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楼主: 菩提心海

【智敏法师】大乘百法明门论讲记

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 楼主| 发表于 2016-7-11 07:51:49 | 显示全部楼层
第八讲

  《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。昨天,我们讲到色法,色法里边眼、耳讲了。今天讲“鼻”。

    鼻根

  三鼻者,能嗅之义。梵云伽罗尼羯罗拏,此云能嗅。嗅香臭故,数数由此能嗅香臭故。翻为鼻者,体用兼之,依唐言也。

  这个,都是翻译的话,我们念一下也可以,不念也无所谓,它是梵云是什么,那么,印度的原来意思是什么,那我们翻就翻这个,翻的跟它是不是一个绝对相同的名词,但是体用都相当的,有它的体、有它的用,那么就用我们汉地的通俗的名字来翻过来,那么,大家能够理解了,如果翻了个能嗅,他就是一下子是不能体会到是什么东西。
  鼻,印度话就是能嗅的意思。嗅什么?嗅香臭。“数数由此能嗅香臭故。”那么,就是用这个东西来闻香、臭的味道,那么,就是什么?就是鼻子。所以说,我们汉地,唐朝,就是唐言,就是唐朝的话,就翻一个鼻。“体用兼之”,它的体也有、用也有了,跟“能嗅”两个是没有什么矛盾,但是,我们汉地的听起个鼻子,马上就理解是什么东西,说个“能嗅”呢,要转个弯弯,不能直接地知道这个什么东西。
  所以翻译里边不能死翻,那么,死翻了之后,你这本书,人家看了看不懂,“能嗅”,“行尽”,这么你翻出来的话,人家就不知所云,你说什么东西也不知道。那么,我们翻呢,就我们汉地的通用的话翻过来,意思是一样的,那当然用我们的话了,所以,翻译不是死板板地翻的。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 07:56:24 | 显示全部楼层
    舌根

  四舌者,能尝义。梵云舓若时吃缚,此云能尝。瑜伽论云,能除饥渴,数发言论,表彰呼召,谓之舌也,通于胜义世俗二义。翻为舌者,亦兼体用,依唐言也。

  那么,第四“舌”。“能尝义”,能够尝东西的叫舌。“梵云”,这个话,梵语这个字,我们也认不到,也没有功夫去查字典,它是梵语是这么一个字。那么,它意思什么呢?能尝。能尝是什么东西呢?那就舌头。
  “瑜伽论云”,我们的《瑜伽师地论》说,“能除饥渴数发言论,表彰呼召谓之舌也。”什么舌头,是什么意思?“能除饥渴”,我们吃东西,靠舌头;那么,“数发言论”,我们说话,发表言论,也要靠舌头,“表彰呼召”,喊一个人、表什么意思都要靠舌头,舌头的功能就是这个东西。“通于胜义世俗二义。翻为舌者,亦兼体用,依唐言也。”这个发表的言论之类的,它也通于世俗的,就是胜义的就是说无漏的,也通世俗的有漏的,这两种都有。
  那么,我们翻就翻一个舌头,舌头这些作用都有了,所以我们就翻成舌头。如果你翻一个“能尝”,那只能我们的理解只是尝东西,能不能说话就不知道了,那么,翻舌头,我们汉人都知道了,既能吃东西,又能发表言论,也能喊人,舌头的功能都在了。所以翻舌头,反而意思还明,丰富一些。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 08:21:26 | 显示全部楼层
    身根

