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楼主: 菩提心海

【智敏法师】大乘百法明门论讲记 [复制链接]

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发表于 2016-7-10 11:41:23 |显示全部楼层
    无惭心所

  无惭者,不顾自法,轻拒贤善为性。能障于惭,生长恶行为业。

  下边“无惭”,是对前面的“惭”的。“不顾自法,轻拒贤善为性。能障于惭,生长恶行为业。”无惭无愧的人,一切恶都会造了,所以说,无惭无愧是最坏的东西。有惭愧的人,他的善法就慢慢——再怎么,会慢慢去修上去。不顾自、不顾法,不顾自己的身份、也不顾法上的那些关系,自己学了法了,你还要做这些坏事,明明学了、受了五戒的,他去犯五戒。明明受了八戒的,犯八戒。这个,就是不顾自法,就无惭、无愧。“轻拒贤善为性”。对那些有道德的善法、有善法的人“轻拒”,看不起。拒,就是拒之远处、不尊重他,轻拒就是不尊重。那么,这样子的人就障于惭了。对前面那个惭的心所,就生不起来了。反过来,“生长恶行为业”,就是专门造恶去了。那么,如果自己做了坏事,能够有惭愧的,感到这个事不对,赶快要痛切地忏悔,这个也是可以了。像无惭,不知忏悔、不知惭愧,这个就不好。

  言不顾者,谓于自法无所顾者。

  那么,这里说“不顾自法”,什么叫不顾?“言不顾者,谓于自法无所顾者。”对于自己的身份,对法——佛说的法,都不去顾虑它,就是尽量地做坏事。假使说你是比丘,不顾比丘的身份,他就做一些比丘不该做的事。你明明学了这个法,知道这些事不能做的,知法犯法,偏偏要去做,那就是“不顾自法”。

  轻拒贤善,不耻过恶,能障碍惭,生长恶行故。

  给它重复一下了,意思还是差不多了。“轻拒贤善”就是“不耻过恶”,对自己做的坏事不感到羞耻,对好的人、有道德的人,对那些善的法,他就不尊重。“能障碍惭,生长恶行故。”这是无惭的后果。

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发表于 2016-7-10 11:49:50 |显示全部楼层
    无愧心所

  无愧者,不顾世间,崇重暴恶为性。能障碍愧,生长恶行为业。言不顾世间等义者,谓于世间无所顾者,崇重暴恶,不耻过非,能障于愧,生长恶行故。

  “无愧”,就是对世间,世间舆论了。“不顾世间,崇重暴恶为性。”世间上的舆论、一切好的一些道德标淮不管它,他反过来,对那些暴恶的、坏的人、坏的事,他非常尊重、非常恭敬。“能障碍愧”,对愧来说,就不能生起来了,也是“生长恶行为业”。“言不顾世间等义者,谓于世间无所顾者。”对于世间上没有什么顾虑的人,他就要尊重、“崇重暴恶”,他就对坏事非常之推崇、恭敬。“不耻过非”,做了坏事,自己不感羞耻。那么,这样子做,愧的心就生不起来,而恶行能够增长、生起来。这是无惭无愧。我们经常骂人,“你这个人无惭无愧”,这个话骂得很厉害的,并不是轻的,无惭无愧的人就无恶不作的人。

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发表于 2016-7-10 11:59:02 |显示全部楼层
    不信心所

  言不信者,于实、德、能,不忍乐欲,心秽为性。能障净心,堕依为业。言堕依者,不信之者,多懈怠故。

  那么,下边是“不信”,前面一个“信”我们讲了很多,现在反过来,“不信”。“于实、德、能,不忍乐欲,心秽为性。”正反过来,一个是“深忍乐欲,心净为性”,他现在不信就反过来了:于三宝的真理、他的功德、他的堪能性,都不相信、不追求,他的心是很葬。
  “能障净心”,清净的心就生不起来了。“堕依为业”,没有信心的人就懒惰了。“言堕依者,不信之者”,不信的人,这个“者”是人,不信的人,“多懈怠故”。

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发表于 2016-7-10 12:11:11 |显示全部楼层
    懈怠心所

  言懈怠者,于善恶品,修断事中,懒惰为性。能障精进,增染为业。言增染者,以懈怠者,滋长染故。

  “言懈怠者,于善恶品,修断事中,懒惰为性。能障精进,增染为业。”他这里什么都给你解释一下。“言增染者,以懈怠者,滋长染故。”那么,一连串的是懈怠。他说你对信心不足、没有信心的人,对三宝的实、德、能不能起忍可的心,也不去追求,心里很葬。那么,它业行,就是懒惰。什么“堕依”呢?不信的人“多懈怠故”。
  那么,我们现在,自己要检查自己。你如果发觉你懈怠,你说:“我懈怠得很,你给我对治对治吧。”怎么对治呢?你自己想一想,你为什么懈怠?不信。对三宝不信,对师长不信,对依止师不信,你当然懈怠。你如果信心起来了你就不会懈怠。听到锺打了之后还要睡一阵,那就是不信的,对佛法你没有恭敬心。如果有恭敬心的话,你锺一打赶快就爬起来了,为什么还要拖在里边呢?这几分钟说起来对你能够增长多少的营养了?能够使你胖多少呢?你去称一称,你胖了多少?没有胖。那有这个心就是不信的在作怪。
  那不信的这个恶心所在里边的话,那你如何对治呢?那就昨天我们讲的,信心,要去多修一些法,多看一些佛的法身的功德,慢慢将把信心滋长起来。信心不去培养它,自己长是长不出来的。而自己烦恼心却不要你培养的,它很容易长起来。这个地上的杂草你不要去种的,它几下子就高高的了,比麦子都高了;而你种的稻谷、麦子,你不去除草,不去下肥料,却长不好的。这个跟善法一样的,善的法你不好好去培养它,自己生是生不上来的。
  那么,你如果感到真的是懈怠的话,就考虑考虑自己是不是信心不够。信心不够,不但是懈怠,还有还俗的可能性。这个东西,碰到一些违缘,或者一些什么事情,就会产生那些还俗的。还俗的,就是昨天法尊法师所骂的,把寺院当旅馆——一会儿去、一会儿来、一会儿去、一会儿来,免费的旅馆,这样子是造罪的。
  所以说,我们学法相,要结合我们的行持,不要说“背两个法相名词,毫无用处”。这个怎么没有用处呢?用处大得很,就看你是不是肯用。

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发表于 2016-7-10 12:36:30 |显示全部楼层
    放逸心所

  言放逸者,于染净品,不能防修,纵荡为性。障不放逸,增恶损善所依为业。

  这个放逸,我们以前讲过了,放逸跟懈怠的差别就是说:一个是防护自己心的,不放逸就是防心的,防止自己心,不做坏事;那么,放逸就是不防心,“不能防修”,不能防止自心,恶的不能防止它不起来,善的不能把它修起来。“不能防修,纵荡为性。”那就是放逸,随它去,放荡的,这个为性。
  它的业用,“障不放逸”。不放逸这个善心所就生不起来,“增恶损善”,坏的事情越来越多,好的事情越来越少,这是它的业用。


  此放逸以何为体?

