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楼主: 菩提心海

【智敏法师】大乘百法明门论讲记

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 楼主| 发表于 2016-7-8 19:34:45 | 显示全部楼层
    念心所

  念者,于曾习境,令心明记不忘为性,定依为业。谓数忆持曾所受境,令不忘失。能引定故。

  “曾习境”,过去经过的一些境、所缘的境,如果你过去没有经过,你再念好了,念不起来的,你说这本书你没有念过、听也没听过,你说你给我记起来,这本书讲什么。你怎么记得起来?从来没有碰到过,你要记忆话,总是过去经过的东西,过去念过的书,你记一下就背出来了。过去看过的东西你记一下,样子就现出来了,过去没有经过的,你叫再念,念不出来。
  “于曾习境,令心明记”,过去经过的一些境,不管是什么对境(所缘的境),“令心明记不忘为性”,把这个境清清楚楚记住、不忘掉,这是念的功能。
  那么,我们念佛也好、念经也好,就是把这个境,心明明白白地记住,不要忘掉。我们不要是念经,把加个口字、口旁,现在很多人念佛念经都把加个口字旁,实在是要不得,那就是嘴里在念了,心不念,心里打其他妄想。我们这是没有口旁的,念佛也好、念经也好,没有口旁的,这个境要“心明记为性”。这个叫念,不是嘴里“吧吧吧”就叫念了。
  “定依为业。”那么,念有什么好处呢?要得定先要有念。那么,我们修三皈依观,讲了很多,都要记住——“明记不忘”,然后依观起修,修了之后得定。如果你念都念不到,你坐下来修什么呢?看书,看一句坐一下,看一句坐一下,(师笑),你修啥个定呢?你就念经好了,就念念算了。

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 楼主| 发表于 2016-7-8 21:20:23 | 显示全部楼层
    定心所

  三摩地者,此云等持。于所观境,令心专注不散为性。智依为业。

  “三摩地”,这个都是一个一个来的,虽然它们生的次第,生起来不是一个生一个,但它们的作用是一个引一个的。有了念之后,引生这个定。定就是三摩地,所以“三摩地者,此云等持”。平等持心,就是说,不沉不掉,心平下来,要把它持住。
  “于所观境,令心专注不散为性。”所观的境,这里是四个境:一个是“所乐境”,一个是“决定境”,一个是“曾习境”,一个是“所观境”。所观的境,使心专注不散,就定在那个点上,不散动。
  “智依为业”,它的业用呢,生智慧,所以说“由戒生定、由定生慧”是有一定的依据的。得了定之后,就能开智慧。所以说,我们要真正开智慧呢,非要得定不可,哪怕是世间的智慧,一般闻慧、思慧都要有一点点专注的力量。
  我们说这个印顺法师,他现在在我们佛学界里是一个极大的有学问的人,日本的东京大学送他一个博士的学位,他不是考出来的,是荣誉的博士位,送给他的,因为他学问太大了。那么,他的以前,学法怎么学的呢?我在厦门就碰到一个七十九岁,那时八三年、八四年,一个七十九岁的一个老法师,他说他以前跟印顺法师是同一个寮房的、同班的同学,他们的生活他完全看到的。他说:印顺法师他可以从早饭吃好了之后,假使不是上课的时候,早饭吃饭之后,一直看书看到吃午饭,再午饭吃好之后,一直看书看到晚上。他不动,什么外边的好东西吸引他不动的,他个心专注得不得了,而看起来时间也没有限制的。有那个劲,尽看下去,所以说他后来学问非常大。我到澳洲去有人就告诉我,因为他是印顺法师弟子,他说印顺法师现在年纪八十多了,人家去问他什么东西,他就很自然的——藏经,“你这个问题在什么大藏经第几页里边讲得很详细,你去看。”第几页、什么,都记得清清楚楚的,这个就是专注来的,智慧很大很大。如果入了定之后,当然智慧更大了,“智依为业”。
  还有个公案,这是海公上师说的。有个做生意的,他有一次跑到一个庙里去想拜访一个禅师,是一个禅宗庙。跑了去呢,他们正在坐香,他跑得去,一个人也没接待他。他看坐香,他就偷偷地、悄悄地也是在里边坐。坐坐坐,坐到后来,大家都在坐,他忽然笑起来了,他当然不是哈哈大笑,就是脸上显有微笑,笑起来。维那师一看,你笑起来了,你大概开悟了吧,后来就问他了:“你今天大概得好处了,我看你在笑了。”他说:“是好,好处。”他说:“什么好处?”“啊呀,我十多年前了,一笔帐再也记不起,不晓得怎么一回事,今天我这么一坐想起来了。”他高兴得很。那就是定能开智慧,平时的心乱七八糟的,把这个东西都忘得光光的,这么一静就静出来了。


  谓观得失俱非境中,由定令心专注不散,依斯便有决择智生。

  来观那些得、失、俱非,或者是好的,或者不好的,或俱非,就是观那有漏、无漏等等,就观的时候,令心专注,一心一意地在观,“心专注不散”,就在定在这个眼上,这样子做,抉择智就会生。抉择,这个智慧,抉择就是挑选,就是依智慧来分别,这个智慧就会生出来。

  心专注言显所欲住即便能住,非唯一境。

  什么叫心专注?这个很重要,我故意这个强调一下,“心专注言显所欲住即便能住,非唯一境。”这非常重要,有的人以为入定就定在那个地方死也不动了,你观太阳就……,观月亮就定了个月亮观,从头到尾就是个月亮。你月亮还要化那个如水生沤,还要显一个“的”字了。“不能现,一现这个心就散掉了,不是一个境了,心一境性么一个境,月亮就是月亮,不能动。”他跟你说,你并不是只定了个境,就是说你要住哪个境就住哪个境,你要去观月亮就是月亮,什么都没有,观“的”字,马上一个“的”字,其他的杂念都没有。
  最简单的——念佛,一心念佛,我说一心念佛,“南”就定了个“南”,你说“无”了?“‘无’来了,两个心了,不对了。”一个心就是“南”,“南”念了半天,“南……”(师笑)这个叫念佛了?你还要“南无阿弥陀佛”了,这个六个字的。他就是说:你念“南”的时候就是“南”,“无”了啥东西都没有,念“无”的时候就是“无”,其他的念头都没有,这个就是心一境性,就是定,就是专注。你不能说:“专注”就是一个字定在那里不动了,就是专注,不是那个。所以说,所谓“专注”,显什么?所欲住。我要住哪里,假使说念“南”就是“南”,我要念“无”就是“无”,就能住在那里,并不是一个境,并不是定住一个境,就是你要住哪个境就是哪个境,不乱攀缘,并不是这个境不动。


  不尔见道历观诸谛前后境别,应无等持也。

  如果说不是这样的话——我们就心一境性么只会一个境的,那么,见道的时候,大家没有学《俱舍》,见道是一刹那,这一刹那极短的时间,四谛十六行观全部都观完了。那么,你这个不断地在变,而且变得来我们这凡夫的心都不能——简直掌握不住地变,快得不得了。你说:“你变得那么快,你还是心一境性?乱七八糟。”不是乱七八糟,它是定,这个定而且开悟了,就是见道。所以这个见道的定,我们平时的定,不是定在一个点不动。这个偏偏有的人就误解:“心不思善,心不思恶,什么都不要想。”这样修,修好了之后,脑筋就笨掉了。这个现实的,我们一个居士,绍兴的,他跟我说:“啊呀,法师我最近很用功修禅定,就是一个事情我不理解,我的记忆力明显的衰退了。”我说:“你修什么定呢?”“不思善,不思恶。”我说:“你不退,哪个退呢?你修的法就是把智慧都消掉了,你把智慧这个休息起来了,不要用智慧了,就是把定住、不动了,你怎么还会……,记忆力当然衰退下去了。”他说他懂了,他后来就不修那个定了。
  “不尔见道历观诸谛前后境别。”不是这样的话,见道的时候四谛十六行观都要观,一刹那,这个差别多得很,那么,这不叫等持了?那就是等持,那就是定中观的。所以说,这个心一境性,不要误解。

