,提问。
  第三种,“愚痴问”,他问的不对头,从愚痴的心出发来问的。
  第四种,“试验问”,他考验考验你,你到底懂不懂,这个就不是诚心诚意地问了。愚痴问,他心还是诚的,但是他问的问题,他是本身愚痴,他问的方式有点不对头,那个试验问就是考验的心了。
  那么,最后“轻触问”,那就是有看人不起的问了,好像看你懂不懂,这个“轻”。这里最后二个是不正规的,最好的是第一种,第二种、第三种,一个个等流下来。
  那么,这个问,是第一种,我们现在问:“何等一切法?云何为无我?”这是属于第一种利乐有情而问的,因为一切众生不知道什么叫一切法、什么叫无我。那么,我们要利益他们,使他们了解这个道理,所以说故意这么设问,问一下。
  下边,就是说,一个一个回答了。
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 楼主| 发表于 2016-7-7 16:02:00 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-7 18:13 编辑

总标百法

  一切法者,略有五种。

  那么,先回答“何等一切法”。一切法,要略地说一共大概有五种,可以分五类。

  此总标诸法也。

  一切法的总标可以分成五大类。

  称理言之实有无量,以众生性欲无量。

  我们说一切法到底有多少呢?“称理言之”,根据客观的道理来说,实际上法是无量无边的。因为什么缘故?“众生性欲无量”,众生的根性,他的意乐是没有边的,那么,佛说的话也是没有边的。那么,这里是约了一百个。

  是以瑜伽始五识身历至法界六百六十等法。今言五位百法,岂非要略乎。故云略有五种。

  “是以瑜伽始五识身历至法界六百六十等法”,那么,实际上是无量,那么,《瑜伽师地论》,把它略成六百六十个,从五个识身——眼识、耳识、舌识、身识等等,一直到最后法处、法界,一共列了六百六十个法,那就是把宇宙的无量的法归纳成六百六。现在我们这里“今言五位百法,岂非要略乎”,那么从这里比较下来,从无量无边的法约成六百六,现在又把它略成五大类、一百个法,那不是说,这是非常之扼要的?“岂非要略乎。故云略有五种。”这就解释“略”。为什么说“略有五种”?无边的法,《瑜伽师地论》把它(法)简择六百六十六,我们又把它归纳一百个,一百个又分了五大类(五种),所以要略的说有五种。

  自此至“真如无为”,总答初问。

  这里开始一直到最后的无为法里边的最后一个真如无为,那全部是回答第一个问题,一百个法。
  那么第二个问题,那就很简单的几句话,“补特伽罗无我”,“法无我”,就二句话。整个论的结构就这么样子,先是打开说什么叫一切法,那么,每一种法详细地说,最后,什么叫无我,每一个无我,略略地解释一下。

  一者心法。 二者心所有法。 三者色法。 四者心不相应行法。 五者无为法。

  那么,这里起是开始了。五种、五大类的法,哪五大类?“一者心法”,一个是心王;第二“心所有法”,心所法;第三“色法”;第四“心不相应法”;第五是“无为法”。这个心法、心所有法都有交待,所以不要着急。
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 楼主| 发表于 2016-7-7 18:40:04 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-7 18:42 编辑

  心法概述

  心法者,总有六义。

  什么叫心法?这个心有六个意思。

  一集起名心,唯属第八,集诸种子起现行故。

  “集起名心,唯属第八。”我们说什么叫心?集起来把它堆在一起,这个叫心。是这个意义来说。只有第八阿赖耶识是有这个特征的。
  什么“集起”呢?“集诸种子起现行故。”“集起”二个字就是把种子集起来,产生现行。那么,这个功能说,只有第八识。第八识是种子识,一切现行从种子里边显出来的。等于说地下里边,种子下去了,一些稻谷就长出来了,现行是长的稻谷,播下的是种子。那么,阿赖耶识一样的,我们的种子、习气藏在这个里边,到了因缘和合的时候就能产生现行。所以说,从习气来说,这个叫心的,如果心叫集起的话,那么,这个就第八识阿赖耶识有这个功能。


  二积集名心,属前七转识,能熏积集诸法种故。或集起属前七转,现行共集熏起种故。或积集名心,属于第八,含藏积集诸法种故。

  第二,“积集名心”,这个心也可以叫积集。集起跟积集不一样,如果积集的心叫心的话,那是前面七个识。
  七转识我们学过了,《五蕴论》里边,什么叫“转识”,“转”有三个意思,总的说,这些识从根本的阿赖耶识里边生出来的,就是前面的眼、耳、鼻、舌、身、意跟末那识。这七个识,它们的功能:“能熏积集诸法种故。”那么,它们又把一切法把它熏成种子。熏在哪里?熏在阿赖耶识里边。能熏的就是前七识,所熏的就是阿赖耶识。那么,这个从积集的能熏来说,前七识叫积集。
  我们看,初学感到很繁复,大概地了解一下就行了。总的来说,我们等一下还要总结一下。
  或者,“集起属前……”,这个还会反过来说。集起前面说是阿赖耶识,集起也可以说前七识。“现行共集熏起种故。”“现行”,大家一起,七个识,一起集起来,都来熏这个种子,熏在阿赖耶识里边,那么,这个“集起”,属于前七识,所以“集起”二个字,看你怎么解。当你集种子起现行,就阿赖耶识,假使“共集熏起种子”的话,属于前七识。
  那么,这个“积集”,本来是前七识,也可以讲阿赖耶识。“或积集名心,属於第八,含藏积集诸法种故。”它把一切法的种子把它含藏起来,等于仓库一样把堆起来,那么,这样子的讲积集,那就是第八识的功能了。所以说,总的来说集起叫心就完了,不一定要说这个能所,第七、第八互相比较了,这是因为细致地分析,我们初学,只要是集起的,有集起功能的就叫心。