  这个放逸是什么体,它体性是什么?

  曰,懈怠三根,不能防修染净等法,总名放逸。离上四法别无体性。

  这个也可以说放逸跟懈怠不同之处。放逸这个法的体,就是本身是假安立的,它就是“懈怠”跟“三不善根”合起来,这四个法合拢来,它起的作用不能防止自己的心,就是染的不能防止,净的不能修起来。从这个作用上来说,这四个法就另外安一个名字,叫放逸。“总名放逸。”这四个法,在“不能防修染净等法”的这个情况下,就安个名字叫放逸。而它本身的体,离开上面四个法,没有其他的体,就是上面四个,在这个作用上面来说,就叫放逸。它跟懈怠的体也不一样。所以说,有相似之处,也有不同之处。

  或曰,彼慢疑等亦有此能,何不依立?

  这也是提问题了。我们说根本烦恼里边,慢、疑等等,这些也能够使我们不能防止染污法、不能修净法的,作用也有,为什么不依它们来安立这个放逸呢?单单说由懈怠、三不善根,来安立放逸这个法呢?

  曰,慢等方四,势用微劣,故不依立。

  它——慢、疑等等,这些法,“方四”就是比这个四个法,比懈怠、三根来说,它力量要小。“势用”,它的势用,就是它的势力、它的作用要微劣,很小很小,比不上它们四个,所以说不依它们立,当然依强盛的立,不依微劣的立。所以说,只依懈怠、三根安立放逸,不依慢等。
  那么,这个问应该回答好了,他下要还要问。


  此之四法,偏何胜余慢等?

  你说它们是微劣,这个四法胜,它为什么胜?这个四法在哪个地方它是超过其慢等呢?

  曰,障三善根,障遍策故,余无此能,所以不胜。

  贪瞋痴三个不善根就障碍这个三个善根了——无贪、无瞋、无痴了。而懈怠就障碍“遍策”——就是精进,懈怠障碍精进的。那么,你既不精进,又是把三个善根又障掉了,不是力量特别强了?“余无此能”,其他的慢、疑等等,没有这个能力,没有把三善根都障掉。障遍策的这个力量,障掉,没有,所以说,不立。所以,没有它们胜,既然是没有它们殊胜,就不安立了。
  这就是说,放逸的体是四个,其他的烦恼为什么不能作放逸体呢?因为力量微弱,为什么微弱?也就是说了。

  上一次我们讲,演讲了,有人就说,他就是说,烦恼以前只认到是发脾气、瞋恨心是烦恼,其他的就不是烦恼,后来慢慢知道贪痴都是烦恼,法相再多学点,惛沉这些、掉举都是烦恼。这个就是学法得了好处了,否则的话,你烦恼来了,还不知道,敌人在你面前——“那老好朋友”,好朋友的话,它把你一枪打死了,东西拿起走了,你,跟你好朋友呢?这个要认得到,是敌、是友要分清楚。
  当然我们说敌不是指有情,有情是哪怕是冤家,你还要度他。而我们说这个敌,却是烦恼。烦恼是真正的敌人,冤家他害你,是什么人害你?还是烦恼来害你。冤家他心里生了烦恼,他要害你。如果说他不起烦恼,他怎么害你?那么,害你的到底是哪个呢?是冤家,还是烦恼呢?是烦恼了。再这个冤家怎么会起冤家的呢?过去互相的烦恼业,造成结了一个冤。有冤的来源还是烦恼,所以说,归根到底,一切不如意的事情,都是烦恼造成的。
  那么,我们真正的敌人就是烦恼,烦恼是不共戴天的敌人,其他的都不是。所以说,我们要消灭的是烦恼,那么,我们的打仗在哪里打?我们的战场不在边境上、也不在哪里,就在你心里边。你每天这个心里边都要打仗,善的法跟烦恼的恶法互相要交战,互相拼得个你死我活。拼胜了,心里就坦然清净了;如果输掉了,那就是做坏事了。那么,《广论》也说的,你跟烦恼打仗的时候,即使你打败了,也不要投降。你在给它踩了脚下之后,还咬牙切齿地要这么发愿:“总有一天要把你打倒!”这个是很重要的。你如果不发这个愿的话,“我打败了,投降了”,还俗去了,干脆就是享受五欲去了。这样子的人有没有?有的。他反正修不起了,他就去享受去了。享受,有没有好的享受呢?很可怜,我们好举好多例,这都是人家事实,人家讲给我听的。
  四川一个老和尚,是会针灸,七十多岁了,会针灸,那么,他针灸的技术大概比较好了。他就是给那些……本来和尚不能给在家人治病了,只能僧团里边了,尤其不能给女人针灸。他给女人去针灸。这个还搞得好了?一个年轻的女人,给她针灸。这个女人,三十多岁,那么,也是一个冤家吧?他们两个针灸,针到后来就要好起来了。要好起来就是要什么?要结婚了。一个三十多一点女人要嫁个七十几岁老和尚,这个老和尚也是会要她的。那么他跟常住里就说了,常住说:“你要结婚,那你不能住在我们的庙子里了。”他说:“慈悲,我没有地方住的。除了庙没有地方了。”最后怎么办呢?给他来了个通融,住了一个猪圈里,庙的里边一个猪圈叫他住里头。你想想看这个生活怎么有什么舒服呢?住了猪圈里去了。那么这是一个。当然,名声很臭了,大家:“这个老和尚,怎么住了猪圈里去了呢?……”那个臭得很。
  还有我们以前一个寺院里边,他是一个素菜部的经理,素菜部经理,素菜部很赚钱的,一年赚不晓得几百万。一个东西有香味道,“苍蝇”就来了,那些年轻的就来勾了,一勾两勾,勾了就是越谈越拢了,最后(他一个老修行),大家:“怎么?”有一天民政局里来调查了,在调查这个人,他怎么,他们奇怪了,“你来调查干啥?”他说他结婚登记了,我们来看这个人,要核实一下。大家才知道,他已经登记好了。那么,好了,就把他驱摈了,你这个出家人你跟外边女人结婚了,你当然驱摈了。驱摈之后,它(素菜部)也不是他开的,赚的钱也不在他腰包里,他只拿一个工资,现在迁了单了,工资也没有了,跑到那个女的家里去,没有钱了就天天打架。打架打到实在不行了,只好跑出来,庙里不能收了,在庙门口摆香摊摊,这个多难为情。那些居士以前对他顶礼磕头的,现在——买香了,给人家买香了。
  这一类事情很多,是烦恼了,烦恼打败了,给烦恼所败的话,那就是这一辈子很不体面,下一辈子更糟糕了。所以,我们对烦恼,不能投降,一定要跟他拼。