  五身者,积聚、依止二义名身。谓积聚大造诸根依止。梵云迦耶,此翻为积聚。身根为彼多法依止。诸根所随,周遍积聚,故名为身。翻为身者,体义相当,依唐言也。体即是根。

  第五,“身”。“积聚、依止二义名身。”身的意思有两个。一个“积聚”,很多种堆拢来就叫身,我们记得以前叫名身,句身,两个名堆拢来叫身,两个以上的,三个以上的叫多名身,身就是积聚的意思。那么,依止,也是我们的眼耳鼻舌都依靠了身的,身也是个依止的意思。所以说,我们说到身有两个意思,一个是积聚的意思,一个是依止的意思。
  “谓积聚大造诸根依止。”什么积聚呢?把“大”——四大,“造”——所造色,把四大种、所造色,把它捞在一堆,积聚起来就叫身。“诸根依止”,我们的五根前面四个根,眼耳鼻舌,都依止在身上的。那它离开身根,一个眼睛长在其他地方的,那个,没有这个事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上,身是其他的根的依止地方。
  “梵云迦耶,此翻为积聚。”那么,印度话(梵文)就是迦耶,这个我们翻的是“积聚”。“身根为彼多法依止。”这里标点是没有的,有的时候要乱点的,我们只好根据我们自己点了。这个“迦耶”这个事情,就翻了我们唐言(就是汉话)——“积聚”。
  那么,什么叫积聚呢?“身根为彼多法依止”,身根是很多的法都依止身根的,叫积聚的意思,都依止它的。“诸根所随,周遍积聚”,诸根就是眼耳鼻舌,这些,它在身上,都在它身上,都在身根上;“周遍积聚”,各式各样东西堆拢来了,就是这个身,“故名为身”。
  那么,“翻为身者,体义相当,依唐言也。”也是这样子,它本来是积聚,如果你一本书,你说“我这个积聚上很舒服”,你个人家不知道你说啥东西,你身上很舒服就对了。所以说,我们翻这个身,对我们来说,就意思比较明了。那么,如果我们前面五根翻行尽、能闻、能嗅、能尝、积聚,那就是这本书写下来,人家就看不懂了。
  那么,此言“体即是根”,它的体就是根,身就本身就是个根,这积聚一个堆堆,就是一个根,这是身根。


  此五言根者,皆有出生增上义故。则以能造所造八法为体。乃识所依之根也。

  “此五言根者,皆有出生增上义故。”这五个眼耳鼻舌(身)叫根的话,都有出生的意思。“出生”什么?出生识。“增上”,就是识的增上缘。那么,都有“出生增上”的意思。这个,前面我们讲《五蕴论》的时候,把根的意思讲了很多了,这不重复了,自己回去,去参考一下。
  那么,它的体是什么?“则以能造所造八法为体。”这个也讲过的,身根,它就是能造的四大、所造的色香味触这个八个法——它的体性。那么,“乃识所依之根也。”根就是识依它而生的,依止这个根而生的识。不管你是眼根也好、耳根也好,都是能造所造八个法所成的。那么,它是识所依止的,眼根是眼识所依,耳根是耳识所依,乃至身根,身识所依,都是识所依的。那么,解释这个根了。
  那么,五个根、六个色,那么,一共加起十一个法,是色蕴,就是色法。那么,五个根讲完了,讲六个色(六个境)。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 08:37:11 | 显示全部楼层
  五境
    色境

  言六色者,眼所取故。有二十五种。谓青黄赤白,长短方圆,粗细高低,正不正,光影明暗,烟尘云雾,逈色表色,空一显色。此皆方处示现义,颜色之色也,对眼识故。质碍名色,乃色之总名耳。

  “色者,眼所取故。有二十五种。”这个就比《五蕴论》广了,眼所取的境界,有二十五种。哪二十五呢?“青黄赤白,长短方圆,粗细高低,正不正,光影明闇,烟尘云雾,逈色表色,空一显色”等等,有二十五种。“此皆方处示现义,颜色之色也。”我们前面说的,这么多青黄赤白乃至到空一显色,“空一显色”就是说我们看天空,什么东西也没有,就看到一个蓝色,天的蓝色,那么,这些都是方处示现,有方向、有处所的示现的色。什么色呢?颜色的色,对眼识来说的,眼睛所见的是颜色的色,而质碍的那个色,那身上碰到了才知道,不是对眼根的。所以我们前面说的色有两种——颜色的色、质障的色。这是我们说的眼根所对的境,二十五种,都是“方处示现”,是颜色的色。
  “质碍名色,乃色之总名。”质碍叫色,那是所有的色的总名字,不但是眼的所对的境,那就是说眼耳鼻舌身,色声香味触,这些都是质碍的,这是总的色。一个是狭义的色,一个是泛义的色,这个,在《俱舍》里是辩了的,这里没有辩,但是给你分开来了。那我们看眼睛所对的色是狭义的色,颜色的色,那么,质碍的色,就包括这十一个法,当然无表色是有争论的,无表色没有质碍的,它是法处所摄的色,那就没有什么质碍可说,也是假安立的,后边就要讲的。
  那么,这个质碍的色是色法的总名,那就色蕴的色,一个是色处的色,这个两个是不一样。所以说,假使我问你:什么叫色,或者色有几种。那你要反问一下,你问我这个色还是蕴色还是处色,是五蕴的色,那就是十一个色,“变碍为性”,如果你处色就是眼睛所对的处,色处的色,那就这个二十五种,颜色的色,没有质碍的。那么就是说,你问问题你要把对方的要点问到。如果你不问的话,你说二十五种,青黄赤白,明明对的,他说 “错了”。为什么?“我问你是色蕴的色,应当是十一种”。如果你说了十一种,他就说“你又错了,我说的是颜色的色,那个二十五种”,那就总是要输的了,那你怎么办呢?先要问一下,你到底问是什么色。你问的是处色,那是色处的色,那可以说二十五种,你说蕴色,那么,是十一种,是质碍的色,变碍为色。所以说在辩论的时候,这个要注意的,人家提一个问题,不要冒冒然地回答,你要问他是什么,就是他的概念要明确才好回答,因为这个色有两个含义,一个色处的色,一个是色蕴的色。