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 楼主| 发表于 2016-7-8 22:16:41 | 显示全部楼层
    慧心所

  言慧者,于所观境,拣择为性。断疑为业。

  所观的境,一个是专注,专注之后,不是没有事情了,定在那里不动了,还要拣择,就是这个无漏的要取,这个有漏的要舍,这是烦恼,要压下去,要这个智慧的心要生出来。“断疑为业”,把这个疑心断除,智慧断疑,断疑生信,这个《金刚经》的般若智慧生起来就断疑了。它的业用,断掉疑惑,智慧生出来,当然没有疑惑了。再反过来说,这个人疑心大,表示什么?没有智慧。你什么事情都决断不了的,什么事情都要问一下,“这个好?那个好?这个好,这个好?”都要问人家的,你没有智慧,你给这种事情就现出来了。有智慧的人自己都决断了,不要去问人家——不要乱决定,也不行了。

  谓观得、失、俱非境中,由慧推求得决定故。

  好的、坏的,或者不好不坏的境里边,由智慧去推求,得到决定:这事应该怎么,这个怎么。

  上言“解现下文”者,义在此尔。

  我们在别境的时候不是说了下边要解了,它的详细解释在下边要出现,就是指这些,就在这里,这里就跟你全部讲了。好,今天我们把遍行、别境讲过了。
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 楼主| 发表于 2016-7-8 23:58:55 | 显示全部楼层
第五讲

  《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。上一次,我们讲到心王、心所,遍行、别境讲过了。

  善心所

  那么,今天是善法,善法在《五蕴论》里边也讲过了,基本上讲得很仔细了。那么,这里,我们就是根据这个文,有特殊的,就发挥一下,相同的,就念过去,就略略地讲一下。那么,下边是善法,十一个。

  三,善十一者。
  此标章,下列名。

  这是标题目。善是哪十一呢?

  一、信,二、精进,三、惭,四、愧,五、无贪,六、无瞋,七、无痴,八、轻安,九、不放逸,十、行捨,十一、不害。

  信……于实、德、能深忍乐欲,心净为性——对治不信,乐善为业。
  精进……于善恶品,修、断事中,勇捍为性——对治懈怠,满善为业。
  惭……依自法力,崇重贤善为性——对治无惭,止息恶行为业。
  愧……依世间力,轻拒暴恶为性——对治无愧,止息恶行为业。
  无贪……于有、有具,无著为性——对治贪著,作善为业。
  无瞋……于苦、苦具,无恚为性——对治瞋恚,作善为业。
  无痴……于诸事理,明解为性——对治愚痴,作善为业。
  轻安……远离粗重,调畅身心,堪任为性——对治惛沉,转依为业。
  不放逸……精进三根,于所修断,防修为性———对治放逸,成满一切世出世善事为业。
  行捨……精进三根,令心平等、正直、无功用住为性——对治掉举,静住为业。
  不害……于诸有情,不为损恼,无瞋为性——能对治害,悲悯为业。

  那么,十一个心所法都是善法,这是属于善的,不属于烦恼的、染污的。那么,那个遍行、别境跟它相应的话,也成了善的。那么,这几个是本身是善的——自性善。
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 楼主| 发表于 2016-7-9 00:32:26 | 显示全部楼层
    信心所

  言信者,于实、德、能深忍乐欲,心净为性。对治不信,乐善为业。谓于诸法实事理中,深信忍故。于三宝真净德中,深信乐故。于一切世出世善深信有力,能得能成起希望故。此三种信也。

  什么叫信?对实在的事情,对有功德的事情,对于那些功能,自己能够“深忍”——忍可,“乐欲”——有这个意乐心。那么,他对这些,对有实在的,对有功德的,有着堪能性的,能够相信,能有这个乐欲心。那么,“心净为性”,它的体性就是能够使这个心干净,它的功能,“对治不信,乐善为业”。“对治不信”,是等于把这个不信的烦恼能够去除它;“乐善为业”,就是说,它能够做好事。有了信心的人,就能欢喜做好事,没有信心的,反过来,就不欢喜做好事,做坏事。所以这个信心是最重要的。
  我们是这个“信”,并不是说对邪教的信,那个邪教的信是“不信”,我们这个“信”专门指这个正法的。对于“实、德、能”,它就是有条件的。
  对实,一切法的——“谓于诸法实事理中,深信忍故”,对一切法,宇宙的一切法,它的事、理——真理,就是,宇宙的真理,于实际的事情、实际的道理,他能够深深地相信、忍可、不转移。那就是说,对一切法的客观存在的一些实在的事情,一切道理(包括空性的道理),都能够确切地能够信下去。这个是真理,是宇宙的真理,佛教所谈的真理,不是一般的。其他宗教、哲学都在谈真理,他们的是不正确的。
  这里我们要举一个就是瞎子摸象的喻。这个寓言,我们在小孩子的时候,小学里边就念过了,但是它的含义是甚深,小孩子不一定领会得到。它就是说:瞎子摸象,摸到肚子的说像是像墙壁一样的,厚厚的;摸到鼻子的,就说象就像一个筒筒管,跟软的橡皮管子一样的;那么,摸到腿的,就像树桩一样的;摸到耳朵,跟扇子一样的;摸到尾巴,跟绳子一样的。他们都说的象各式各样地不同,一个象,他们自己所摸到的,就是都不一样。
  那么,我们说他们错不错呢?他确实摸到了,并不是说摸了一个其他的东西,你说摸着根绳子,他说摸到象的这个尾巴就是一根绳子一样的,但是说,你整个的象是一根绳子,那就错了。它是局限性的东西,把它普遍化地成了一个整体的,就错在这里。
  所谓的外道,有些他有神通,也是有一定的修证,但是他们是局限性的。我们的科学也是,它宇宙的一些法则也能够发现一些,但是,它也是局限性的,不是完整的。所以,这一些,他们的哲学也一样,太多的一些设想的东西,也不能说他全部错完,但是,它所观察到的真理,只是一部分,而把一部分的把它整个地都说成这样子的了,那就错了。
  所以说,真正的真理是佛才能够如那个量地把它说出来。那么,这是要整体观了,你如果把这个宇宙的真理局部地观察了,再你怎么对的话,也是错的。你说拿了尾巴似绳子并没有错,但是整个的象不全是尾巴,那就是将尾巴的讲成绳子就错掉了。所以说,我们的这个宇宙的一切真理实事,包括空性,这个真的道理,能够信得下去。那么,就是说,外道的那些就信不下去,对外道的就是排斥了,要把真正的信下去。
  “于三宝真净德中,深信乐故。”对于三宝的功德,真正的干净的功德(这个“真”就是不颠倒的,就是真实的、不虚妄的;净,是不加烦恼的),这些功德,三宝的功德能够深信、相信、还是信乐,还有这个希望心,希望得到。那么,这个是很重要,我们说对三宝,功德是看不到的话,对三宝信心也起不来的,一定要看到三宝的功德,才能够起信乐心,才能够去学习他,三宝里边才能修行。所以说,这个三宝的功德也要看到。
  再一个,“能”。“于一切世出世善深信有力,能得能成起希望故。”一切世出世间的善法,相信自己有能力能够得到、也能成就、起希望。我们说人,他的能力,尤其是南洲的人,有极大堪能性,做坏事也能够做最大的坏事,做好事也能做最大的好事,成佛的人也是南瞻部洲的人。我们在《现观》也好、《瑜伽师地论》也好,佛,成佛决定在南洲成佛的,没有东洲、西洲的人,他成不了佛,天上更不行,天上的享受太过分了。在人间,苦乐掺半,那么,看到苦就肯修了,太苦了又修不成了。所以说苦行过分了,也不能成道。那么,还有一个就是南洲的人,特别有一个坚强的性格,他能够一切困难、艰苦都能够胜得过去。我们就看到有些有干革命的,他抛头颅洒热血就是舍得干,为什么?他有一个坚强的信、信心,他认为革命成功之后对整个的人类有利,他这样子相信,他就舍得一切干。那么,这些人,只有南洲人有,东、西洲的人,北洲是更不说了,北洲是生活太好了,那么,东、西洲还不行,脆弱,不如南洲。但是,南洲人做坏事也是做得最厉害的,最坏的坏事也是南州人做,但是,转过来这个力量做好事,也能够成就最大的好事。
  所以说,我们要有这个既然生在南洲,要相信自己有这个能力,三宝的功德、一切世、出世法的善,自己能够做得起来、能够成就。不要看到一些法高得很,就退了,这个就是我们说没有志气了。人贵有志,你看到好的东西,要有欲乐心,也要有相信自己能成就,如果你不相信自己能成就,那你永远成不了。你要第一个有信心,自己说我能成就的,那么,你才努力干下去,总有一天会成就。你连这个信心都没有,假使干革命的人,他自己对革命成功的信心都没有,他干什么革命呢,根本不会成功的,所以我们成佛一样、世间的善法一样、出世善法一样,你要相信自己有这个能力,能够做得到的、能够成就的,那么,你将来就能够成就。这个信心都没有的话,那就谈不上了。所以说我们对自己,信的这个信根,自己摸索一下到底有没有?碰到困难就退的,就没有信心。那么,你这没有信心你该怎么办呢?该补起来,你补又不补,随他去,这么没有信心,这里困难逃那里,那里困难逃这里,逃来逃去,逃到地狱里去了,这个东西是很危险。我们既然是成了南洲的人,又是碰到殊胜的法,就应该发起坚强的信心,要不顾一切的,要把这个善法要修成就,只能进,不能退。
  那么,这是“三种信也”,这个信就是说对实、对德、对能都起三种的信:一种是信忍,就是相信、忍可他;一种是信乐,对他有欲乐心;一种是信能,能够成、能够得到。
  这个信的三种不同的方式,应当要生起来,如果没有生起来,赶快地要把它补起来,怎么补?一个,就是说,对三宝的功德要去观,一个,就是我们对三宝修皈依上师三宝,皈依,三皈依观,这些都是增长我们信心的方法,这是我们打仗的武器,如果武器交给你了,用不来或者是懒得用,那么就也没有用了。我们就是像前一次说的,父母出去了,把饼都做好了,挂了你颈子上,你只要扯一下就咬到了,你什么都不要动,就手这么摸一下就行了,但是懒得来手都不想摸,把嘴边的吃完了,就情愿饿死都不肯动,这样的人实在可以说没有志气透顶了。