  三缘虑名心,俱能缘虑自分境故。

  “三缘虑名心”,心还有个功能——“缘虑”,能够考虑问题,缘境作思虑的用。“俱能缘虑自分境故”,那么,这几个识都能缘虑。

  四或名为识,了别义故。

  识是了别义,我们在《五蕴论》学过了,把一切法能够分别地知道的,了别它的差别的,这个叫识。那么,这个八个识都叫识,都有了别的作用。

  五或名为意,等无间故。

  第五种,“或名为意,等无间故”,那就无间灭意了。心也可以叫意,因为等无间。什么叫等无间?就是说前面的识灭掉了,可以生起后面的识,中间没有隔开——等无间。“等”呢,前一个识灭掉生后边一个,一个挨一个,相等的;无间,中间时间没有隔开的,等无间。这个叫意。

  六或第八名心,第七名意,前六名识,斯皆心分也。

  那么,第六是总的说法了,前面都是分析的比较繁琐的。
  第八是一般用的。第八个阿赖耶识,它的心的积集的意义特别大,所以叫心。
  第七个末那识,叫意,它思虑、思量的意思特别强,因为它总是缘阿赖耶识的见分,认为这是我,那么,有我爱、我痴、我见、我慢来相应了,一天到晚考虑这些问题,所以它的思虑的、思量的意思比较强,第七个就叫意。
  前六个,了别的作用强。前五识了别外境,第六识了别法境,就是内心的那些。
  “斯皆心分也”,这一些,心也好、意也好、识也好,都是心的一分,都是心的这一类,心的这一分。那么,就是心的作用不同,它的名字有的时候叫心,有的时叫意,有的时叫识。总的来说,体就是一个,所以属于一个东西。我们在这个《俱舍论》里边有这么一个话,“心意识体一”,心也好、意也好、识也好,这三个名字不同,体是一个。那么,这个就是说,这个心,有的时候叫心,有的时候叫识,有的时候叫意。
  集起名心,能够集起三业的事情的。我们这个心里可以造身口意三业,这个叫集起。集起的名字很多,唯识宗当然集起是种子的问题,积集种子叫集起。那么,我们在根本部里边,它就是集起三业,一个心推动身口意造业,能够去造善恶业的,那就是集起。思量名意,专门考虑问题的,这个叫意。了别的时候就叫识。那么,心的这个识就是识蕴,就是大家要很简单地把它知道,一共有三个名字,它可以叫心,也可以叫意,也可以叫识。从了别的作用说它叫识,从思量的作用说它叫意,从集起三业的功能说它叫心。那么这里唯识宗呢集起种子的这个功能叫心,思量还是意,那么,了别还是识,一样的。
  那么,这是心王,心的这一分讲完了。管你识也好,心也好,意也好,都是心的那一分。属于心王的。

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 楼主| 发表于 2016-7-7 20:35:50 | 显示全部楼层
  心所有法概述

  言心所有法者,具三义故。一恒依心起,二与心相应,三系属于心。具此三义名为心所。

  那么,第二种心所法。它有什么意思叫心所法?“具三义故”,所以叫心所法,有三个意义。一是“恒依心起”,它本身不独立的,跟了心王起来的,叫心所,“所”就是它的部下了,就是属于它的。第二,“与心相应”,它跟心总是相应的。什么叫相应,我们还要说。第三,“系属于心”,就是“属”了,它属于心的,属于“心”所管属的。那么,于三个意义,叫心所。
  所以说,我们说为什么叫心所法?它以总的来说有三个意思。一个是它要依心而生起来的。一个生起之后,又跟心相应的,不会跟心独立的,唱反调不会的。我们说有的人就不行了,你虽然是靠他长大的,但是他后来就又反起来了,跟你唱对台,父母把孩子养大,到文化大革命时候斗起父母来了,师父把徒弟带会,又把师父斗倒了,这个又搞诽谤起来,这个心所法不会,心所法跟心总是相应的,总是顺了一起的。那么,第三种,“系属于心”,它也属于心的,所以叫心所。心所的意思有三个:“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。具此三义叫心所。那么,我们假使以后问,心所,为什么叫心所?你要把这三个意思要拿出来,少一个就不完整。


  要心为依方得起故。

  那么,第一,“要心为依方得起故”,这是解说“恒依心起”。怎么叫恒依心起?它说要这个心所法,一定要心做它的所依,那么才能生起。这个我们就是说复习一下,能依、所依的问题。能依是什么?能依是心所,所依是心。所以说不要把能看成一定能比所大,能决定是大的,这个要看下边是什么——能依还是能做。那你说能行、所行,这个人是能行的,路是所行的,那个时候“能”是主要的。现在依的话,心所能依,是次要的,次要的依是心所。那么,我们上一次讲过的,孩子依父母,到底还是孩子大、父母大?当然是所依的父母大。那么,徒弟依师父,当然是师父大。所以说,这个心(所)要心做它的所依,才能起来,如果没有所依靠的,它就起不来的。所以说,这个心所要依心的。这是第一个“恒依心起”,它自己独立不了的。

  触等恒与心相应故。

  那么,“触”就是说,我们是心所法里边五个遍行,触、作意、受、想、思。这“等”,就是说那些心所法,它经常跟心相应的。为什么“触等恒与心相应”?而不说五十一个心所法,恒与心相应呢?这个我们前面《五蕴论》学过了,应当知道了。遍行心所,对一切心都相应的;别境,在个别境相应的;那么,善法,只有善心相应;烦恼法只能跟染污心相应。那么,就是不是恒与心相应。我们这里说经常跟心是一起的、不离开的,那就是遍行心所,所以“触等”。那么,其他的相应,当然也相应,善法跟善心相应,但是它有局限性了,不是一切心都相应,这里举的例,是遍的,一切心相应的,所以是“触等”。
  那么,第二个就是与心相应,他这里就不说恒与心相应,为什么?就是说,遍行心(所)固然恒与心相应,但是其他的心(所),跟某些心相应,跟某些心并不相应。烦恼心跟善心、跟无漏心绝对不相应的。那么,这个不能说跟心不相应,但是要某种心相应,某些心它又不相应的。所以说与心相应,这个里边没有用“恒”,又是有意义的。他举的例摆一个“恒”,也是有意义的,就告诉你遍行心所是恒的。那么反过来,其他的心所就不恒了。所以题目里边“与心相应”,不说“恒”。