  色蕴的色(质碍的色)(泛义)十一种
  色处的色(颜色的色)(狭义)二十五种

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 楼主| 发表于 2016-7-11 09:14:52 | 显示全部楼层
    声境

  言七声者,四大种所造,耳根所取义故。

  那么,下边是“声”。第七个声,这个第七个声,什么呢?“四大种所造,耳根所取义故。”四大所造的,这个声音,声音是耳根的境,也是四大所造。那么,我们说声音怎么有地水火风了?我们声音看不到,听不到,但科学里就证明有东西的,它四大所造,所以佛教很科学,它四大所造的,耳根所取的境,那么叫声。

  总有五因,摄十二种声。五因者。

  因又分了五大类,这五大类,有十二种差别。哪五个因呢(就是五个类)?

  一相故,即耳根所取义。此一为总,余四为别。

  声的相,什么?耳根所取的境,就是声,这是总的,耳根所取的境叫声,总的,是“相故”。那么,下边四个是差别,“余四为别”。

  二损益故者,立初三种声。云可意声、不可意声、俱相违声。

  第二种,“损益故”,它还是耳根所取的,但是从它对人有什么好处、有什么坏处的,有损有益的关系来说,分了三个,“损益故者,立初三种声。”哪三种声呢?“云可意声,不可意声,俱相违声”,三种声。“可意声”,听了舒服,那么,人家是身心都感到舒服;“不可意声”听了是不好、不舒服,身也不舒服、心也不舒服;“俱相违”,既不可意,也不是不可意,那么,听了之后没关系,淡淡的。那么,这是把第一种,从对人的损益来说,来分了三种。

  三因差别故者,摄次三种。谓因执受大种声、因不执受大种声、因俱大种声。

  下边,第三个,“因差别故”。这个声音,它从什么原因生出来的,分了三种,哪几个我们前面都讲过的。
  “因执受大种声”,那天,我们辩论,有情大种跟无情大种是不是一样的?就不一样了,执受大种声,有情身上的,拍掌了什么东西,吹口哨,等等,说话,执受大种发的声。
  “因不执受大种声”,这个声音的原因,是不执受大种,风吹、树摇、水流,那些是没有执受的大种,无情身上的声音。
  “因俱大种声”,两种都有。那么,什么呢?打鼓,你拿个手去敲鼓,这个鼓是非执受大种,你的手是有执受的,那么,两个合拢来,还有我们吹莽筒,吹莽筒,你个嘴是有执受的,但是一个莽筒它没执受的,那合拢来的声音。


  四说差别摄三者。有世所共成声,谓世俗语所摄。成所引声者,谓诸圣所说。遍计所执声者,外道所说。

  第四种,“四说差别摄”,也是三种。“有世所共成声”,什么意思?“谓世俗语所摄”,世间一般的语所包含的声音,就是世间上说的话,就说的声音了,这是第一种。“成所引声”,是圣者所说的,证果证道的人,他说的话,又是另外一种声音。“遍计所执声”,外道说的。
  我们把世间的一般凡夫说的声音,说的话,他的声音,跟圣者(我们有修证的圣者)所说的声音,跟外道说的,分了三类,那就是说外道,是专门给他开了一类当然不是圣者,也不是一般的世间的,就是另外一种,邪的东西。