  言心净为性者,谓此性澄清能净心等,如水清珠能清浊水。故云心净为性也。

  那么,什么叫“心净为性者”?“谓此性澄清能净心等,如水清珠能清浊水。”它是打个比喻,水清珠这是以前的一种珠,放在水里边就像明矾一样,把里边的混浊的东西都沉下去,把水搞得最干净。那我们的心如果有信心的话,就能把一切染污的法都沉下去,使这个心得到清静,“能净心等”,心王,“等”是心所。我们假使心王生起的时候,有遍行、别境了,你把此信心生起之后,不但是心王是清静,那些遍行法、别境的心所法等等,那些同时也清净下去。所以,我们心里边只要有信心,就能够把一切烦恼渣子沉下去,而把自心变得最干净。所以,我们要为此心干净,一定要把信心提起来。有的人就是经常这么说,我的心经常起恶念、怎么怎么、起烦恼,很重,那么你要起信心,信心来了之后,自然把那些东西会沉下去的。信心好了之后,这些虽然没有断掉,但是它可以不起现行,可以伏在那里、把它压住。那么,你自己假使烦恼又重,恶念又多,而不去追求信心的话,那你要求这个烦恼灭下去,要把恶念不要生出来,那就是困难的。
  那么,信心如何求呢?方法也有了,我们一来就跟你教四皈依,最近三皈依观了,那么,再去多看一些佛教的那些讲三宝功德的那些书,我们海公上师还集了,很多,如《皈依三宝摄要颂》等等,这些都是提高我们信心的一些书,都可以,要多看。那么,信心生起之后,就可以使“心等”净下去,跟水清珠一样,把浊水、把里边的混浊的东西沉下去。所以说,“心净为性”。这个信的功能,就是它有这个能够把心干净,是它的体性。
  那么,第一个“信”,它是最重要的,所以善法里边把信放在第一,也可知道它的重要性。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 08:13:38 | 显示全部楼层
    精进心所

  第二,“精进”。有了“信”之后自然会精进,没有“信”的话精进也生不起的,这二者有辩证的联系的。那么,我们说你这人懈怠得很,“啊呀,我也想精进,就是信不起来。”那就是没有信心,那你去补信心去,你要从精进上下手,更要找精进的因,精进的因,就是要有信心,有了信心自己才能够精进起来。

  言精进者,于善恶品,修、断事中,勇捍为性。

  这就是打仗,要有勇捍了,我们上一次不是举了六个样子了?披甲精进,什么精进等等,这就是以战争的比喻来说了。第一要有“勇捍”的心,你如果一点勇气都没有,你怎么能够起精进呢?“于善恶品”,善的法、恶的法,善法要修、恶法要断,在这些事情里边要有勇气,要有“勇捍”——坚固,不退。

  对治懈怠,满善为业。

  把懈怠对治掉,它的功能,能对治懈怠,它能够使一切善法圆满,没有精进,那反过来说,善法圆满不了了。

  谓善品修恶品断。勇表胜进,简诸染法。捍表精纯,简净无记。

  它就是说,在善法的修的当中,恶法要把它断掉,这就是于“善恶品修断事中”了。在修善法、断恶法里边,这个“勇”表示什么?“精进”,永远向上,不但是不退,不停留、不断地往上进,所以“满善为业”了,既然不断往上进呢,善业才圆满了,如果到一个地方自己满足了,就停下来了,那是善业满不了,如果退了,更不行了。那么,这个上进的事。“简诸染法”,这个“胜进”是胜的法向前进,就是修善法往前进,拣别那些染污法,就是说染污法努力去干的话,不叫“勇”,那么,“勇”是表善的法里边不断地向上进。
  “勇捍为性”,“捍表精纯”,就是说它是非常之纯粹的,就是拣别这个无记法里边的这个“无覆无记”。“无覆无记”不是染污法,那么,你说仅仅造一些不是善、但是无覆无记的事情,像“工巧明”,我们说装一个无线电,不断地研究无线电,这个是不是叫精进呢?它是净无记,它也不是染污法,但是也不是善法,是无记法,是无覆的无记法,不是有覆的,有覆的是染污的。那么,这样的人,是不是叫精进呢?也不叫精进。
  那么,这个“勇”是拣别染法;这个“捍”,要拣别那个无记——净的、无覆的无记法。那就是说,把这两种除掉之后,余下的都是善法。精进就是对善法不断地往上进,这是只对善法说的,无覆无记不在此地,染污法更不在此地。努力地做坏事,不叫精进,叫懈怠。因为对善法没有上去了,那你拼命地干那些无记的事情,也不叫精进。只有修善法,不断地向上,不断地提高这才是叫精进。这是讲“勇捍”的一个解释。


  又云,勇而无怯,捍而无惧。

  第二个,“又云,勇而无怯,捍而无惧。”勇是表示没有害怕,捍是没有恐惧,那都是一往直前的,没有那些疑虑、顾虑、害怕、退怯,这些都没有。那么,修善法就要这样子,如果你一考虑、一怀疑、又一胆小的话,善法就修不成,所以什么事情开始要发心,要发愿,发愿一定要把它成功,就以精进来填这个愿海,如果你愿都不敢发,那你当然搞不起来。

  言满善者,圆了善事名为满善故。三根为作善。此名满善能满彼故。

  “言满善者,圆了善事名为满善。”把这个善事圆满,做得圆满,这叫满善。“三根为作善。此名满善能满彼故。”三根就是下边的三善根,就是无贪、无瞋、无痴,这是善,都是善法。这个精进就是能够满这个三个善根的,“能满彼故”,就是满这个三善根。那么,这是把精进讲完了。

  或曰,唯识论言精进一法在三根后,百法则信后即言,何耶?