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发表于 2016-7-10 13:56:38 |显示全部楼层
    惛沉心所

  我们讲“惛沉”。惛沉还是个烦恼。不要说:惛沉是打个瞌睡,犯什么罪了?惛沉也不是个好东西。

  言惛沉者,令心于境,无堪任为性。能障轻安、毘鉢舍那为业。

  它就是对我们所观的境,没有堪能性。他没有力量,总好像是一个病人,或者一个很瘦弱的、饿了几天的人,叫拿东西拿不动的,他没有力量的,稍微重一点的交给他,就连人都倒下去了,没有堪能性。“能障轻安”,那么,你这样的惛沉重的人,当然得不到轻安。“毘鉢舍那”,你要观,修观的话,那是谈不上了。修观修观,修得糊里糊涂了,不晓得修啥东西去了。这个就是说在修定的时候,是特别的一个障碍,惛沉是特别障碍。
  那么,《菩提道次第广论》里边,我们海公上师的口诀的教授里边,对这个沉,惛沉,有一种是惛,还有一个沉,就是细惛沉,最可怕的。细惛沉,你在定中的时候,你看到自己好像还蛮清楚的,就是力量不够了。那么,这样子的话,自以为还是在定中,实际上早在惛沉里边了,就是“死水沱”了,“死水沱”进去了不能前进还会得堕——沉下去。所以这个是修定的最大的障碍,一般的惛沉是粗的,这个细的惛沉,看上去跟定差不多,实际上,没有力量的,那就是最可怕的东西。
  “能障轻安、毘鉢舍那”,你有了惛沉,轻安生不起了。轻安是堪能性,你要修定,决定要有堪能性,才能够修得起。你有惛沉的话,当然堪能性就没有了。我们讲,惛沉的人,坐也坐不直了,他歪来倒去的。我不是讲过吗?有一个,我们以前有一个,庙里边有一个东北人,他自以为自己不倒单很好。后来,我看他坐在那里修定,勾子一样的,头一直往下子垂了,他这个颈骨是那么软,我倒还很奇怪,这个人,坐了是这样坐,这个头是往下的掉着,这样子的。这样修定怎么修得起来呢?这个是惛沉,很厉害的惛沉,大概睡都睡着了,他以为还在修定。


  或曰,惛沉与痴何别?

  那么,下边就是问:惛沉与痴有什么差别?惛沉是大家都知道,也是一个糊里糊涂的,痴也是糊里糊涂。那么,这两个有什么差别呢?这个问得很好。一般我们是心粗的人,痴是痴,惛就是惛沉,两个是各是各的。这么一问的话,到底不同在哪里?恐怕你将了个军了,你也说不出来了。那么,他这里就给你辩一下。那么,什么差别呢?

  曰,痴于境迷暗为相,正障无痴而非瞢重。惛沉于境瞢重为相,正障轻安而非迷暗。故二不同。

  “曰,痴于境迷暗为相,正障无痴而非瞢重。”这个痴,对这个境界不明白了,“迷暗”,叫糊涂,为相,他“迷暗”,暗就是搞不清楚,“迷”是迷失方向,它的相是迷暗。对境是迷暗为相。它的正对对立面是无痴,而不是瞢重,(瞢重)就是什么呢?瞢里瞢董了。而惛沉于境却是瞢重为相,“正障轻安而非迷暗,故二不同。”惛沉对境来说,并不是说它有迷有暗,而是倒睡不睡的。“瞢”就是搞不清楚了,“重”,就是没有堪能性。那么,这个跟痴是不一样的。它是正对的对立面——轻安。轻安是有堪能性的,是清清楚楚的。那么,这两个就是说,从它们的对立面看,就是不一样的。就它正面看,好像有相似之处,实际上不一样。它不是迷暗,它是瞢重,瞢重就是打瞌睡那个样子。
  “故二不同”,所以说,两个是不一样的。这个分别要把它简开来,否则的话,为什么立了惛沉还要立个痴呢?两个是一样的就立一个就够了。

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发表于 2016-7-10 15:13:38 |显示全部楼层
    掉举心所

  言掉举者,令心于境,不寂静为性。能障行捨、奢摩他为业。

  下边是“惛沉”之后,“掉举”,这是定中的障碍。“言掉举者,令心于境不寂静为性。”心对这个境,所观的境,都是定中的事情,或者是念境,于境不寂静,不能够安静下来。“能障行捨、奢摩他为业。”它的所障碍的对立面,是行捨。行捨就是把心能够平下去。它掉举把心搞乱了,不寂静。“奢摩他”,心一境性,心定下来,这个,掉举也障碍奢摩他,心不能心一境性。
  那么,这个就是说掉举跟惛沉,这两个都是定中的最大的敌人。那么,下边散乱跟掉举的差别,它后头要讲,我们暂时到后头再说。

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发表于 2016-7-10 15:33:47 |显示全部楼层
    失念心所

  失念者,于诸所缘,不能明记为性。能障正念,散乱所依为业。

  你所缘的境,不能明记,记不清楚了。假使我们说,你修三皈依观。你受了三皈依观,你开始修的时候,世尊既证觉,转四谛法轮,还观,观到中间,忘掉了,怎么修?没有办法修了。你下边你该修什么呢?你心里糊里糊涂,不知道了,那去看书了,看书不叫修定了。于诸所缘的境,你把这个颂子没有背好,忘记掉了,那就修不下去了。不能明记,记不起来了。
  那么,它的障碍,障碍正念。既然记不起来,心就乱打妄想了,“散乱所依为业”,他的心要散乱起来了。我们这个失念,念佛的人也会了,“阿弥陀佛”,“南无阿弥陀佛”,念到后来什么油、盐、酱、醋都来了,散乱了,他把阿弥陀佛忘记掉了,去念这个东西去了,“今天要烧菜了,油还少一点了,等一下去买油了,买味精了”,都搞这些东西去了。


  言散乱所依者,失念则心散乱故。

  凡是失念的人,心当然散到其他地方去了,正念失掉当然想其他东西去了。

  此失念者,有云念一分摄,是烦恼相应念故。

  那么,失念的体是什么东西?下边有两个说法。有的人说,是念一分摄,这个念,不是正念,是烦恼相应的念,就是说念佛是正念,你现在念到油盐酱醋去了,或者念到打扑克去了,那就是烦恼相应的念,把正念失掉了。这是一种说法。

  有云痴一分摄,瑜伽说此是痴分故,痴令念失,故名失念。

  有的人说,这是痴的一分。为什么呢?《瑜伽师地论》说的,这是痴分,他是有依据的——圣言量。我们说,说话都要有依据,不能没有依据乱说。那么,他是根据《瑜伽师地论》说的,这是痴的一分。所以说是属于痴。那么,痴怎么会使失了正念呢?“痴令念失”,你痴就叫糊涂了,糊涂糊涂了把正念都搞糊涂了,失掉了。所以说叫失念。