  既云与心相应,盖心不与心自相应故,心非心所故。他性相应非自性故。

  “既云与心相应,盖心不与心自相应故。”那么,与心相应,什么意思呢?心自己跟自己不能相应,我们说,经常举这个例:手指只能指东西,不能指自己,手指指自己,指那个手指,就没有办法指;眼睛能看东西,不能看自己。所以说,相应相应,不能自己跟自己相应。我们说朋友同参要好,不能够自己跟自己要好,这个是谈不上了。结同参总是跟人家结同参,哪说跟自己结个同参,你结啥个同参,还不是一个人。所以心跟自己不能相应,要跟其他的心所法相应。
  “心非心所故。”那么,心跟心所法能相应,跟心自己不能相应,因为心王不是心所,不能相应。
  “他性相应非自性故。”这个,说了半天,就是解释一个问题,我们看了很简单,但是他讲了很多,相应要两个东西,“他性”——跟其他的东西才能相应,自己给自己不能相应。所以“非自性故”。那么这里,把相应讲了很多,主要是一个概念,像我们说,相应就是两个东西相应,自己给自己,本身一个东西谈不上相应不相应,所以这个相应这个字,仅仅是两个东西以上的才可以说相应。


  相应之义有四,谓时、依、所缘及事皆同,乃相应也。

  “相应之义有四。”相应的意思有四个。什么叫相应,我们这里就拿出来了。
  “谓时依所缘及事皆同,乃相应也。”时同、依同、所缘同、事同,这个四个事情同,那么叫相应。


  触等看与何心生时,便属彼心之触等故。

  下边举例。“触等看与何心生时,便属彼心之触等故。”“触等”这些心所法,看它跟什么心生的时候。假使它跟眼识生,他就属于眼识的触;属于跟那个耳识生,就跟属于耳识的触;属于第六意识的生,就归属于第六意识的触。

  如次为三义也。

  所以说,它是“如次为三义也”。那就是说——他说得还不仔细,我们给你再把它分析一下。
  “时”等,心王什么时候生起,心所法也在这个时候、同一时候。
  心所法依什么心王,那么,其他的心所法也依这个。假使触跟作意,这两个心所法它是相应的,它——触,依的是第六识,那么,作意也是依的第六识,这个两个才相应。如果触依的是眼识,这个作意心所依的是第六识,那这个不能相应,要同一个依。所以说时间相同不算,要所依的心王也是一个。
  那么,所缘的境也一个。假使说同时依意根——依意识,意识心王,但是你这个心所法想的是这个事情,那个心所法如果想的是那个事情,就不相应了,都要缘同一个境。假使我们想的是昨天的我们讲经的一个里边的内涵,那么,作意也好、触也好,这些心所法同时缘昨天那个境,这些心所法叫相应。如果各了各的境也不相应了。
  “事”要同,心所法跟心所法在一个心王的相应的情况之下,只能一个,一个跟一个相应,不能说一个跟多个相应,事就是体,体也是要相同的。一个心王,它一个作意、触、受、想,不能有二个受。一个心王,假使第六意识,一个触心所、一个想心所等等它相应的,但是受心所相应了,只能一个受,假使说你苦受就是苦受,乐受就是乐受,不能是又苦乐受靠在一起相应,这不相应的,苦跟乐怎么相应呢?所以说,那个想也一样的,你想这个事情跟想那个事情不能相应。所以说,事也是一个,一个心王,一个心所,其他的心所都是一个,才相应。
  那么,在《俱舍论》里边,要五个相、五个义才相应,这里就四个义,《俱舍》里边还要补充一个。补充一个就是说“行相”同。
  行相,所缘跟行相这二个是相对的。我们说所缘的是境,那么行相,就是说,我们在我们识里边浮起的那个影子。我们假使看的是这个一块地,前面种的,种的地,绿绿的一块地,那么,地是所缘境,行相——我们心里就浮起一个绿颜色的方块块的一个东西,这就是行相。那就是说,外境在我们见分里边所显的那个样子叫行相。
  那么这个行相也相同,你虽然缘的境一样的,但是你行相就是跟我们以前讲的掉举,一个境多解,它意思是它缘这个境的时候是一个境,但是心所法,有的是看绿的颜色,有的看它的方块块,有的看它是泥土做的,有的它是分辩它里边的长的东西还是稻还是麦还是菜,这个各了各的行相,那就不相应。要同一行相。你看的这块地,缘的都……心里行相——这是菜,一样的,那么才相应。所以说在《俱舍论》里边要五义相应,有五个意思:心王心所,要五义平等,故说相应。
  《俱舍论》里面有个颂:“心意识体一,心心所有依,有缘有行相,相应义有五。”相应的意思有五个。那么,这是注解。说心王心所,假使要相应的要五个义,五个意思都是平等的,都是同的就是说,那么叫相应。什么同的呢?一是所依,都依一个心王。第二所缘,都缘一个境。三是行相,心里都采取的一个行相。那么,第四,时间是一个,不能是昨天的心跟现在的心所相应。那个不能相应,时间是一个,差一分钟也不行,这一刹那,同时在这一刹那生起的。第五个,事相平等。什么叫事?体。一个心王,一个心所,每一个心所法都是一个体,不能是两个体同时生起。那就是说在相应的心所里边,心不能有两个受、两个想、两个思心所,都不行,只能每一个心所法当中的一个,心王也是一个,体要相等,这五个意思都是相等的话,这个叫相应,如果少一个就不相应。
  那么,为什么这里四个,这里五个?说了所缘决定有行相,行相、所缘是一对,就像我们昨天讲的,因果、能所,业性,这是一对的,说这个就映射到那个,还有那个东西。你说什么为性,决定还有什么为业。那么,这里说有什么所缘,决定有所行相,所缘是对境来说的,行相是对心上的见分上说的,那么,这个两东西是一内一外,相对的,有这个必定有它。所以在唯识里边就说四个,在《俱舍》里边则立五个,加一个行相。这个五个东西都同的,才叫相应。那么,所以我们前面说的心相应法——心跟心所法相应,心不相应行,相应这两个字就是这个五个意思。那么,心不相应行,就是说那些法没有这个五意思,这个五意思合不上的,叫不相应。
  “触等看与何心生时,便属彼心之触。”这个触如果跟眼识生起来的,这属于眼识的触,如果跟意识生起出的,这个属意识的触。那就是第三个意思“系属于心”。
  我们说心所法有三个意思,一个是“恒依心起”,一个是“与心相应”,一个是“系属于心”。这里把三个都讲了。“要心为依方得起故”,这是讲第一个意思。“触等恒与心相应故”,一直到,“所缘及事皆同乃相应也”,这是讲第二个意思“与心相应”。最后,“触等看与何心生时,便属彼心之触等故”,这是讲第三个“系属于心”。
  那么,我们说,心所法的意思有三个。这个都要记的,不记的话,你以后法相还是糊里糊涂的。什么叫心所法,搞了一个倒知不知的,叫你严格的界线拿出来,拿不出的,这个学法相的人要避免这些。我们说不要马马虎虎。马马虎虎,我们以前就小孩子时候就学过一个寓言。一个叫差不多先生,他这个人什么都马马虎虎,差不多就可以了,他有的时候做事情,总是吃饭吃得好一点、吃得坏一点,“啊呀”,他说:“差不多。”这个倒好的,差不多,这个没有什么。结果,后来他病了,去看医生,人家看了个牛医生把他请来,他说牛医生不能看人的,人家说你这个不要给他看。“啊呀”,他说:“医生么都是医生了,牛,人,都是医生,都差不多。”又看了,结果还吃了他的药。药当然吃不好,最后,他病得快死了,人家说:“啊呀,你怎么可惜了,你把医生搞错了。”“死跟活也差不多。”就死掉了。这样子的人做糊涂蛋了。
  当然从我们的佛教里说,“生死涅槃纤毫自性无”,是一样的。但是他根本不是佛教的,空性没有证到,他这个糊里糊涂的,什么都差不多,叫你学东西,好的、坏的差不多,高的、矮的差不多,刀钝的、利的差不多,人笨的、还聪明的也差不多。这样子个人是世界上没有用的人,那么,我们学法也不能差不多。你说如果差不多的话,你这个法学了,拿出去没有用的。到底是什么东西啦?问,再一追理,没有了。
  那么,这里我们是说心所法,一定要记住三个意思:“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。那么,再什么叫相应?还要追。那么,就要说,所依、所缘、行相、事体、时都要相同、平等,这个才叫相应。这些道理一定要记住的,不记住的话,你法相白白学了。
  那么,再下边,“如次为三义也”。把心所法的三个意思讲完了。