  下边是一个辩论,它就是两部论里有些次第不同的地方。“或曰”,假使设问,他自己论主自己提起一个问题出来,他说:唯识论里边讲精进在三善根之后,就是先讲无贪无瞋无痴,然后再讲精进,而我们这《百法明门论》,信之后马上就讲精进,把无贪无瞋无痴放在后头,这个是什么原因?

  曰,唯识乃立依次第,此乃因依次第。

  它这个次第是两种,一个是立依,一个是因依,这个什么叫立依,什么叫因依,下边要说。那么,唯识呢,以立依的次第来说,所以说精进摆了三根之后;而我们这里,以因依的次第来说,精进摆在三根之前。

  盖信为欲依,欲为勤依,故此信后而便言勤,勤即精进也。

  它就是说,“信”是“欲”的依,欲就是善法欲,欲心所,有了信才有欲,有了欲,才有勤才精进,所以说“故此信后而便言勤”。这是因依,因为有信就有欲,因为有欲就有勤,所以说,我们在《百法》里边信的后边,根据这个逻辑,就把精进就放在后头,就放在信的后头,这个勤就是精进了。

  但勤通三性,精进唯善性摄也。

  这是拣别,勤可以通精进,但是勤,做坏事也可以说勤,而精进只有善性的。所以我们学过法相的人,对那些修法精进的人,可以说精进,对做坏事很努力的人,不能用精进两个字眼,只能说勤,可以的,他很勤于做坏事,勤于搓麻将,晚上不睡觉,这可以。这是勤,不能说精进,精进决定是对善法说的。

  立依者,谓根依精进立,捨等三所依四法立,理须合说,故三根后方说精进。

  “立依者”,这是《成唯识论》它的次第,“立依”,它说“根依精进立”,就是依立的次第来说了,三善根,依精进来安立的,“捨等三所”,捨——行捨,轻安,这些都依三个善根加上精进四个法,它的下边就产生行捨、轻安等等,这些,所以按的立的次第,它来这么摆,把精进放了后头去了,所以说“依四法立,理须合说”。因为这个“捨等三”根据这个四个法——三个善根一个精进安立的,那么,这个四个法一定放了一起说,精进不能放了前头说。所以这个唯识论里边,精进放了后头,我们这里精进放了前头,这是次第的安立的方法不同,一个是立依,一个是因依,所以说,这儿要把它会通一下。“故三根后方说精进。”因为行捨、轻安等等这三个心所,都是四个法安立的,那么,三根之后,一定要说精进,这个四法,要连起来说,不能把它扯开了。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 08:20:44 | 显示全部楼层
    惭心所

  言惭者,依自法力,崇重贤善为性。对治无惭,止息恶行为业。自法力者,自谓自身,法谓教法。言我如是身,解如是法,敢作诸恶耶。

  下边是讲“惭”。“言惭者,依自法力”,自力、法力这两个,因为我们的古文,它的标点是不点的,这里几乎没有什么打标点,有的时候标错了,有的时候标得很简单。依自己的力量、依法的力量——这个增上力,“崇重贤善为性”,尊崇贤的善的为性,贤的法、善的法、贤的人、善的人。“对治无惭止息恶行为业”,它的功能,对治无惭,惭愧就是对治无惭的。假使说“你这个人无惭无愧”,那你赶快生起惭愧心来,可以对治它。那么,有什么功能呢?“止息恶行”,有惭愧的人,坏事不敢做。
  再下边就解释什么叫自力法力。“自法力者,自谓自身,法谓教法。”“自”就是对自己这个身体来说,自己这个身份,“法”是教法。下边它举例就很清楚。“言我如是身,解如是法,敢作诸恶耶。”像我这样的身份,假使说是一个世间上是一个教授,或者是一个什么有体面的人,或者出家人,是个比丘,你怎么再敢做这些坏事呢?就不敢做了。对自己说,看看自己的身份,一比,就不敢做坏事,这是自力。法力,就是说:“我学了那么多教了怎么还做这些事呢?”就不敢做了,所以说对自、对法,他起一个制止力量,使自己不敢作恶,这就是有惭。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 08:26:36 | 显示全部楼层
    愧心所

  言愧者,依世间力,轻拒暴恶为性。对治无愧,止息恶行为业。世人讥呵名世间力。轻有恶者而不亲,拒恶法业而不作也。

  这么,“愧”是反过来。“依世间力轻拒暴恶为性。”不是对自对法了,世间的一些力量,就是世间的一些增上力,舆论之类的东西。“轻拒暴恶”,不去崇拜不去尊重那些暴恶的事情、暴恶的人,“为性”。“对治无愧止息恶行为业”,一样的。什么叫世间力呢?“世人讥呵名世间力。”你做了这个事情,世间上看不起你的,要呵斥你的,那么,就是世间的舆论的压力,就不敢做。他倒不是为感到自己身份,也不是学了教法而不做,就是怕世间上说闲话,说了不好听,自己没有面子,那么,他就也不做,这也是好的了,这是有愧。
  那么,什么叫“轻拒暴恶”呢?轻什么?“轻有恶者而不亲”,对那些做坏事的人不去亲近他、轻视他、不推崇他;“拒恶法业而不作也”,那些恶法的事情,这些恶的坏事情不去做它,“拒”——拒绝它、不做。所以,“轻拒暴恶”就是这个。轻视这些恶的人,不去亲近这些坏人;拒,对那些坏的事情不做。这就是有惭有愧了。一个是对自己、对法来说,依这个的增上力使坏事不做;一个对世间人的舆论,就不敢做坏事,这个都可以,都好的。那么,下边是三善根。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 09:03:04 | 显示全部楼层
    无贪心所

  言无贪者,于有、有具,无著为性。对治贪著,作善为业。言有有具者,上一有字即三有之果,有具即三有之因。

  “言无贪者,于有、有具,无著为性。”这个里边就讲了什么叫“有有具”,以前我们的笔记里边也是从这些书上摘下来的。因为那次讲《五蕴论》,那么,现在我讲《百法》。那就是把这个依据都拿出来了。
  对“有有具”这两个东西“无著为性”,不去执著它,不去贪著它,知道它是有过患的,要生厌恶心。
  “对治贪著,作善为业。”无贪是对贪的,你假使有贪,就要无贪来对治。
  这些善根,我们要养成功了,这是武器,碰到贪心来的时候就把无贪拿出来,把它对治掉,碰到懈怠来的时候,把精进拿出来对治掉,碰到无惭无愧生起的时候,用惭愧心所把它对治掉。
  那么,所以说,心所法学了之后,要起作用的。并不是哪里一个陈列馆,摆那里,这个好那个好,看了半天就回去,没有事了。学好之后这是你的武器,交给你了,你好好地要用它了,要对治坏的,要培养好的。
  什么叫“有有具”呢?“言有有具者,上一有字即三有之果。”这很清楚,上面一个“有”三有的果。什么叫三有?就是三界,三界里边都是有生有死,有因有果,都叫有。还有一个,对治外道,外道认为是色界或者无色界解脱了,不属于有了,我们说还是有,三界都是有,这个三有的果就是异熟果了。
  下边的“有具”,“三有之因”,能够产生三有的因——三有的异熟果的因,就是叫“有具”。
  那么,这个里边就是说对三有的果也好,对产生成三有的因也好,对这两个东西都不去执著它、贪著它,知道它的过患,厌离它,那么,这个就是无贪的“无著为性”。
  “有有具”这里讲得很清楚了。那么,这个是《五蕴论》没有讲的,两个互相补充,《五蕴论》讲的很多的东西,这里也有不提的。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 09:19:12 | 显示全部楼层
    无瞋心所