  有云俱一分摄,由前二文影略说故。

  那么,还有一个,第三个,就合拢来了,“有云俱一分摄”。有的人说,它是既是痴一分,也是念的一分,“由前二文影略说故”。前面的说的,是侧重了一边,你说这个,那边就略掉了。那么,实际上,这两个都有。那就是说,你如果烦恼的念起来了,当然会失念;你痴起来之后,迷糊了,你的念还会失掉。我们有的时候大家可能有这个经验,很疲劳的时候,念经念着念到某一个时间,脑筋开不动了,停下来了,好像机器停下来一样的,念头就接不下去了。那“痴一分摄”,那糊涂了,虽然没有其他的烦恼念,但是这个正念也顶住了,顶不下去了。那么,这个就是说失念是两种,某一些情况是烦恼相应,故能为失念,有的时候,痴,它也能使这个正念失掉。所以说,两个,“俱一分摄”。

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发表于 2016-7-10 17:53:11 |显示全部楼层
    不正知心所

  不正知者,于所观境,谬解为性。能障正知,毁犯为业。

  那么,这个就是不正知。我们说正知,什么呢?在《菩提道次第》有了,时存正知。什么时候,你吃饭就知道在吃饭,你是托钵就知道在托钵,你在念经就知在念经,你在参禅就在参禅,这是正知。那么,这不正知,你吃饭的时候打妄想,去想其他东西去了;托钵,马路上走的时候,就是看阳焰去了,有的时候搞错了,东看西看的,把手上钵都掉下去了。这就是说不正知,不正知就毁犯,把那些正的威仪都毁犯了。“于所观境,谬解为性。”所观的境,搞错了,那么,就不正知了。它就障碍了正知,那么,就犯那些轨则了。

  毁犯业者,不正知者多毁犯故。

  既然你不正知,当然毁犯很多事情了。这个法的体是什么?

  此法或云慧一分摄,是烦恼相应慧故。

  有的人说,这个不正知是一个慧,这个慧不是正念的慧,不是正的慧——好的、善的慧,是烦恼相应的、染污的慧。因为你染污的慧来了,把正知这个慧,把它挤开了,所以说是烦恼相应的慧。

  或云痴一分摄,瑜伽说此是痴分故,令知不正,名不正知。

  也有人说,这是痴一分。痴心来了之后,这个慧就给它盖住了。这也是根据《瑜伽师地论》的,“瑜伽说此是痴分故”,因为《瑜伽师地论》说,这是痴的一分。“我”根据《瑜伽师地论》这么说的。“令知不正,名不正知。”痴来了之后,使这个智,就是我们的智慧,慧心所,搞不清楚、不正。既然是知不正,就叫不正知。这是属是痴的一分。

  有云俱一分摄,由前二文影略说故。

  再跟前面一样,也有人说,“俱一分摄”,又是慧一分,又是痴一分。“由前二文影略说故”,因为前的文,他们说这个就略了那个,说那个略了这个,实际上,两个都有,就跟那个失念一样了。这我们不多说了。

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发表于 2016-7-10 18:44:19 |显示全部楼层
    散乱心所

  散乱者,令心流荡为性。能障正定,恶慧所依为业。言恶慧所依者,谓散乱者发恶慧故。

  下面“散乱”。散乱就要跟掉举来比较了。
  “令心流荡为性。”什么叫散乱?我们说水,本来是槽槽里走的,如果有缺口之后,水到处乱流了,这个散乱就这个样子。本来你是在修定或者是在看书,心是一股劲在那里,专心地看的话,结果,散乱一来,这个心就流出去了,到处流荡了。“能障正定,恶慧所依为业。”那修定的时候,最忌的是散乱心,那你有了散乱心根本就生不起定,所以,正定就不能生起来。那么,反而助长什么?恶慧。有散乱心的人,恶慧就依它生起来了。
  “言恶慧所依者”,什么叫恶慧所依呢?“谓散乱者发恶慧故”,凡是心散乱的人,经常要产生不好的慧,那就是说这个分别心,不好的分别心。

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发表于 2016-7-10 20:07:38 |显示全部楼层
    恶念出来怎么办?

  我们说,有的人,经常跟我反映:“我心里有恶念,起一个很恶的念……”这个,如果说普遍性的话,每一个人能会有一点,就是程度的强弱不一定,有的人恶念来了,马上把它甩掉,它就不来了,有的人甩不掉,你越是想不要生这个念,它越要生。
  我接到一封信,他说,他一个居士,他对三宝很相信,很虔诚,他总是想培福,总是想佛面前要恭敬,但是他每一次念经,或者念佛,要念的时候,心里就有一个恶念,一定要大骂一顿,把三宝骂一顿之后,才能念下去,他说无论如何止不住,该怎么办,问我该怎么办。你们看怎么办(师笑)?碰到这些情况你们该怎么办?这个恶念,我们说就是以前的种子,过去你经常谤佛骂佛等等,你现在碰到佛的境界一来,你马上就跳出来了,就要骂起来了,虽然你现在是信三宝了,但是过去的力量很大,一冲就冲出来了,那么,你要怎么办呢?你就加强你的善法,对三宝的恭敬心增长,把恶的法,把它呵斥,不给它增出来,同时要想恶念的过患,你恶念生出来,起了烦恼心做坏事,将来受堕恶道、受苦,都是从这个地方来的,对你是极大的害处,是你的大敌人,你一定要把它消灭掉,这样子对付它,每一次出来就对治,每一次出来就对治,同时善念不断地积聚起来,把它压倒,慢慢对治,不能说,你把手指一点,马上好了,你恶念就没有了,这是搞这个神话,没有那么轻易的事情。这个恶念你无始劫来积累了那么多的种子,你想一个念头一个方法,把它扫干净了,你想有那么容易的事情吗?那就是慢慢对治。散乱的人,要发恶慧。

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发表于 2016-7-10 20:10:05 |显示全部楼层
    散乱与掉举的差别

  或曰,散乱掉举何别。

  这就要问了,散乱跟掉举有什么差别呢?都是令心离开了要观的境。掉举的定义,掉举是“令心于境,不寂静为性”。散乱,“令心于境,流荡为性”。不寂静安了境上,流淌是跑出去了。那么,这两个到底是差别在哪里?这个我们差别很多,我们上次根据《菩提道次第》里讲过了,大家忘了没有?掉举是从贪引出来的,散乱是从其他的烦恼引出来的,这是《菩提道次第》的一个,它是根据《阿毗达摩集论》大概,根据它解的,各人各人解释有不一样的。那么,这个唯识里边,《百法明门论》里边怎么讲呢?