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 楼主| 发表于 2016-7-7 21:13:44 | 显示全部楼层
  色法概述

  色法者,识之所依、所缘。

  色法有两类,一个是识的所依,识依它而生的;一个是识之所缘,识是缘它为境的。

  乃五根五境质碍之色,亦名有对色。

  那么,依它而生的是“五根”,缘之为境的是“五境”。这个有质碍的色也叫“有对色”。那下边就要讲无对色了。这是说五根、五境都是有质碍的色,那就是说它是有物质的体的,不管你怎么细。
  我们说中阴是很细的,他从铁围山可以穿过去,他的物质是极细,但是我们说他有质碍,毕竟是物质的东西,不能说是精神的,灵魂之类的,没有物质的,不能这么说的。我们的佛教的中阴还是五蕴为体,不过这个色蕴是极细的色蕴,不能说他是一个灵魂,很多人就是要把外道的灵魂拿到这个佛教的中阴上来,这个概念混淆。我记得有一次,一个大居士,写了一篇文章,目的是弘扬佛教的,但是里边写了很多灵魂,结果后来受了批判,登了《法音》杂志上。灵魂,这个概念是外道的概念,怎么拿到佛教里来呢?
  这个因为质碍的,叫有对色。这个“对”就是质碍的意思,有质碍的色叫有对色。


  以能所造八法而成,乃十有色也。

  能造、所造一共有八个。哪八个呢?能造四个,大家知道,地、水、火、风,所造,色、香、味、触。
  这也是《俱舍》里边的一个颂。他就是说,一切物质,它最少的话要包含八个东西,不能再少了,地水火风决定有,那么,色香味触也决定有。它总有它的这个显色、形色,你这个颜色是白的、或者是黑的、或者是蓝的、或者是青的,形色是圆的、长的、方的或者是一颗一颗的不正规的,色是一定有的。气味总有一点的,什么东西,物质你总有一点气味的,你说它没有气味的,没有气味,你的嗅觉太钝了,如果你嗅觉好一点话,总是有气味。那么,这个味道,尝一尝看,有的东西尝了是咸的,有的尝的是辣的,有的尝的是淡的,总是味道是有。触,碰上去,湿的或滑的还是粗糙的等等,重的轻的总会有。
  所以说,一切物质最起码,包含八个东西。如果它有声音的,还有九个。如果它属于有情的,最起码还有一个根,要加,一个一个加上去。那么再少再少,减下去的话,起码是八个。就是这里所说的,有对色,“能所造八法而成”,那是最简单的物质,能造四个,所造四个。那么,你们要写一下,能造四个是地、水、风、火,所造的色、香、味、触。声音没有,声音是有的东西有声音,有的东西没有声音,所以不是最简单的。那么,这里说最简单的物质,色香味触是决定有的。没有一个东西说没有颜色的,也没有味道的,也没有气味的,也没有碰上去碰不到的,不会的。凡是物质都会有这个东西,色香味触。色香味触四个,地水火风四个,一共八个。能所造合拢来八个,这是最简单的有对色。“乃十有色也”,那就是十个有色,就是我们的五蕴里边的五根五境。这个都是有,这个就是色了。