  言无瞋者,于苦、苦具,无恚为性。对治瞋恚,作善为业。言苦苦具者,苦谓三苦;苦具者,苦因。

  下边“无瞋”。“于苦、苦具,无恚为性。”这个我们好像也问过一次了,什么叫“苦苦具”了?
  “对治瞋恚,作善为业。”无瞋对治瞋恚的心,作善为它的业。有这些无贪无瞋无痴呢,都做善事。
  “言苦苦具者”,什么叫“苦苦具”呢?“苦”是三苦,三苦就是苦苦、坏苦、行苦,三有的最普遍的就是这个。
  “苦具者,苦因。”苦具就是苦的因,产生三有的苦的因,“苦具”。
  那么,“苦苦具”、“有有具”实际上指的是差不多的事情,那么,一个从苦上说,一个是从它的果报上说,从存在上说,存在这些果报叫“有”。那么,从这果报上的苦来说,它的受来说,是苦受。
  那么,这个苦受,我们说苦苦、坏苦、行苦,那么,这个里边,我们要拣别一下。苦苦本身是苦,当然是苦,没有话说。坏苦,坏的时候是苦,不坏的时候苦不苦?这个大家要拣别。还有行苦,行苦就是间于苦苦、坏苦之间——就是苦苦、坏苦还没有生出来的时候,叫行苦。
  那么,这个行苦是遍一切,它是迁流造作叫行,一切都是不断地生灭,止不住的,那也是五阴炽盛苦的意思差不多的,只是隐含在这个,我们凡夫都感到的苦苦、坏苦。而凡夫里边苦苦、坏苦里边又感到苦苦是真的苦,坏苦不苦(师笑),坏苦是乐,那么,行苦更感不到,我们只感到苦乐,那个中间还行苦在里边,那是很微细了,感不到的,凡夫是感不到,行苦是圣者才感得到。凡夫的看的,只看到苦苦,坏苦有的人感到是不是苦——是乐,行苦根本就感不到。那么,这个比喻,就是说,一根毛,就是很轻的一根毛,摆了手里边,根本就感觉不出一根毛在里边,如果你摆了眼睛里,就感到很不舒服了,那就是凡夫,就是麻木不仁,就像个手掌一样,这个行苦摆在他里边,根本感不到有什么行苦,而圣者就是他的感觉也就敏感性强了。这是行苦,就是说是圣者所感到的苦,那么,凡夫感到只有苦苦,乐苦还要学点教才知道——“坏苦”。
  这个里边,在坏苦里边,这一说法又各部不同了,有部里边就说世间上苦受、乐受这两个,还“捨受”,乐受是到底有没有的?有部说是有的,经部里面根本就否定,没有乐受只有苦受,所谓乐受就是苦受的减轻,苦受受得受不了了,稍微轻微一点,我们就感到乐受,实际上还是苦受,只是比以前受的那个苦稍微减轻一点而已,本身还是属于苦的,没有乐的成分在里头。
  我们说吃东西,饥饿的人吃一顿好的饭,很快乐,但是你吃够分量了,再叫你吃就不快乐了,如果你已经吃饱了,不能再吃了,还要拼命把你塞下去,那你大苦受,不舒服,甚至于胀死了。
  我们听到,很早了,大概八十年代哪一年,上海有两个人打赌,他说:“一个月饼,你能不能够一口吞下去?”他说:“这有什么吞不下,当然吞下。”马上买一个月饼,一下吞下去了,吞倒吞下去了,胀死了。你说乐受吗?马上就苦受,吞下去时候根本就不舒服,那么大一个饼,你喉咙就那么点大,好容易吞下去之后,里边化不了,死掉了。这是苦受,你吃月饼是好事情,大家争得要买的,但是吃下去你就苦了,你不要、不是一个吞下去,你吃一个两个三个,很舒服,五个,有的人胃口小吃不下,十个,胀死了。
  我们五台山,大家去过的都知道,一个叫油面,油面吃下去,他肚子里的水分要胀的,最多吃个八分饱,十分饱吃下去要胀死人的,肠子要爆掉,要崩掉的。它因为他吃下去以后体积还不大,这个肠子里的水份,它还要吸,一吸一吸,吸得太胀了,就肠子要爆掉了。当地人,最欢喜这个东西,因为耐饥,他们一出去的话,劳动几个小时,吃这个没有问题,吃大米饭他们不要吃,两小时之后没有东西了,空了,他们出去,因为都是山坡上劳动,不能两小时就回来一下了,一去就是起码四五小时,一定要吃油面的。
  那就是说,我们说这个乐的因,你说是睡觉,你说很疲劳,今天走了一天的路,回来一躺下去,还舒服得很,马上呼呼大睡,但是你说你睡一天,恐怕难过了,一天不要动,睡两天受不了,叫你睡半个月不能动,恐怕是比受刑罚还难过,你一动也不淮动,不淮翻身,就是直枪枪地躺在那里,你说舒不舒服呢?
  所以说,真正感到你所受乐的因,过分了就不乐了,那就是不是乐的因,那就是并不是乐因,那仅仅是苦受的减轻。
  那么,另外一个比喻就是说,你生一个疮,这个疮很痛,你撒点冷水,或者敷一点凉药,感到痛消了,很舒服。但是,是不是疮好了呢?并没有好,仅仅是那个痛减轻了一些,疮还在,乐受就是这个一回事情。
  所以,真正我们说,乐受是没有的,不要说“坏苦”没有坏之前很乐,如果世间上有乐,就不能出离了,正因为世间上一点乐也没有,才能够出离,所以我们说乐是有的,这个是不了义的,真正的乐,是没有的,我们是一点乐也没有。那么,从这一个观点出发,才真正能出离,如果说有乐的话,一般人都要钻空子了,找运气了,苦跟了很多,但是我还有乐好追求,也许我的运气好,苦可以少受一些乐可以多享受一些,还要抱投机的取巧的心,现在告诉你乐受是没有的,你怎么投机,投来都是苦,那么,你不要,不要投了,赶快就出离就是了。
  “苦具”是苦的因,就是造的业等等。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 09:29:38 | 显示全部楼层
    无痴心所

  无痴者,于诸事理,明解为性。对治愚痴,作善为业。

  这三个善根,它的作用都是作善法的。那么,对治的东西,一个对治贪,一个对治瞋,对治痴。
  “无痴者,于诸事理明解为性。”一切道理他能够明白,三宝、四谛、十二因缘、因果,这些道理能够明白、了解,这叫无痴。那么,这就是说,如果不知道三宝,不知道四谛,不知道因果,就是愚痴。那么,愚痴是什么呢?作恶为业。
  所以说我们烦恼,有的人说我不发脾气就是……那天有个人讲得很好,他说:“我一开始的时候,烦恼,认为是发脾气,瞋恨心是烦恼,其余的都不是烦恼。后来一学,知道贪、瞋什么都是烦恼,乃至惛沉、睡眠也是烦恼。”这个就是学法的好处来了。否则的话睡个觉怎么烦恼了?我打个瞌睡,营养身体了。现在人还要赞叹了,你睡眠要睡得足足的,吃得饱饱的,那你身体才好,哪知道这是烦恼了。我们修行的人最怕惛沉了,修定的话,如果你经常惛沉的话,一辈子得不了定,那就叫“死水沱”!我们就是说,海公上师经常打这个比喻,“死水沱”就是什么呢?一条河,这个河水在那某一个地方有漩涡的,水打转转的,一艘船如果开进这个水转转里边去,不但往前进不了,甚至于会卷到底下去沉没的。所以说在定中如果有惛沉现象出现,就是进入“死水沱”一样,不但是不能前进了,还要沉没下去,所以在修行的时候绝对不能打瞌睡。有的人说“我不倒单”,晚上不睡下去,白天就是不行了,听经也要摇头,念经也要摇摆,打瞌睡,修定更好了,更休息了,这样子一辈子修行不上路的。
  那么,所以说,“痴”,我们说不明白三宝、四谛等等的道理就是痴,那就是个极大的烦恼。不要说,好像说,世间上的很多人说:“这个人好像就是笨一点,人还是好人。”笨一点,怎么是好人呢?这个愚痴,就是最大的烦恼,就是坏人,所以我们中国人的看法,跟这个佛教里边有一定的距离,只要人他好像是贪心、瞋心不大,人也比较老实,就是好人。这愚痴,就是个坏东西,你说贪瞋痴,沾了一边都是坏的,不能说痴就是好的,痴还是坏的,有了痴之后,决定贪瞋会来。因为不明因果,不明事理,他在没有能力的时候就痴,有一点点可能性来了,他要贪,也会瞋,有贪必定会瞋。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 10:07:07 | 显示全部楼层
    轻安心所