  曰,散乱令心易缘,掉举令心易解,是所别相。

  散乱呢,本来你观、修定的时候,你观阿弥陀佛的,散乱心一来,不观阿弥陀佛,观到哪里去了?观电影去了,昨天看的电视,这个都脑筋里现出来了,它是所缘的境跳掉了。那么,“掉举令心易解”,掉举把心它的行解,就是行相改掉了,缘没有动,你说你缘的阿弥陀佛,你本来是缘他的三十二相,或者他的功德,你现在缘到哪里去了呢?缘到阿弥陀佛身上颜色很好看,戴一点什么东西,没有想到功德上去,心里想了另外一个东西去了,那这个境还是阿弥陀佛,没有跳开。那么,就是它的不同了,散乱粗一点了,连一个缘都跳掉了,掉举呢,缘没有跳,但是心里的行相改变掉了。“是所别相”,这是它们两个的差别相。那么,这个,我们就是采取哪一个都可以,一般我们学唯识的,都采取这个。
  以前,我们在法相学社讲、听唯识,都是掉举是一个缘多解、一缘多解,一个是一心多缘,这是散乱的时候缘很多的,所缘境的很多,一个心缘很多的境,然而掉举,缘是确实一个没有动,但是它的行相,解,它的改变了,一心多解,那么,这是它的差别,这两个不同的解释,都可以采用。

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发表于 2016-7-10 20:12:08 |显示全部楼层
    随烦恼心所的两种类别

  前云随其烦恼分位差别、等流性故者,义现此尔。

  那么,前面我们开始说的,随烦恼是什么东西呢?是根本烦恼的分位差别,一种是等流性,要讲这个,随烦恼就是根本烦恼的分位差别,在它的一个地位,它的分……这个分位两个字,我们一个台湾他一个注解是这样说的,这个比较明确一点,我们也可以采用,他说:分是时间,位是地位,一个时间空间,法是假法,在其他的法,有体的法,根据它的时间的不同,地位的不同,产生一些变化,这个变化的作用是特殊的,那么,安它一个名字,二十四个不相应也这样子。它的体没有离开心王、心所、色法,但是他们的时间地位的不同,产生了各式各样的变化,那就把那个特殊的变化的这个形象就安一个名字,体还是这样,这个是分位差别。那么,根据前面的根本烦恼的,它时间、地位不同,产生一些不同的作用安的,那就是没有体的。还有一种,是等流性,它本身是从根本烦恼里边生出来的,派生的,但是并不是就那个东西,所以这个随烦恼是两种:一种是分位差别,一种是等流性故。
  “义现此耳”,前面说的那个话没有给你仔细讲了,这个意思在这里就给你讲清楚了,就现出来了。

  盖忿恨等十并失念、不正知、放逸此十三法乃根本家差别分位也。若无惭、无愧、掉举、惛沉、散乱、不信、懈怠此之七法乃根本家等流性故。

  那么,他怎么分析呢?“盖忿恨等十”,忿、恨等等这十个东西,它是分位,它本身没有体的,就是瞋的一分,或贪的一分,痴的一分,这是前面的烦恼的分位差别了,“并失念、不正知、放逸”,这十三个法,“乃根本家差别分位也。”就是根本烦恼的时间地位不同的产生的一些差别相,本身没有体,就这个差别相,有特殊作用就安一个名字,叫是不正知,叫失念,就是这个叫分位差别了。那么,其他的,“若无惭、无愧、掉举、惛沉、散乱、不信、懈怠”这个七个法,“乃根本家等流性故”,它是从根本烦恼里边同类地生出来的,体不是它,但是这个体跟根本烦恼是相近的,同一个品类的,那么,这个叫等流性,并不是没有体,体是有,但跟前面是相近的。同类因生等流果,它的因是相同,果也是相同,就是这个意思,是跟它们等流性,跟它们相同的。

  或云,此七既别有体,何名等流?

  那么,这个又有提问了。这个七个既然它自己有体的,为什么叫它等流呢?

  曰,根本为因,此方生故,名等流也。

  前面是因,前面是根本烦恼是因,它这个随烦恼,这七个随烦恼,是从它生的果。因,同类的因生等流果。因跟果,相像的,但是体不是一个。我们前面分位差别,他本身没有体就是用前面根本烦恼的一分,做它的体的,或者是贪的一分,或者是瞋的一分,或者是痴的一分,或者是贪痴的一分,俱的一分,这个都是本身没有体,用它们的分位(时间、地位)的不同的差别,而产生一个作用的,叫一个、安一个名字叫什么法。而这个,本身有体,但是,它得从根本烦恼为因而产生的,叫等流性。
  那么,这个,就是随烦恼里边是有两种,一种是根本烦恼的分位差别,一种是根本烦恼的等流,等流的果,以它为因而产生的。
  那么,随烦恼就讲完了。下边是“不定法”。

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发表于 2016-7-10 21:29:52 |显示全部楼层
  不定心所

  六不定四者。

  不定法只有四个。哪四个?下边是标名。

  此别标,下列名。
  一、睡眠,二、恶作,三、寻,四、伺。

  睡眠……令身不自在,昧略为性——障观为业。
  恶作……恶所作业,追悔为性——障止为业。
  寻……令心怱遽,于意言境,粗转为性
  伺……令心怱遽,于意言境,细转为性

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发表于 2016-7-10 22:47:23 |显示全部楼层
    睡眠心所

  睡眠者,令身不自在,昧略为性。障观为业。

  第一个“睡眠”,“令身不自在”,心“昧略为性”,“障观为业”。这个睡眠,使我们的身不自在,“昧略为性”,昧略是指心。身体不自在,睡着了之后,你动也动不来了。有的人他晚上梦到什么东西压在他身上,他要动也动不起来,就是难过得很,那么,你只要念一句“阿弥陀佛”,念一个观音菩萨,念一个咒了,马上就没有了,那你就要赶快念了,你不要说睡觉了就睡大觉了,把佛都丢掉了。你如果念的话,这些都没有,但是你睡的时候身是不自在的,你想怎么想怎么你睡了里边,睡着了没有人压你,你还不自在了,动弹不来了,没有气力了,心“昧略为性”,马马虎虎的,想也想不多了,想也想不清楚了,即使梦里边,也是瞢里瞢懂的。
  那么,它这个什么坏的作用呢?“障观为业”,修止观的时候,有了睡眠的话,那个观就生不起来了。