  无对色即法处色也。

  那么,无对色就是无表色,“即法处色也”。这个色不是我们眼睛的对象,是意识的对象,心里边缘的境,所以叫法处色。不属于色处的,不是有色,是法处里边的色。
  那么,色法就讲完了。我们在五蕴里边十一个色法——五根、五境、无表色。五根、五境是有对色,是合拢来,都叫十个有色,这是有物质的。那么,无对色就是无表色,这个不属于有质碍的,它是法处里边的。
  那么,这是色法。

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 楼主| 发表于 2016-7-7 21:24:00 | 显示全部楼层
  心不相应行法概述

  言不相应行法者。行蕴有二。一相应行,即心所法。二不相应行,即始自得终至不和合性,二十四法是也。

  第四个,不相应行法。什么叫不相应行法?先说行。“行蕴有二”,我们说行蕴里边有两种。一种是相应行(就是心所法),一种是不相应行,“即始自得终至不和合性,二十四法是也”。那么,不相应行法里边,第一个是“得”,最后一个是“不和合性”。从“得”开始一直到“不和合性”,这二十四个都叫不相应行法。那么,这里我们为什么相应行,不相应行好像很简单,就说过去了呢?那前面讲过了,心所法是相应行,它有五个相应的意思在里头,五义叫相(应),或者四个义叫相应。这个已经解释了。那不相行,反过来,没有这个五义的,或者没有四义的,就是不相应行。所以这里不要重新再讲了。
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 楼主| 发表于 2016-7-8 00:10:56 | 显示全部楼层
  无为法概述

  言无为法者。即不生不灭,无去无来,非彼非此,绝得绝失。简异有为,无造作故。名曰无为也。

  最后,“无为法”。什么叫无为法?“不生不灭,无去无来,非彼非此,绝得绝失。”那就是《心经》,“不生不灭”,“不来不去”,不是他,也不是这个,也不是那个,也无智也无得,也没有什么得、也没有失,“绝得绝失”,得也谈不上、失也谈不上。这些特征,“简异有为”,都是差别于有为法的。有为法是有生有灭,有来有去,有此有彼,有得有失。无为法就反过来,不生不灭,无来无去,非彼无此,绝得绝失。将才反过来,所以一个是有为,一个是无为。那么,再说,什么叫无为?为是造作,没有造作的叫无为。那么,反过来,有造作的就叫有为了,所以说无为、有为的意思这里也讲完了,讲得很清楚了。
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 楼主| 发表于 2016-7-8 00:21:39 | 显示全部楼层
五位次第

  总的法应该是五种。哪五种?心、心所、色法、不相应行、无为法,这个五大类讲完了。那么下边就分开讲了。这个就是一个网一样的,一个提纲下边很多的科,这个科做纲的话,它下边又分了好多科。我们开始的时候,“一切法无我”,是什么叫一切法?一切法五种。哪五种?心、心所、色法、心不相应行、无为。那么,什么叫心法?要分了。为什么按这个次第排?

  一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。

  “一切最胜故。”这是心王,一切法里边它是最胜的,最殊胜的是心王,就一切唯心造,整个的三界都是心所造的,当然它最殊胜。
  “与此相应故。”跟最胜的,两个相应的,当然挨了第二。
  “二所现影故。”心王心所,所现的影像,那是摆在第三。
  “三位差别故。”就是心王心所跟色法,它们三种互的差别所产生的东西,摆了第四。
  最后“所显示故”,它所现的真理,是无为法,摆在最后。
  那么,下边我们看他的解释。


  言初心法八种。造善造恶,五趣轮转乃至成佛,皆此心也。有为法中此最胜故,所以先言。

  “言初心法八种。造善造恶,五趣轮转乃至成佛,皆此心也。”心是最殊胜了,我们说造善的事情靠心,造恶也是靠心,它的能力最大,最有能耐。那么,五趣轮转,也是它的作用,乃至反过来——这是流转——还灭,成阿罗汉、成佛都是心的作用。所以说一切法中,心的作用是最大、最殊胜,那么,这个当然摆第一,我们说排一二三的,都是最能干的是摆在第一,总不见得摆个饭桶摆在第一。这个心王的力量最大、最殊胜,摆了第一。“有为法中此最胜故”,因为有为法里边,它是最殊胜,“所以先言”,所以摆第一,这是第一位就摆好了。

  言与此相应故者。谓此心所与其心王常相应故。望于心王此即为劣。先胜后劣,所以次明。

  第二“言与此相应故者”,这是心所法,“谓此心所与其心王常相应故”,它跟了它心王后头的,沾光了,心王是最殊胜的,它了沾个光,第二。所以说,你们经常跟善知识一起的话,你们也沾了光了,我看到有些人他跟上师一起要拍照的时候,他一定要坐在上师旁边,为什么?争取第二,“我是上师旁边的一个人”,争,要争取镜头,(师笑),我们看这个心不太好,但是这个意思是一样的,他就是说跟了上师旁边的,一般就是说挨第二,他将来就是作接班人了,有这个意思在里头,所以要抢镜头。
  那么,这样子,是因为跟心王经常相应,所以它排第二。“望于心王此即为劣。”跟心王比,它当然差一点,那么,“先胜后劣,所以次明”,它是相应的,就两个是一起的,一起的应当平等了?不平等,它比心王,两个比比看它差一点,它是依心的,心是它的主,所以说,它跟心比要差一点,既然它差一点,不能平起摆了,只好排第二。“所以次明”,摆了第二。