  五言差别摄三者。圣言量所摄声,即八种圣语。圣,正也。

  第五种,“言差别摄”,从说的话里边差别有摄三个声音。
  “圣言量所摄声”,“圣言量”,圣者说的话,他里边的声音。那么,什么“圣言量”呢?“八种圣语”。什么叫圣?“圣,正也”。他什么话都给解释了。什么叫圣语,就是正的语,不是颠倒的语。


  此八种语不出见闻觉知,该于六根,以鼻舌身皆觉故。

  那么,这八种语,总从见闻觉知四个变出来的,而眼叫见,耳叫闻,那么,意识的叫知,那么,鼻舌身都叫觉。那么,所以见闻觉知就包含六根,六根里边它所发的话,根据六根说的话有八种。哪八种,下边就要说了。

  如应答于人,第一见则言见,乃至第四知则言知。若不见言不见,乃至第八不知言不知。斯圣语矣。

  “如应答于人,第一见则言见。”根据这些见闻觉知,如其所应,回答人家话的话,如果你回答人家话,第一种,人家问你“看到没有”,你说,“我看到的”,我说“我看到了”,这是如实的说法。“乃至第四”,“你看了,见到没有?”“见到了”,是见到的,叫见,就是说我看到的叫见,我听到的叫我闻,我感觉到的就是鼻舌身所对的境,你是确实是亲自经历的,你叫觉,你心里是这样知道的,你说我是知,这个是如实的回答。
  那么,反过来,你不知道的,没有看到的,你说“我没有看到”,没有听到的,说“我没有听到”,没有觉到的,说“我没有觉到”,没有知道就说“我不知道”,这个都属于“圣言”,正的话,知道就说知道,不知道就说不知道了,见就说见,不见就说不见,这是没有颠倒的说法了,叫圣言,这八种。
  那么,“斯圣语矣”,这些八种是圣的话,就是正的话了,没有错的。


  若第一见言不见,不见言见,乃至第八不知言知,此亦八种非圣言矣。

  “若第一见言不见”,假使说,反过来,第一种看到了,人家问你看到没有,“没有看到”,那是不是正语,是不正的,“不见言见”,你没有看到,问你看到没有,你说看到了,那也是个不正的,乃至不知言知,知言不知,这个八种,“非圣言矣”,这个八种,就反过来了,不是圣言。

  《华严钞》唯十一种,以《唯识》加响,以成十二,更俟参考。

  “《华严钞》唯十一种”,《华严疏钞》里边就放了十一种声音,“以《唯识》加响以成十二”。那么,我们这里只十一种,那么,《唯识》里边加了响,成十二种。再么,“更俟参考”,这个东西,你可以以后去参考。那么,声就讲完了。
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 楼主| 发表于 2016-7-11 10:21:31 | 显示全部楼层
    香境

  言八香者,乃鼻之所取,可嗅义故。总有六种,谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。

  下边是“香”。香有八种,“乃鼻之所取,可嗅义故,总有六种。”香,是鼻子所取,鼻所取的境,鼻子闻的东西。那么,闻到的分别有哪几种味道呢?
  “总有六种,谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。”一共六种。前三种是对人来说的,好的闻了是舒服的,恶香闻了臭的,那么,平等香,不香不臭的;下边是它的香的种类,一种是俱生的,本来是天然的,一种是和合的,几种东西兜拢来的,有种是变易的,它经过变化了,或者化学变化之后才产生的。假使讲酒,本来是米,没有酒味道的,你经过发酵之后,这个酒的味道就出来了,变易香了。那么,这些是分了六种。那么,这是香。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 10:42:15 | 显示全部楼层
    味境

  九味者,舌之所取,可尝义故。有十二种,谓苦、酸、甘、辛、咸、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异也。