  言轻安者,远离粗重,调畅身心,堪任为性。对治惛沉,转依为业。

  “堪任为性”,对一切善法有堪能性。

  离重名轻,调畅身心名安。

  什么叫轻安?离开这个重,身心不堪能性就是重、粗重。“调畅身心名安”,身心调畅,安,心理也舒服,身上也感到很轻松,这是安。

  谓此伏除能障定法,令所依止转安适故。

  本来依的是粗重,没有堪能性,依止烦恼,现在转过来,依止轻,离开重,又是身心调畅,有堪能性。身体不调畅就像睡了一大觉才醒过来,锺打了之后,手好像还提不起来,脚、足还很重,人好像是要坐起来是坐不起来那个样子,最好再躺一会儿,再躺一会儿的话,好了,人家念经都念了一半了,这就是没有堪能性。那么,你现在得了轻安之后,把粗重离开了,本来依止粗重的,现是依止这个安适,舒服。

  言堪任者,有所堪可有所任受。

  那就是要做什么,有这个能力做,“言堪任者”,就是说,“有所堪可有所任受”,就是有这个能力,好的事情能够能力做起来,能够担任起来。

  言转依者,令所依身心去粗重得安隐故。

  什么叫转依?本来是身上都是粗重,现在得了安稳,身、心都能够转过来。
  这是一个轻安。因为前面我们讲过的,所以现在不要细讲了。大家是真的要学的时候,对照前面的再复习一下。

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五蕴论中讲解轻安:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1860683&fromuid=282109  发表于 2016-7-9 12:01
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 楼主| 发表于 2016-7-9 11:06:23 | 显示全部楼层
    不放逸心所

  言不放逸者,精进三根,于所断修,防修为性。对治放逸,成满一切世出世善事为业。防修者,于所断恶防令不起,于所修善修令增长。

  “精进三根”,不放逸的体就是精进跟三善根。
  什么叫防修为性呢?“防修者,于所断恶防令不起。”什么叫防呢?断的恶,防止它,不要给它生起来。“于所修善修令增长”,修呢,善法把它再修,增长起来,防止造坏事,要修好的事情了,所以这个叫“防修为性”。
  上一次,我们不是考了那个问题了,不放逸跟精进有什么差别呢?它是防心不作坏事为主,一个是勇捍为性,不断地试图做善事。


  言精进三根者,此不放逸即四法防修功能,非别有体。

  下边是什么叫精进三根呢?此不放逸,这个法并没有它自己的体,就是四个法,它们的这一个特殊的功能就叫安一个名字叫不放逸。“即四法……”就是精进跟无贪、无瞋、无痴,这三个根——三善根,它们四个法,有这个防止恶法不起来,善法给它修得增长的功能,那么,就把这个功能,安一个名字叫不放逸,并不是说离开精进、离开无贪无瞋无痴还有另外一个法叫不放逸。所以说,不放逸跟精进决定有相似之处,因为它体就是精进与无贪无瞋无痴三个善根,但是,既然安立一个不放逸的法,决定它跟精进还是有差别,所以说,这一点比较微细的,我们已经考过了。

  或云,信等亦有防修功能,何不依立。曰,余六比四,势用微劣,故不依立。偏何微劣?非善根故,非遍策故。

  “或云,信等亦有防修功能,何不依立。”那么,这里提一个问题,信,其他还有一些善法,惭愧等等,它也有防止坏事不起,修善法的功能,为什么它不依它这个信、有惭有愧的这个法来安立不放逸呢?不放逸既然是防止恶业、增长善业的,那么,信也有这个功能,惭愧也有这个功能,都可以摆进去,为什么只单单精进无贪无瞋无痴这四个法呢?
  他要讲这个原因。“曰,余六比四,势用微劣,故不依立。”一共十一个善法,把不放逸除开了,他本身就是讨论不放逸这个。那么,四个就是精进、三善根,还有余下六个,这余下六个为什么不安立不放逸,就是说“余六个”比这个四个力量要小一些,所以不依它来安立不放逸,这个四个法它这个防修的功能特别强,所以不放逸依这个四法而安立的。
  这个回答之后,还不满意,“偏何微劣”,它为什么微劣?“非善根故,非遍策故。”因为他们不是善根,我们无贪无瞋无痴是一切善法的根,它厉害;“遍策故”,它仅仅是能够策励一切善法的,而这个六法,既不是善根又不遍策一切善法,所以就比它们力量要弱,所以不安立在不放逸的体之内。像这个辩论,《五蕴论》就没有了,这个是他发挥了一下。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 11:42:03 | 显示全部楼层
    行捨心所

  言行捨者,精进三根,令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举,静住为业。

  下边是“行捨”。“精进三根”,它的体就是精进、三善根。“令心平等正直无功用住为性。”它的体性使心平等、正直、没有功用、住。那么,对治什么?掉举。行捨对治掉举,轻安对治惛沉,这个我们要记住的。“静住为业”,对治掉举对治了呢,“静住为业”,就安住所缘的境上,不乱跳、不乱动,“静住为业”。

  言行捨者,乃行蕴中捨,简受蕴捨故。

  为什么叫行捨呢?“乃行蕴中捨,简受蕴捨故。”我们知道受里边也有个“捨”,捨受,这是受蕴里边的,这个行捨,不是受蕴里边的捨,是行蕴里的捨,所以叫行捨,有所区别,如果你单说一个捨的话就搞不清楚了,是不是捨受呢,还是什么东西呢,我们说是行捨,不是捨受。
  捨一共有三种,一个是无量捨,捨无量,就是慈悲喜捨的捨无量,无量里边有个捨;受里边有个捨;行蕴里边有个捨。这个行捨就是简别,也不是受的捨,又不是无量里的捨,是行蕴中之捨,所以这个是摆一个行,有一定的作用的。


  言令心平等等者,由捨令心离惛掉时,初心平等,次心正直,后无功用。此初中后差别之位也。

  什么叫心平等?“等者”,这个前面说的令心平等还有“正直、无功用”,这个“等”就是等下边“正直、无功用”。什么叫“心平等等”呢?“由捨令心离惛掉时,初心平等。”那么,由行捨,使心——我们的心离开惛沉掉举,惛沉就是沉下,掉举就是高举,就像天平秤一样的,掉举就是这个秤杆子往上抬了,惛沉,就是秤杆子往下沉下去了。那么,这个不平了,天平秤就平下来了,行捨,使我们的心,既不沉又不掉,那就平平的,就是像天平秤一样平起来,这是心平等。第一个,这是初的层次,是最低的层次,是“心平等”。“次心正直,后无功用。”这个是初中后的层次的差别。最初,使它平等,慢慢使它正直,最后不要用功夫了,直接可以自己能够控制,这个,我们在讲《五蕴论》的,都讲得很仔细了,这里就念过算数了。

  此亦即四法者,离彼四法无别相用矣。何知无别?曰,若能令静即是四法,若所令静即心等故。或曰,既即四法,何须别立。曰,若不别立,隐此能故。

  “此亦即四法者,离彼四法无别相用矣。”就是精进、三根,就是这四个法。
  “何知无别”,这个里边辩论,你怎么晓得没有其他的法呢?
  “曰,若能令静即是四法,若所令静即心等故。”为什么离开四个法没有行捨了?我们说心假使静下来,能、所两个,能令心静的就是无贪、无瞋、无痴和精进,所静下来的就是心王心所,所以说,离开它没有其他的法,就是这么四个。
  “或曰,既即四法,何须别立。”他还是要问了,这个就是辩论了,我们辩论的方式可以参照这些,既然说行捨就是精进、三根,那你还要立个行捨干啥呢?它们精进、三根前面都立好了,不需再立了。
  “曰,若不别立,隐此能故。”假使不立行捨的话,这个功能就不能突出来,所以说,要突出行捨的功能,必定要安立一个行捨,虽然它的体就是这个四个法,因为它的“能”——功能是特殊的,要安立一个法。