  谓睡眠位身不自在,心极暗劣,一门转故,昧简在定,略别窹时。令显睡眠。非无体用,有无心位假立此名。如余盖缠心相应故。

  “谓睡眠位身不自在,心极暗劣。”那么,睡眠的时候,身体不自在了,你躺在那里,不要说你睡的时候不自在,醒过来懒趴趴的,我们说打了锺了,好像身体动不来一样的,还在僵在上边,躺在那里不肯动,那就不自在了,你心里知道打锺是念经了,但是你身体好像拖不动了,好几百斤重的东西一样了,抬不起来。“心极暗劣”,睡眠的人,即使做梦,心还是没有光明的,你做了光明的梦很不容易,都是黑黑的,就是脑筋也动不来的,专门这个情况。“一门转故”,一门转就是说,他不能多思惟,在里边转,这是内心很简单的东西,叫昧略。“昧简在定,略别窹时。”昧就是区别于在定中,定中也是“一门转”,专门住了一个境上,但是很清楚,不是马儿马虎的,“略别窹时”,醒的时候,心的活动量很强,这个缘那个缘的,但是,梦中他是不能多缘,很简单,略。所以说,略是简别于醒的时候,昧,简别在定中的时候,这叫睡眠。这个就显出睡眠。
  “非无体用,有无心位假立此名,如余盖缠心相应故。”这个就是说睡眠有没有体的话,那么,既然有这么个东西,“令心昧略”,那么,就显出睡眠是有体的,有作用的,否则这个心怎么会昧略的呢?就有这么东西。“有无心位假立此名”,在无心就是睡着的时候,心就不起作用了,就假立这个名。好像其他的盖(五盖)、缠(十个缠),跟心相应的都有它的名字。
  那么,这里是讲得是不明显了,我们可以参考普光法师的讲这个睡眠的那一段文。那么,就在我们这个书里头,后头,普光法师的讲不定法里边。不定法,在普光法师的《百法明门论疏》卷上的十五页,这里还没有,在后头,在后头里边,讲到体,有没有体的问题,你们去翻,反正我这里是标下来了。


  不定四数中,睡眠恶作亦言是愚痴分,亦有别体。谓睡眠用想、欲为性。离想外无别体故。故《显扬论》言,梦者欲、想所作,此亦多虚,故知睡眠是欲想性。谓是痴分,虽离痴外有别体,然是欲想性故,当知亦是假立。(注:《百法明门论疏》普光撰(卷下第十页)。)

  他说:睡眠,用想欲为性。睡眠这个心所,并不是没有体的,一般说,你心没有了,什么都没有了,它就是虚空,空虚的情况叫睡眠——不是,他睡眠是有东西的,就是我们想心所、欲心所这两个东西。他说,离开想、欲这两个之外,它就没有东西了,这本身就是两个东西。
  所以《显扬圣教论》里边说:“梦者欲、想所作,此亦多虚,故知睡眠是欲想性。”在做梦的时候,它由他的欲心所、想心所造成的。梦里边不是还有想了?你心里日有所思夜有所梦,那是欲心所。所以说,梦,《显扬圣教论》里边说是欲、想所造成的。那么,它叫睡眠。这个欲、想当然也不是真的欲、想,是虚妄不实的欲、想,所以叫睡眠,是欲、想性,它的体,就是欲心所、想心所。
  “谓是痴分,虽离痴外有别体,然是欲想性故,当知亦是假立。”那么,从它作用上说,是痴的一分,但是,虽然是痴的一分,并不是就是说是痴,实际上它是体是欲、想这两个心所假安立的,根据欲,根据想,两个,假安立一个名字叫睡眠,睡眠因为它昧略,跟痴相应,所以叫痴的一分,并不是就是痴。
  这里是讲得比较略一点了。“非无体用”,并没有说它没有体没有用的。“有无心位假立此名”,在无心的时候,有这个体,就是欲、想,在无心的时候,它产生梦的作用,所以叫它是睡眠,产生睡眠的作用,就叫睡眠。那么,如其它的盖、缠跟相应的也叫它这个名字,这个还没有学到,以后再说。

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菩提心海  五蕴论中讲睡眠心所:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1863898&fromuid=282109  发表于 2016-7-10 23:11:56

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发表于 2016-7-10 23:06:02 |显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-10 23:08 编辑

    恶作心所

  言恶作者,恶所作业,追悔为性。障止为业。

  “言恶作者”,恶作——追悔,“恶所做业,追悔为性”,对自己做的事情厌恶,认为不对了,认为是做得不对,那么,追悔为性,既然做错了,就要追悔。恶作有什么坏处?“障止为业。”所以说,我们有很多的人,心是好心,做事情之后,做错了,尽在追悔,这个,你如果修定的话,你是做错了赶快忏悔,忏悔之后就放下了,只要忏净就放下,不要尽挂着这个事情,尽挂着的话你修奢摩他是修不成的,经常恶作恶作的话,你这个止就生不起来的。

  此即于果假立因名。先恶所作业,后方追悔,故悔先不作,亦恶作摄。如追悔言,我先不作如是事业,是我恶作。

  所以“此即于果假立因名”,这个前面就说过了,讲《五蕴论》的时候。那个追悔,本来是追悔了,你说怎么叫恶作,它就是说“先恶所做业”,先对做这个事情做错了,感到不舒服了;“后方追悔,故悔先不作”,后来就追悔了,追悔自己该不要做的,“亦恶作摄”,这是属于恶作的。
  “如追悔言,我先不做如是事业,是我恶作。”好,他举个例子,我以前没有做这些事情,就是说看到人家在做捐钱造殿,“我没有做,这糟糕,他们培了福了,我没有培到”,这是恶作,这是“我”做错了。
  那么,这是果上假立因名,果是追悔,追悔,这个因是恶作,那么怎么叫恶作呢?实际是追悔,那么,这个追悔就再安一个因的名字,实际是追悔,但是叫它恶作,因为它先是有恶作为因,后来产生追悔的果,那么,叫它恶作,就是果立因名。


  有义此二各别有体,与余心所行相别故,随痴相说,名世俗有。

  那么,有没有体的?“有义此二名别有体”,有人说恶作跟追悔都有体的。“余心所行相别故”,它们的跟其他的心所法它行相不一样,“随痴相说,名世俗有”,随了痴的,跟痴差不多,叫世俗有,这个又是讲得不清楚。

  恶作无文。但西国诸师相传云。或是慧。虽言痴分离痴外有别体。然是思是慧性。离思慧外无别体故。故知亦是假立。(注:《百法明门论疏》普光撰(卷下第十页)。)

  那么,我们根其他的资料里边,它说恶作有两种,一种是慧,虽有痴分,虽然我们说恶作是痴的一分,但是,离开痴之外是有它的体性的,就是思、是慧,离了思慧之外,没有体,也是假立的,也是普光疏里边有。

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菩提心海  五蕴论中讲恶作心所:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1863879&fromuid=282109  发表于 2016-7-10 23:20:50

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发表于 2016-7-10 23:45:00 |显示全部楼层
    寻伺心所

  下边“寻伺”。寻伺我们好像以前讲得蛮仔细的,也有一个资料,也就是这里边来的,我们当时叫你们看这个东西,看《百法明门论》的解,晓得你们有人看了没有,本来要抄下来的,后来,抄的也就是说叫你们看,没有把全文抄下来,那么,你们有书的当然好看了。那么,这里正规的,书都有了。

  言寻伺者。寻谓寻求,令心怱遽,于意言境,粗转为性。伺谓伺察,令心怱遽,于意言境,细转为性。二法业用俱以安、不安住身心分位所依为业。谓意言境者,意所取境多依名言,名意言境。