  第九个是“味”。第九个是味,味是什么呢?“舌之所取”,舌头所取的境,“可尝义故”,这是可以尝的,这个味就是舌头所尝的东西,能尝是舌,所尝就是味,有十二种,我们前面讲的是少一点,他这里给你多加了几个。
  “苦、酸、甘、辛、咸、淡”,这个前面有的,我们前讲过的,六种,三德六味了。那么,下边,“可意、不可意、俱相违”,就是对人来说,这个味道尝起来很好,那个味道尝了不好吃,“俱相违”,既不好吃也不难吃,这个吃了没有什么感觉。那么,还有这个,“俱生、和合、变异”,俱生的,天生有的,天然生出来的;和合的,合拢来的;第三种变异的。
  那么,这个里边,我们就回忆到,我们以前讲《五字真言》,“行相三色金刚女”,这个它可以讲三个色——显色、形色、表色。“行相三声金刚女”三个声——可意、不可意、俱相违,这个就不大好说了。那么,要说不可意的,怎么供养呢,当然不可以供养的。那么,要说是执受大声,因为执受大种的声音,不执受大种的声音,俱执受大种声音,都选好的供养,这个勉强也可以说。那么,香是三香金刚女,这什么三个香呢?我们说香是好香、恶香、平等香,好香当然可以供养,恶香你怎么供养呢?那么,只能取俱生香、和合香、变异香,里边有些好的。那么,像味也是,“行相三味金刚女”,也只能说俱生、和合、变异。
  那我们以前讲《五字真言》,就感到一点儿困扰,他笔记上,“行相三色金刚女”,说了一个显色、形色、表色。但是,声就没有,声音又没有显声、形声、表声的。那么,声、香、味、触都没有的,这个很难处理。你说是三种——好的、不好的、平等的,那你把好的供养是很对了,不好的怎么好供养呢?就是一般性的、平等的,就是不好不坏的,也不能供养,这个勉强供养也可以,但是不好的无论如何不能供养了。所以说,我们在这里,只好引俱生的、和合的、变易的,这个三个香、三个味、三个触,这个比较可以讲得通。这是《五字真言》里边的供养里边的留下的一个疑难问题。你这样子解释,基本上也可以讲得通的。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 10:55:49 | 显示全部楼层
    触境

  言十触者,身之所取,可触之义,故名为触。有二十六种,谓地、水、火、风、轻、重、涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、粘、老、病、死、瘦是也。

  第十个是触。“触者身之所取,可触之义。”身所取的境,那就是可触的意思,身取境就是触了,能触是身,所触是那个境,“故名为触”。
  我们以前触十一种,现在是二十六种。“地、水、火、风、轻、重、涩、滑、冷、饥、渴”,我们是那个十一种,现在,加了很多。“地、水、火、风”一样的,“轻、重、涩、滑”一样的,加个“缓、急”,一个缓,一个急,以前没有的,“冷”,它是饥渴了,它是冷跟暖相对,既然有“冷”当然有“暖”,有“硬”的、“软”的,有“饥、渴”呢,有“饱”了,这个“饥、渴”就是相对于“饱”,就加了一个“饱”,“力、劣”,那就是说碰它有力的,“劣”就碰它没有力的、没有劲的,“闷、痒”感到闷的、感到痒的,“粘”,粘的,“老、病、死、瘦”还是老的,碰上去是老的,病的、死的、瘦的,这是加了那么多种,一共是二十六,以前是十一,那就是把那个开得广一点了,胖的,瘦的,这些东西都加进去。


  初四乃实,余皆依四大假立。

  那么,前面四个,一样的,都是能造,是实际的,是实在有的,“余皆依四大假立”,其余的所造触,都是根据四大所假安立的,都是离不开这个四大。

  或曰,余既是假,身识何缘。

  这个推出问题来了,你说四大种是实在的,那么,身识是可以缘它,坚、湿、暖、动,那么,其余的都假的,假的东西,身识怎么取呢?它缘这个假的境怎么缘呢?我们说空花,是没有的东西,那你怎么去缘,身怎么去碰到它,感有什么感觉呢?他问这个问题,假的东西,身识怎么去缘呢?