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五蕴论讲解行舍:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1860777&fromuid=282109  发表于 2016-7-9 12:00
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 楼主| 发表于 2016-7-9 12:21:29 | 显示全部楼层
    不害心所

  言不害者,于诸有情,不为损恼,无瞋为性。能对治害,悲悯为业。

  “言不害者,于诸有情,不为损恼。”什么叫不害?对一切有情,不去损恼它。“无瞋为性”,没有瞋恚,这是它的体性;“能”,功能,“对治害”,直接地对治就是害,不害是对治害的;“悲悯为业”,它的业用是悲悯有情。

  谓即无瞋于有情所不为损恼,假名不害。

  不害是什么东西呢?就是无瞋,体也是无瞋,并没有别的体。但是这个无瞋它的功能不一样,对有情不作损恼的时候,这个功能的,就安一个叫不害。

  无瞋翻对断物命瞋,不害但违损恼物害。

  无瞋,是对治瞋。瞋是什么呢?要断物命的瞋心,要断命的瞋恨心,那么无瞋是对它是相反,反过来,是对治这个的。无瞋对瞋,瞋是断物命的;不害对害,损害人家的,不是断命的。这个两个不一样。所以,必须要安两个,如果两个一样的话,那么,就安一个“无瞋”就够了,不需要“不害”了。

  无瞋与乐,不害拔苦。

  无瞋是与乐,给它快乐,就是慈心;不害是拔苦,悲心。

  此二粗相差别。理实无瞋实有自体,不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。

  这两个粗粗的差别,就这么说,实际上来说,无瞋是有体的,不害仅仅是无瞋的一分,它本身也就是无瞋,无瞋这一分有特别的功能,就安个不害。为什么要特别安立个不害呢?就是要显出慈悲两个差别。如果你单是无瞋的话,慈是有了,悲就没有,那么,在无瞋里边,再另外安一个不害,那就是悲心,又要显出慈悲这两个不一样,所以说,在无瞋的体里边另外要分一部出来叫不害。

  利乐有情彼二胜故。

  那为什么要特别突出慈悲两个字,把它合一个词就够了嘛?“利乐有情彼二胜故”,要利乐一切有情的时候,最殊胜的功能就是慈跟悲,慈是与乐,悲是拔苦。它们两个功能是最强,而作用又不一样,所以说,必定要安两个心所法,一个是慈一个是悲,慈就是无瞋,悲就是不害。
  所以说,我们说佛教里边大慈大悲什么东西,讲了很多,那你心所法怎么没有悲心慈心两个东西,没有,找了半天没有,其实就是无瞋、不害,这个不学法相,你怎么找,不学法相你就不知道了。“你们专门讲慈悲慈悲,五十一个心所法,慈悲两个字的影子也没看到。”有的,不是没有,就是你名字转了一下,你不认识,我们经常说的什么人什么人名气闻到很多,跑到这个地方去,怎么这个人不在,你认不到他,他在你面前了,你认不到,不是没有这个人。这就是说,无瞋为什么要分两个,就是一个不害,这个原因。
  那么,这是善法十一讲完了。

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 楼主| 发表于 2016-7-9 12:42:35 | 显示全部楼层
  烦恼心所

  四烦恼六者。

  烦恼,六个重、根本烦恼。这是六个根本烦恼。

  此别标章,下别列名。

  此标章,标个名,下面别列,标一个总的,下边分开地说。哪六个呢?

  一、贪,二、瞋,三、慢,四、无明,五、疑,六、不正见。

  贪……于有有具,染著为性——能障无贪,生苦为业。
  瞋……于苦苦具,憎恚为性——能障无瞋,不安稳性,恶行所依为业。
  慢……恃己于他,高举为性——能障不慢,生苦为业。
  无明……于诸理事,迷暗为性——能障无痴,一切杂染所依为业。
  疑……于诸谛理,犹豫为性——能障不疑、善品为业。
  不正见……于诸谛理,颠倒推度,染慧为性——能障善见,招苦为业。

  像这些烦恼的名词,一般是背颂子,容易记得住,背长行难记。《俱舍》是颂,但是《俱舍》的颂七十五法,不是一百个法,那么这里边,就要自己要加了。
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 楼主| 发表于 2016-7-9 13:23:57 | 显示全部楼层
    贪心所

  言贪者,于有、有具,染著为性。能障无贪,生苦为业。

  什么叫贪?“言贪者,于有、有具,染著为性。”反过来了,一个是“无著为性”,这是“染著为性”。
  “能障无贪。”它们是针锋相对,有了无贪就没有贪,有了贪就把无贪障住了,一个是生善,一个是生苦。贪心,我们说贪就是贪乐,一般是贪著这个东西能够使我快乐,我去贪它,结果贪了半天,“生苦为业”,反而生起苦来了,那就划不来了。我们说,不懂因果的人就是要搞错,就是说,他因为世间上的东西,他看到这个东西能使我快乐的,拼命追求,哪知道一追求贪心一起,生的果——生的苦、不是生的乐。


  生苦者,谓由爱力取蕴生故。

  什么叫生苦呢?“谓由爱力取蕴生故。”因为有爱,那么,就感后部的这个,爱,又有取了,取又生、老病死。那就是这个苦,后来的苦,都是从爱生的,不但是下一辈子的苦蕴、取蕴是由爱生的,这一辈子因了爱,里边要产生很多矛盾,这个矛盾就使你苦。我们说有些人他爱发财,就拼命地做生意,结果破产,抓起来关,坐牢监,这是苦是乐呢?那就是过去没有福报,你再贪,贪不到一个乐,过去有福报你不贪,这个福报还是自己会来。所以要从因果上看,不要从现象上看,结果现象上看,越贪越苦。
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 楼主| 发表于 2016-7-9 13:35:52 | 显示全部楼层
    瞋心所

  瞋者,于苦、苦具,憎恚为性。能障无瞋,不安隐性,恶行所依为业。

  “瞋者,于苦、苦具,憎恚爲性。”这反过来了,无瞋是苦、苦具无瞋,它是憎恚爲性。它障碍的无瞋,无瞋能对治瞋,反过来瞋障碍无瞋。“不安隐性”,有了瞋心的人绝对不安稳,“恶行所依为业”,就要做坏事。

  不安者,心怀憎恚多住苦故,所以不安。

  什么叫“不安”?“心怀憎恚多住苦故。”心里边,瞋心大的人做事经常在苦恼之中,心里就不耐烦,他心里就气得很。我们看一个人,生一下气之后脸相就变掉了,颜色也变掉了,发青了或者是发得怎么样子了,那当下就成一个罗刹影现出来了。你们是注意过没有,平时很端正的样子的,只要脾气一发好了,或者脾气还没有发出来,心里一股火气生起来了,你个脸就不一样了,很难看。这个心里不安稳了,当然了,外相就不好看了。心怀憎恚的人,多住苦,经常在苦中,“所以不安”,因为是苦,当然不安了。
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 楼主| 发表于 2016-7-9 13:56:31 | 显示全部楼层
    慢心所

  慢者,恃己于他,高举为性。能障不慢,生苦为业。

  “慢者”,这个第三个了,“慢”。“恃己于他高举为性。能障不慢生苦为业。”有慢心的人,生的也是苦,慢是比较来的,这个我们讲过了,自己与他,自己跟他一比较,“恃”,就认为自己好,“高举为性”,自己把抬得高高的。那么,《五蕴论》就讲得很多,慢、过慢,慢过慢等等,讲了七个慢,这里,我们就要参考那个了。什么叫“生苦为业”呢?