  所现影故者,即前色法。谓此色法不能自起,要藉前二所变现故。

  “所现影故”,这是色法。“所现影故者,即前色法”,第三位。这个色法“不能自起,要藉前二所变现故”,他这里讲得很多,我们也不要把他——因为他的思惟是比较深,把我们引入一个其他的心里边去了,我们就把这个意思抓住就是了。我们的心王心所给唯识宗来讲,它是有“见分”、“相分”。“见分”当然是心的能见的那个功能,“相分”就是它变现的那个相,就是说“所变现故”。在唯识宗里边,假使说我们看,假使我们看一面面鼓,我们看到的是不是鼓?并没有看到鼓,我们是看到我们眼识里边现的鼓的样子,那就是照现在的这个东西说,就是照相镜里边镜头上的鼓,那个并不是客观的鼓,那么,我们看到的,眼睛的“见分”所直接缘到的这个“相分”,就是鼓的影像反射到我的眼识里边的,现一个鼓的样子,所以直接缘缘不到的,间接地缘的。
  那么,这个变现的东西,就是它所缘的境,就是色法,所以色法是识变的。那么,这个阿赖耶识的话,它见分执为我了,它的相分就是我们的根身世界,也是变出来的。我们这个要变几层了,阿赖耶识根本的变,阿赖耶识变了色法,根身器界之后,我们缘的客观的根身器界,又是一个识,又变一道,所以说我们缘的东西是隔的几层的,眼睛缘它的时候是眼识的相分,根本阿赖耶识也碰不到,只看到的眼识的相分,那么,这个东西就是变现的关系了。这个色法要前面的心王心所所变出来的。
  那么,它正因为一个识有四分,自证分、证自证分、见分、相分。


  自证虽变不能亲缘,故置影言,简其见分亦自证变,则非是影。

  “自证分虽变不能亲缘”,自证分也是变的,但是,不是它的影子,“故置影言”,是简别,“简其见分亦自证变”,就是说我们的一个识的见分也是自证分变的,但是,不是影,是能缘的见分。所以,这个影是指相分,直接讲是相分就完了。

  或与自证通为本质故。或简受所引色非识变影。

  它有几个原因要来个“影”的,自证分它可以作本质,但是它不是影子,不是,只有相分才是影,所以要用“影”。“受所引色”,受所引色就是我们的无表色,也不是影子变的,要简别,也不是,受所引色,那就是相分。

  第六缘时,以彼为质,质从影摄。前二能变,此为所变。先能后所,故次言之。

  那么,我们说色法,我们缘的是本质,这个本质我们并不能缘到,而能缘到的是识变的相分,所以说,这些相分是所变的,所变的,能变的是心王心所,所变的色法是相分,那么,当然能在先、所在后,所以说,第三就是安一个是色法,“故次言之”,把色法放在第三。

  分位差别者,谓此不相应行不能自起,藉前三位差别假立。前三是实,此一为假,所以第四明之。

  那么,不相应行的分位差别,以前不是很多人“分位差别”、“分位差别”搞了半天就搞不清楚,什么忿,恚,什么又差起别来了,这个东西是太麻烦。他就给你简单地讲一下。
  “谓此不相应行不能自起”,这个不相应行自己生不来的,它根本没有东西的,就是前面三个的差别假立,前面三个就心王、心所、色,它们互相地按它们的差别的情况之下,就是各式各样不同情况之下假安立的东西,它本身没有体的,都是它们的一分、一部分,根据它的这个三位起什么差别作用的时候就安立个什么。假使我们的势速是速度,当一个物体在运动的时候,它产生个速度,这个速度你看离开物体还有什么东西?没有了。所以说,在物体运动的时候,这个差别位的时候就叫这个速度。那么,一个生住异灭,在物体从没有到生出来的时候,它叫生,就是那个物体在变化的时候叫异,它能够安住一段,能够相对地安定一段时间叫住,最后它消灭了,叫灭。它都是没有自己本体的,就是前面的心也好,色也好,或者是心所也好,他们中间的一些变化的一些,产生一些作用,就是二十四个不相应行。所以说“藉前三位差别假立”,就是前面的心王、心所、色法它们各式各样的差别的部位,假安立这个二十四个不相应行。
  “前三是实,此一为假。”前面三个是实在有的法,这个没有体的,是假法。“所以第四明之”,当然有实体的摆前头,假安立的摆后头,所以摆在第四。