  “言寻伺者”,什么是寻伺呢?
  寻是寻求,“令心怱遽,于意言境粗转为性”,什么叫意言境后头要说的。“令心怱遽”,就是匆匆忙忙地要去追求了,“意言境”就是第六意识的那个内境,粗动地转动,粗地转动为性,寻伺是粗了。
  什么叫伺?伺是伺察,也是“令心怱遽”,忽忽忙忙地追求了,“于意言境细转为性”,一个是粗一点,一个是细一点,但是都是“怱遽”。
  那么,到了第二禅,“寻伺”就没有了,第二禅静下去了,寻伺没有,寻伺只有初禅才有,到了第二禅就没有了。
  “二法业用俱以安、不安住身心分位所依为业。”寻也好,伺也好,它的业用都是安住或者不安住身心,身心的部位能够使它安,或者不安,这是它的业用。
  什么叫“意言境”?“意所取境多依名言”,我们的这个意,第六意识,它取境的话,假使我们说,眼识取境都是色法——外境,耳识取境都是声音——外境。第六意识取什么境呢?是概念,名言。没有概念,这个第六意识,你怎么想?不能展开你的思想活动。你说我昨天吃了一碗饭很好吃,那个昨天这个概念没有,饭的概念没有,吃的概念也没有,好、不好的概念没有,这个事情你怎么回忆呢?没有办法回忆了。所以说,第六意识的活动,都要靠名言的,就是靠这些概念了。“……名言,名意言境”,所以叫“意言境”,就是说它取的境,都依靠名言才能取境,这个境叫意言境,第六意识依名言而取的境,叫“意言境”。
  那么,就是说了寻伺,就是第六意识在它的所转的境上,一个是粗,一个是细,这个两个,作用使身心它的分位——就是那个时间地位的改变,或者使它安或者使它不安住,这个作用。那么,怎么安,怎么不安,下边还要解释。


  或曰,寻伺二法为假为实。

  那么,寻伺这两个法,它的体到底是真有的,还是假的安立的?

  曰,并用思之与慧各一分为体。

  它的法,本体是没有的,就是以思心所跟慧心所的一部分做它的体,就是思心所、慧心所在起这个作用的时候,就叫做寻或者叫伺。

  若令心安即是思分,令心不安即是慧分。

  这我们上次讲过了,他前面说寻伺的业用都使身心安不安,这个差别来它的业用。那么,怎么样子使它安,怎么使不安呢?慧跟思两个心所,思心所,是细一点能够使心安,慧心所追求,是粗动,令心不安就是慧。所以说,当思心所起作用的时候,它是心安的,当慧心所起作用,会令心不安的。那么,它们两个的所以使心不安或者安,就是看是用的思心所或者是慧心所。

  盖思者,徐而细故,慧则急而粗故。

  所以说,因为什么原因呢?盖就是说,推其因,推它的原因来说,思心所,这个东西徐、慢慢的而细,而慧是“急而粗”。
  那么,我们就回想到我们的念诵了,我们到底还是急而粗,还是徐而细?急而粗,你念了绝对没有好的加持,如果徐而细,那就会有好加持。你说:“我念诵之后,没有得加持,念了好多年了。”你怎么念的?急而粗,“哇——”,好了,念好了,有什么用了?你嘴巴里念的,嘴巴里念,念不清楚,就糊里糊涂混过去了。“徐而细”,用心了。
  我今天又碰到个事情,我们天天念《五字真言》,讲经之前又念求加持颂,那里边第一句,大家回忆一下,“能成众德之体具恩师,如理依止道之初步正”,这个很重要。有的人他“我烦恼多得很”,你到底是不是如理依止了?他说:“我要求这个法那个法。”师叫你修什么法,你到底修了没有?你完全不来依止师来搞,依止“我”来搞,“我要修这个法,我要那个法,我要这么做”,规定就叫你念诵,“我不念,我要修这个”,你没有如理依止,你怎么会得没有烦恼呢?当然你调服调不好了。那么,你还要其他的这个,好像是要自己点菜一样的,到馆子里边,“我要点这个菜,那个菜,那个菜给我搬出来”,你这样子修法还行吗?师父叫你修这个,就是针对你的机的。海公上师安排的这个科颂,针对现代人机的,你不要,“我要另外搞一个”,你师心自用,不依止善知识的教诫,你怎么会得把烦恼息下去呢?所以说,你们《五字真言》经常在念,这两句话晓得起了作用没有?
  我们总经常看到有些人拿个条子来,“我要传这个法,传这个法。”好像我是一个宾馆的老板,你要吃什么菜什么菜什么菜,“给我点出来”,这个好像不是如理求法了。如理求法是你要到学到这个水平了,需要那个法,还要殷勤地求,西藏是要磕头不算。你们看到密勒日巴没有?他们开一个什么,每年聚一次会,他大弟子什么家产全部拿去供养,还有一个败了脚的山羊,他认为这个是不好的东西,不要供养了,结果,他的师父说:“你还有一个东西呢?”赶快回去拿回来,连夜跑出去,背它回来,这样子供养。“我说我要传法”,条子一张,就好了,就给我传,不传是生气了,跑掉了。这样你怎么得加持呢?那么,这是外边的,不懂了,我们自己里边的,是不是把这个如理依止能够真正地体会到?恐怕不多了。
  那么,你说:“我麻烦重,什么,你给我对治了,什么东西。”医生给你开了药方,不吃,你说“我要对治,你给我弄好,怎么怎么”,恐怕佛来了也没办法,个你法也教给你了,你不去修,“四皈依我修不起,我烦得很不想修,金刚萨埵不要修,我想是另外要求一个什么法。”什么法了,我都没有了,我法那么多法,教了你那么多了,你都不对你胃口,要修什么我也不知道了。
  那么,这个地方,就是说“细而徐”,就是说念经要好好地念,把经里边的东西要吸收,把融化成自己的思想,这个,你加持决定来。我们在念《五字真言》,杂,文殊师利是请着来的,每一座经文殊都来的。你怎么不得加持呢?你就是当他没有来一样的,你,人家在请,你根本在打瞌睡,或者是什么东西,或者在想“念好了,我好去做啥其他事情去了”,不耐烦地在念,这个加持哪里来?所以说,这个念经要徐而细,我们这个思的心所多用点,考虑考虑。