  生苦者,谓若有慢,于德、有德,心不谦下,由此死生轮转无穷受诸苦故。

  有慢心的人,对德——一切有功德的法、有德——有功德法的人,他心不谦下,没有谦和的心,因为心不谦下,就流转生死,流转无穷,那么,就是生死因,慢心就是生死的因,这个“生苦为业”。
  这个慢心,尤其是有一点功德的人,他就很容易生慢心,这个要经常对照。
  我们在五台山有一位,在五台山的气候,光脚板亮膀子,偏袒右肩,很苦行,以前也不倒单,但是不倒单是不倒单,晚上顶大礼。早上香灯师跑过来,哇!大惊一跳,因为五台山没有电灯,要香灯师进来点油灯,怎么踩了地下软绵绵的,啥东西了,一看,灯点起来,睡在地下,顶大礼顶得疲劳了,就睡着了。那么,他是自以为功德很大,看上去,就是说,海公上师不如我:一顿,拿钵,吃一顿,亮膀子,不穿袜子。鞋当然有了,这个毡鞋,一双,毡鞋里边不穿袜子。毡鞋大家没有看到过,就像蚕的一个茧一样的一个东西,如果没有袜子呢,空空的,很大,空的当然很冷的,袜子涨满了,很暖和,是毡做的,他就是一个毡鞋,光脚板,赤脚的,右肩也袒的,偏袒右肩的,吃一顿,住小茅棚,这个小茅棚就是我们一个地里边盖了个茅棚,是防野猪吃洋芋的,那么,他说欢喜住茅蓬,就让他去住了,他就住到小茅蓬里边,这样子,修苦行了。
  修苦行,苦行修到后来就慢起来了,他就是自以为海公上师不如他,因为海公上师没有亮膀子,也没有吃一顿,也没有光脚板,也没有住茅蓬,还有侍者师照顾。心里总这么,嘴里不说,心里是慢、慢、慢、慢、慢,越慢越高,高得很。有一次,终于爆发了,在会供的时候,海公上师讲开示后,他就插嘴,认为不对,跟他辩论起来了。辩论起来之后,当然海公上师量很大了:“你这个见,好像是……”当然错的,但是也没有当着大家呵斥他,随他去,这么他慢心更大了。
  后来,五六年,社会主义教育,大家到太原去参观,我们都要去,每个人都得下去一次,轮班去,去参观那些店、厂,什么东西,楼上楼下,电灯电话,叫你参观这个,向往共产主义、社会主义,叫你去参观参观。结果他——我们参观过了,回来就算了、放下了——他参观之后,提倡我们要养猪,发展那个生产,寺庙要自己搞经济,一定要提倡养猪。那这个,你在清凉桥,提倡养猪,哪个睬你了,都不睬他,不睬他呢,他感到没有市场了,结果后来,拉卜楞寺去了一段时间,拉卜楞寺叛乱了,都赶出来了,后来,据说回到四川,这是他们说,做了个现成的爸爸,六个孩子的寡妇找到一个。那就是养孩子,给她养六个孩子去了,苦得不得了,现在,早就没有了。
  你说你“我慢贡高”这个下场,不要说下辈子,这一辈子下场就苦得很!你说一个人,出家人,什么都不会的……这个人还不止,燃指烧了好几个,手指烧了好几个,苦行,那么大的苦行,最后,做了六个孩子的爸爸。那六个孩子都要他养大,这个够苦了,他也没有什么能力,气力又不大,文学又不好,技术又没有,要把六个小孩子养大,你看够苦不够苦,大概是累死了。早就不见了,这个人,所以“我慢贡高”的下场了。他以为比海公上师还高,其实清凉桥每一个出家人都比他高,都没有做六个孩子的爸爸去了。只有他,反而他做了这么一个人。所以这个慢心千万起不得的。他简直是可以自以为比海公上师还要高,这个慢是慢得可怕了。海公上师是海内、海外都一致推崇的大善知识,他说他比他还高,心不谦下。

点评

五蕴论中讲解七种慢:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1860936&fromuid=282109  发表于 2016-7-9 14:07
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 楼主| 发表于 2016-7-9 15:26:01 | 显示全部楼层
    无明心所

  无明者,于诸理事,迷暗为性。能障无痴,一切杂染所依为业。杂染所依者,由无明起痴、邪定、贪等烦恼随烦恼业,能招后生杂染法故。

  杂染,一般就是烦恼。一切烦恼,依它生起。为什么依它生起呢?有无明起了之后,有无明——痴就是无明,邪定,这个邪定,我藏经里查了一下,有的地方是邪见,我们看好像邪见要合适一些,它起的烦恼,不是起定了,邪定是定,那么,起了邪见。有了无明,就愚痴,愚痴就会起邪见,五个不正见,都会起来。那么,除了邪见之外,不正见之后,还有贪、瞋都会起。
  所以说,有痴的人你说是好不好呢?“只要是老实的,他虽然笨,没有坏处,还是好人。”不好,愚痴的人,他无明大了之后,会生邪见,会生贪等烦恼,还要随烦恼。“能招后生杂染法故”,生起很多的烦恼。所以说,我们说佛教里边一定要求智慧,也就这个事情。没有智慧,愚痴是一个大坏蛋,不要说愚痴的人就是好人,愚痴的人不好:愚痴的人他自己糊涂,也把人家引入糊涂;他自己不信,要叫人家也不信;自己没有智慧,叫人家也不要智慧。
  我们是有一位,他很想学,他师父不给他学,一定不给他来。他说为什么?他说你再要学呢,他要绝食,不吃饭了,躺那里要装死了。那把他吓得就不敢来了。这样子手腕,自己没有智慧,也把人家都成了个没有智慧的人,怎么办呢?!所以说,这个由苦入苦,是恶性循环,你自己没有智慧,叫徒弟去好好学了,那么,你还培一个有智慧的人,结果你又阻止人家学,那么,下一辈子感到自己更愚痴,恶性循环,痴上加痴了,就不得了了。
  我们五台山有一个姓白的一家人家,白老大,念了几年书到太原去做工人去了,他老母亲,就没有时间经常来孝敬她了。那么,她的母亲感到,这个孩子白白养了,他尽在外边赚钱去了。当然赚钱要给她一点,但是也不会给得很多,因为他做一个普通工人没好多钱来养家。那么,她把个白老二,就是他的弟弟,她想个办法不给他念书,不给他念书,叫他放牛,那么,这山那山,放来放去都是五台山,不会跑远的。这个白老二,我们以前看到的,人长得很高大,也长得很端正,但是就是没文化——一个大字也不识。这是他的母亲就害怕他到外边去做生意、去做工,离开她,她就没有个儿子照顾了,就把他养成一个笨蛋,只会看牛,除此以外什么都干不来,这个也是一个愚痴。
  所以说,我们在这个世间上,愚痴的事情很多。这个愚痴呢,她这个白老二养在家里,总算大的坏事还没有。有的愚痴,就是要阻止人家学法,阻止人家修行,甚至于要跟你唱反调、毁谤或者是……
  还有一个,更厉害,一封信,来了一封信,他说他碰到一个巫婆,给她这么一搞之后,他受了很大的损害,他不认为是巫婆害他的,他认为是一个和尚害他的。这和尚怎么害他呢?他说他的母亲年轻的时候,经常看到一些鬼神,那么,碰到一个和尚,他跟她说了几句话,大概念一些咒,马上就好了。那么,该是好事了。这个和尚跟她说:“你们以后,不要去找巫婆神汉,这些不要去找。”这也是正常的,巫婆神汉是外道,不要去找他们。结果,后来她的孩子,不晓有什么事情,去找了巫婆,一找巫婆,就好像有鬼神附体这个情况,弄了很多年,它弄得他很不舒畅,后来,他写信给我,他说:“这个和尚用密法的蛊毒来害我。”他以为是那个和尚害他的。他说:“现在,我在感到很苦恼。”这一次,写信给我了,他说:“请你能够有没有什么办法帮我解掉,如果解掉最好,如果解不掉,我就要诽谤佛法,就要烧庙,尤其是密宗,我要烧庙子。”你看这个愚痴不愚痴,你自己受苦是哪里来的都不知道,要发展到要烧庙,要毁灭佛、密法,你看你这个,他自己苦在哪里来的都不知道,所以这个愚痴,我感到是很可怜。如果真的烧起庙来了,那就不得了了,下金刚地狱去了,这是反对密法的庙。

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