  言所显示者,此第五无为之法,乃有六种。谓此无为体性甚深,若不约事以明,无由彰显,故藉前四断染成净之所显示。前四有为,此即无为。先有后无,所以最后明也。

  那么,最后,“所显示者”,无为法了。“此第五无为之法,乃有六种。谓此无为体性甚深,若不约事以明,无由彰显,故藉前四断染成净之所显示。”无为法是隐在后头的,假使事情不明了,你就不能知道无为法,所以说“若不约事以明”,不把事情讲清楚,那么没有东西来显示它的无为法,要靠前面讲清楚了,“前四断染成净之所显示”,当前面四个染污的东西断掉了,清净的显出来了,所显示的就是无为法,所以说一定要约前面四个事情,才能够衬托出无为法来。“此即无为。先有后无,所以最后明也。”这个就是无为,先就是讲有的,就是四个位,就是心王、心所、色法,还有不相应行,有的讲完了,最后它所显示的道理,摆了最后讲,所以“最后明也”。
  那么,这里我们又回顾一下《心经》:照见五蕴皆空,度一切苦厄。“一切法空”,就是一切苦都没有了,好了,你一切苦,空什么东西呢?“不要学的,只要空就可以了”,什么都不要学,你空什么呢?“照见五蕴皆空”,先要把五蕴什么东西知道,然后它隐在里边的无为法才能显出来,你五蕴都不知道,你空啥东西?一切法都空,这个,哪个都会说的,结果你空了没有呢?打你一下,哇叫起来了,你空什么了?说你两句,呕气了,空什么了?所以这个东西,学法一定要从有到无的,这是说佛说的次第,哪一部经,哪一部论都显这个道理。龙树菩萨说的,先得法住智,后得涅槃智,也是这个道理,先要知道一切法的安立的道理,就是说把百法、六百六十法,这个智慧,缘起的法的智慧有了,认识到了,然后才得到法空的涅槃智,你前面智不知道,你怎么得涅槃智呢?
  我们的《菩提道次第》,先跟你讲下士道、中士道,讲那么多,都是讲有的东西,还要依止善知识,听闻正法,并没有讲你空,最后空才摆后头毗钵舍那,给你讲空了,你没有前头的,你空怎么来呢?我记得《菩提道次第广论》里边,要得空性智的话,先要持戒,听闻正法,依止善知识,等等等等,都是有的事情,这些都跟空相应的清净法,然后,到后来空的智慧才出现,如果你说我只要空好了,这些有的东西都不要,那么,你持戒也不持,听闻正法也不听,善知识也不依止,什么都没有,你空哪里来?没有根的树,没有源的水,不会有的,那是凭空而来的东西,是没有的。佛教是很科学的,有因有缘的,一切法没有无缘无故生,是没有的。那么,你这个不学法的人就是一个糊涂,你空是要的,但是空的方法是不要的,那么,你永远得不到空性,永远度不了苦厄,所以说,一定要把这些次第弄清楚,你耐得烦,要学,你不学你怎么空得了?


  如是次第。

  “如是次第”,这个就是说我们无为法,要那个次第来排,这个也是讲次第,为什么要排,心王在先,心所在二,色法在三,不相应在四,最后无为法,这个次第如此。那么,讲过了,不要讲过就算了,这个耳朵进,那个耳朵出去了,要问的,可能明天就问了,问哪个人?每一个人都有希望,都有可能性。

  此结答也。由上如是胜劣、能所、实假、有无,故云如是次第。此略结上文,总标五位章门,下乃备列百法名数也。

  “此结答也”,这是总的结论、回答,就这么五个次第。“由上如是胜劣、能所、实假、有无,故云如是次第。”这个“如是”就是前面的道理:
  “胜劣”,心王、心所,一个胜一个劣,所以心王摆在前头。
  “能所”,心王心所是能,色法是所,所现的影子,所以色法摆在第三。
  “实假”,心王、心所、色法是实法,不相应行是假法,所以不相应行摆在后头,第四。
  “有无”,前面四个都是有为法,后头那个是有为法所现的,所以摆后头。
  这个就是它的次第,是这么安排的,有道理的,不是乱摆的,不是乱排的。“故云如是”以这样子的次第排,要这么。“此略结上文,总标五位章门,下乃备列百法名数也。”这是总结上面的五位,这一章的“门”,就是这一个科题。
  这个五位的次第给你总结好,总的给你讲完了,五位的事情讲完了,下边五位分讲了,一个一个讲。第一位心王,心王有多少,一个一个要讲,那么,下边就开了,“乃备列百法名数”,依五个位把一百个法全部把它讲完。

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 楼主| 发表于 2016-7-8 00:33:10 | 显示全部楼层
心法

  第一心法略有八种。

  那么,第一位就是心,心王。从心王来说,我们要略地说有八种。

  此总标,下别列。

  “此总标”,下边分开来讲。哪八种呢?
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 楼主| 发表于 2016-7-8 00:52:58 | 显示全部楼层
  前六识

  一眼识,二耳识,三鼻识,四舌识,五身识,六意识。

  先讲六个识,这是通根本部的,根本教跟瑜伽的教派是相同的,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,我们《心经》里也讲到这里为止,没有末那识、阿赖耶识,没有提出来。

  随根立名,具五义故。谓依、发、属、助、如。

  “随根立名,具五义故。”这个六个识,依它的根来安立名字的。为什么依根立名呢?有五个道理,“谓依、发、属、助、如。”那么,这个“随根立名”,我们在讲《五蕴论》的时候已经讲过了,为什么眼识叫眼识,不叫色识呢?同样是一个根一个境生出来的,眼根是根,色境是境,为什么生的识不叫色识,叫眼识?这道理我们讲过了。这里也是要依五个原因来讲识的名字要跟了根来安的。
  哪五个?就是“依”,是依靠它来的;“发”,从它发出来的;“属”,是属于它的;“助”,是帮助它的;“如”,跟它是同一个性质的。
  那么,这五个他没有给你仔细讲,但是以六离合释来辨别依主依士的事情,那么,还没有学六离合释,又是一个天书来了,那么,念过再说,以后六离合释的讲义来了之后,讲好之后,你们再回过来看一看就会知道。


  除根发之识,余四皆依根之识等,依主也。根发依士也。

  这个五个意义里边,“除根发之识,余四皆依根之识”,前面,除了根发(就是第二个“发”),根发那个识,是发了,那么,这个,把它除外,其余的都是依主释,根发——依士释。因为根发,就是根为主,那么,识是次,根能够发了。那么,这个识依眼这个东西,那就是说能依的是主要,所依次要,叫依士释——依的是次要的东西。依主释,依的是主要的东西。假使是眼识,这个识是依眼根来的,那么,根就是主要,那你眼根发的识,识是主要的,那么,依的根发是次要的,所以叫依士释,依主依士的,他给你辨了一下,其余的没有跟你说,这个意思一般就是几乎是差不多的,依他生出来的识,从这根发出来的识,属于根的识,助了根起作用的识,跟根是同一类的识,这个是不要强辨了,不要一个个仔细地辨,大概意思都会得到就完了。他就是把依士依主给你简别一下。