  是知令安则用思无慧,不安则用慧无思。

  所以说,寻伺里边使我们身心安的,那就是你用的是思心所,没有用慧心所,如果你不安的,令你不安的,那就可以说你用的是慧心所,没有用思心所。那么,这是一个解释。

  若通照大师释有兼正。若正用思,则急慧随思,能令心安。若正用慧,则徐思随慧,亦令不安。是其并用也。

  “若通照大师释有兼正”,通照大师的说法,就是当时一个大德,他就是说这个寻伺里边并不是绝对地用这个不用那个,有兼有正,就是一个主要的,一个是兼的、附的、附带的。
  “若正用思,则急慧随思能令心安。”假使你主要的正面的是用思心所,慧心所不是没有,前面是用思没有慧了,他说慧有,但是兼的,主要力量在思上,那么,这个急的慧,“急而粗”的慧,它要跟了思心所,因为思心为主,它就跟了它,也起了心安的作用;假使你用慧为主,正面的是用慧,那么,兼带的用思,那么,思心所,本来是“徐而细”的,也跟了这个慧也就“急而粗”了,也使心不安了。
  “是其并用也”,所以说并不是单是一个起作用,两个作用都起的,但是一个正、一个兼,正的作用是主要的,兼的作用次要的。那么,这是一个,第二个解释,这个我们可以,想起来好像是第二个是合理一些,怎么可能把一个排斥掉呢?完全把它排掉是不大可能的,就是说,它没有起正作用,起副作用,那就是兼带的,作用小一点,就随了那个主要的,同样起这个安不安的作用。

  那么,这个就把四个不定法又讲完了,下边色法就容易了。所以说,我们这《百法明门》,有《五蕴》的基础讲起来是很快的。今天是几号了,我看初八都不要了,就讲完了。讲完了之后,大概过了,又要辩论了。我感到辩了有味道了,我看昨天辩得也很好。昨天,有收获,反正有收获就是好了,那么,有些地方感到不足之处自己改进了。那么,我们《百法》,讲完之后,还是展开一次(辩论),在两边辩,再是如果有问题的,焦点的问题的,就是展开地答辩,个别地答辩。那么,还要加一个笔试,以前《五蕴论》没有考笔试了,这一次要笔试,但是笔试你不要问我几分,我实在没有时间看(师笑),这个时间,什么东西都堆在那里,我抓这个,那个就堆那里,抓那个,这个就堆在那里。考试的时候,我要去抓抓其他的了,你叫我看卷,一时看不下来,但是也会,过年的时候,没有事了,我还是要看。那么,东西是还摆在那里的,那么,下边,我们还有几分钟,把它色法开个端。

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菩提心海  五蕴论中讲寻伺心所:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1863917&fromuid=282109  发表于 2016-7-11 14:18:58

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发表于 2016-7-11 07:27:53 |显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-11 07:36 编辑

色法

  第三色法,略有十一种。

  这个跟《五蕴论》一样。

  言色者,有质碍之色,有颜色之色。

  “言色者”,什么叫色?有质碍的色、有颜色的色,它就把色分了两种,一种是有质碍的,就是有体的,一种是有颜色的。我们说是光,红的光,尽管它颜色有,质碍没有;有的东西,它就有质碍,那么,这是不一样的,两个色。

  所依之根唯五,所缘之境则六。即二所现影。

  “所依之根唯五”,依的根,我们色法,能缘的根有五个,所缘的境六个。“即二所现影”,这个两个色法就是心王心所所现的影子,就是相分。

  此别标章,下别列名。

  那么,这是说一个总数,下边安名字。

  一、眼,二、耳,三、鼻,四、舌,五、身,六、色,七、声,八、香, 九、味,十、触,十一、法处所摄色。

  那么,这里是色法为什么所缘的境有六个呢?色、声、香、味、触,法里边还有一个无表色,所以说所缘境是六个。所依的根,眼、耳、鼻、舌、身,只有这五个了。所以,这是十一个,一共是十一个。下边就一个一个讲。
  眼、耳、鼻、舌、身,就是前面五个根。色、声、香、味、触、法六个境,法就是法处所摄色,无表色还有极迥色、极略色等等。
  那么,法处所摄色,上一次我们写的那个,给大家的讲义,五个,就是这里来的,当我们以后讲到后头,就会看到了法处所摄色。


  十一色法表解
色法根、境名释义梵文义译
五根照瞩义斫刍行尽
能闻义 莎鲁多罗戍缕多能闻
能嗅义伽罗尼羯罗拏能嗅
能尝义舐若时吃缚能尝
积聚依止二义迦耶积聚
五境可见义,眼根所取,眼识所缘。
可闻义,耳根所取,耳识所缘。
可嗅义,鼻根所取,鼻识所缘。
可尝义,舌根所取,舌识所缘。
可触义,身根所取,身识所缘。
法尘法处所摄色十二处中法处之色,意识所缘。(极略色 、极迥色、受所引色、定果色、遍计所执色)

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发表于 2016-7-11 07:42:39 |显示全部楼层
  五根
    眼根

  言一眼者,照瞩之义。梵云斫刍,此翻行尽。眼能行尽诸色境故,是名行尽。翻为眼者,体用相当,依唐言也。

  那么,今天我们讲一个“眼”。“言一眼者,照瞩之义。”眼睛能照瞩了,就能照能看了。它跟你梵文讲了很多,这个我们念是念过去,但是不要那么死板板,它说,“梵云斫刍”,这是印度话,“此翻行尽”,翻了我们中国话,不是眼睛,“行尽”就是做完了,什么做完了呢?“眼能行尽诸色境故”,眼睛能把一切色境都能看完,叫行尽。它的意思,跟我们的眼睛,意思是有,但是眼的一个概念是没有。所谓叫“行尽”,他的眼睛一切色境都能看完了——行尽。那么,我们这汉地的话,就翻了个眼睛。“体用相当,依唐言也。”它的体、用是跟它是相称的,但是没有用直接的翻,如果直翻一个行尽,那么,我们说五根第一根是什么?行尽。这梵语倒是很对,你说了人家更不懂了。我们说“眼耳鼻舌身意”都很多人退掉了,赶快回去了,烦,脑筋里装不下去了。你说个“行尽”,那个更不好说了。那么“唐言”眼,我们就用眼睛了,这个通俗一点,耳朵一样的,我们念两个了。

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发表于 2016-7-11 07:47:01 |显示全部楼层
    耳根

  二耳者,能闻之义。梵云莎噜多罗戍缕多,此翻能闻声。数数闻此声至可能闻处。翻为耳者,体用相当,依唐言也。

  耳是“能闻之义”,这是它意思这个,梵语叫“莎噜多罗戍缕多”,这个很长一个字,那你说翻译,把人家将了军,“唉,这个佛学是难学了,这个东西,名字都不好记”。“此翻能闻声”,我们的意思,能够听到声音,耳朵能听声音了,它是意思印度话就叫“能闻声”,我们叫耳朵,那个是好像我们习惯一些。
  “数数闻此声至可能闻处。翻为耳者,体用相当。”他经常闻这个声音,到这个可闻处就是闻得。什么东西来闻呢?能闻的东西就叫耳朵。“体用相当”,我们汉地,这是唐朝翻了,实际上是我们汉人翻的,我们汉地的翻一个耳朵。那么,“体用相当”它的体用对它个梵文的这个“能闻声”都相称的,那么就翻个耳朵算了,我们大家一般都叫耳朵,你翻个“能闻声”,人家又搞了个搞不清楚了。
  好了,今天讲两个。

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