  虽六识身皆依意转,此随不共意识名依发等,故五识无相滥矣。

  “虽六识身皆依意转,此随不共意识名依发等。”那么,这里要简别另外一个道理,我们说六个识,眼耳鼻舌身都依意转——就无间灭意。前五识依两个根:一个是心法的根,无间灭意——意根;一个是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那么,这个意识,它没有身根的,没有物质的根,只有意根,所以,“此随不共意识名依发等”,这个意根据它不共的意思,前面的眼耳鼻舌身共的,它都可以,可以有两个依(一个是色根的依,一个是心法的依),而第六意识,它是专门一个依的,不共的,没有其他的依的,所以依这个意思说依它来发这个识的道理。
  “故五识无相滥矣。”这个就是跟前面五识没有相滥的地方。这个就是说什么呢?意识是依意根来的,前五识也依意根生出来的,但是前五识有其他的色根,而意识是不共的,只有这么一个根,所以说叫意识。那么,前五识不能叫意识,因为它依还有其他的根,眼识虽然依意了,但是它还有一个眼根,它叫眼识,这不会混淆了。那么,这个就是解释意识跟前五识不混淆的道理。


  盖兼未自在位言之耳。

  这样的说法就是说,还是凡夫的,没有得到自在的时候说这么说的,得了自在位了之后,我们知道,六根清净位的时候,六个识都可以互用,眼睛能听,耳朵能看,等等,那个时候根就不是那么死板板的。现在我们的说依凡夫位,没有得到自在的时候这么说。

  或唯依意故名意识,辨识得名,心意非例。

  我们说,为什么叫意识?这些也是讲意识跟前五识所以不同的地方。或者,就是说“唯依意故名意识”,这个意思也差不多了,这个意识,它只依一个意根,没有其他的色根,其他的根,眼根,它固然也依意,但是它也有一个眼根,所以这个意识叫意识了,它依意根而来的,叫意识。他主要要把这个前五识跟意识不要混淆,因为都是依意根来的。为什么它叫意识,其他不叫意识,就是这个意思。这里还有一句话,“辨识得名”,一个识,安这个名字讲完了,“心意非例”,讲心讲意的时候,不是这么说的,不是,不可以此为例的。
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 楼主| 发表于 2016-7-8 07:49:20 | 显示全部楼层
  末那识

  七末那识。
  华言意识。如藏识名识即意故。

  那么,第七讲意了,就是说,第八是心,那么这个讲法就不一样。第七末那识,“华言意识”,末那识是印度话,我们汉地就叫意识。这个意识跟前面的第六意识不能是一样讲,所以说“心意非例”。
  “如藏识名识即意故”,末那识这个意识,因为它末那识根本就是一个印度话,翻了我们中国汉话就是意识。那么,这个意识跟前面第六意识是不是一样的呢?不一样,这个意识好像是第八识的名字一样的,这个识就是意,并不是依意的识,前第六识依意而发的识,依靠意根产生的识、生的识,叫意识,这个,当下意就是识,持业释,前面是依主释,这个两个不一样。同样一个意识,含义截然不同,它的识就是意,不能说它是依意来产生的识。


  第六意识如眼识名识异意故。

  第六意识跟眼识一样的,依意根而产生的识,就像依眼根产生的识叫眼识,依意根产生的识叫意识,而末那意识,这个识就是意,并不是依意而产生的识,所以这两个名字不能混淆。前面的第六意识,识跟意是两个东西,从意根一个东西产生的第六意识,识跟意是两个东西,识与意是相异的,不是同的。那么,第七末那识,识就是意,这两个不一样。

  然诸圣教恐此滥彼,故于第七但立意名。

  在我们佛教里边,毕竟这个意识,你说它是意就是识,跟这个第六意识根本两个字一模一样的,所以我们在经教里边干脆叫它个意,识就略掉了。所以第七个识——末那识,只叫意,不叫识,也就怕给第六意识混淆。

  又以简心之与识,以积集了别劣余识故。

  那么,这个里边一方面是恐怕跟意识混淆,叫意,另外一个,不是心王有三个名字?心、意、识,它,安它个意,也有特殊的一个情况。因为末那识是思量的作用最大,心是积集,识是了别,末那识对积集的意义差于其他的识,了别的这个方面的功能也差于其他的识,所以“积集了别劣余识故”。这个第七末那识它积集的功能、了别的功能差于其他的识,积集差于第八识,了别差于前六识,而这个意却特别强,所以说它就安“意”。

  或欲显此与彼意识为近所依,故但立意名耳。

  或者,还有一个意思,这个意识,它要一个根,最近的那个根,就是这个末那识,所以说,它安一个“意”,就是表示是第六意识的根。那么,如果它安一个“意识”的话,这个“意识”它的根跟它所生的识是一个东西,都是意识,人家看不清楚了。
  那么,有几个原因,安第七末那识,不叫意识,叫意。原来是意识,但是,我们经教上就翻成意了。那么,三个原因:一个是恐怕跟第六意识混淆,虽然它的讲法是不一样,一个意就是识,一个是依意根而产生的识,但是毕竟两个字数一模一样的,怕混淆,第七个“识”就略掉了;第二个原因,心、意、识这个三个功能,第七末那识它的这个“意”的功能最大,所以叫它意,它这个了别的、积集的心跟那个识的功能差于其他的识,强调它叫意;再一个,它给这个意识作根的,做最近所依,就是最近的依靠的就是根了,那么,它也叫个意,否则的话,所依的也是意识,能依的也是意识,人家又搞不清楚了。
  那么,这里我们把第七意——末那识讲了。第八识,应当讲完,把它略念了,明天再补充可以了,那就把第一个心王都讲一个段落了。

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