  曰,即实缘故。

  他说,你所缘的东西是实在的了并没有假的。

  既即实缘,何知轻等。

  格么,他问了,既然你说的缘的是实在的,你们怎么知道它是轻重,等等。

  五俱意识分别之也。

  你缘的是实在的地水火风,但是你这个五俱意识,就是说你身识、眼识、耳识、鼻识、舌识,它起分别的时候,就分别到这种轻、重、滑、涩这些感觉,并不是它碰到有这个轻重,碰到的就是四大——地水火风,但是这个感觉,轻、重、涩、滑那些触的感觉,是意识的分别而来的,所以说没有矛盾,缘的是假也可以缘,因为它的缘的实际上是真的东西,但是你感觉又感觉那个假的相,假安立的相。
  这个色声香味触都讲完了。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 11:08:25 | 显示全部楼层
  法处所摄色

  法,讲法的时候,就是要讲法处所摄色了。
  我们讲无表色,以前讲是法处所摄色,那么,这里就广开地讲,法处所摄色到底有几种,以前我们抄过了,也就抄这里的,资料就在这里,我们也不要太远的资料,其他的资料也有,我们这现成的。
  这里就是说什么叫法处所摄色,因为我们讲的是色法,当然是不能说法处所摄里边还有很多的法,心王、心所、不相应行,等等,还有无为法,都不要说了,我们要法处里边的色,这么是我们所对的、对口的。我们讲色就是取法处里边所包含那个色。那么,这个法处所摄色是什么东西?


  言法处所摄色者,谓过去无体之法,可缘之义。此有五种。

  “谓过去无体之法。”或者是过去的,没有体的法。“可缘之义”,但是你可以缘它,意识可以缘它,过去的事情,我们昨天事情,意识还是可以缘了,昨天什么人来了,他是怎么样子,说什么话,都可以缘的,意识是不一定选现量境的了,可以缘过去的境。
  那么,这个法处所摄色,就是法处里边所包含的色法,一共有五种,我们以前只知道无表色,这里给你加了四个。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 11:22:50 | 显示全部楼层
    极迥色

  谓极逈色,依假想观,析所碍色,至极微故,名极逈色。又云,上见虚空青黄等色,乃是显色,若下望之,则此显色至远而为难见,故名极逈色也。

  “谓极迥色”,第一种,极迥色。什么叫极迥色?“依假想观,析所碍色,至极微故,名极迥色。”有质碍的色,我们要分析的办法,并不是真的拿刀去分了,我们假想,就是用心,把它分,什么东西都是有体积的,把这个东西分成两个,一分二,二又分四,四又分八,这样子不断地分下去,分到无可再分,这个时候,极微,就是最小的了,再不能分了,叫极微,那么,分到最小最小的那个东西叫极迥色。
  “又云”,这是一种解释,另外一种解释。“上见虚空青黄等色,乃是显色。若下望之,则此显色至远,而为难见,故名极迥色也。”我们朝上边看,这个天空,晴天是青的,假使有太阳呢,有黄的颜色,那么,这个颜色,显色,青黄赤白是显色,不叫极迥色,但是,从下看,就是讲不要从天上看,地面上看,这个显色,极远的时候就看不到了,天上因为是我们说这个须弥山的颜色反映上去的,有这个显色了,我们南洲是吠琉璃宝(注:琉璃:《玄应音义》二十三曰:“琉璃,吠琉璃也,亦云毗琉璃,又言鞞头梨。从山为名,谓远山宝也,远山即须弥山也。此宝青色,一切宝皆不可坏。”《慧琳音义》一曰:‘吠琉璃,宝名也,或云毗琉璃,或但云琉璃。须弥南是此宝也。其宝青色莹彻有光,凡物近之皆同一色。帝释髻珠云是此宝。’),是青色,所以显出青颜色来了,太阳光一照显黄颜色,但平地,下面看,看得最远的时候就看不到什么颜色了,这个就叫极迥色,跟前面的不一样,前面是分析,这里是看得最远的色。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 11:38:05 | 显示全部楼层
    极略色

  言极略色者。亦假想观,析须弥俱碍之色,至极微处故。又云,于色上分析长短形相粗细,以至极微故。言俱碍者,乃根色等,明暗等色,乃所碍也。

  那么,第二种,“极略色”,“亦假想观,析须弥俱碍之色,至极微处。”用假想观,就心来分了,须弥那就是跟须弥山那么大,“俱碍之色”这个色是俱碍的,下面什么叫俱碍要说,“至极微处”分到它最小,再不能分了,这个叫极略色,这是第一个说法。
  第二个说法,“又云,于色上分析长短形相粗细,以至极微”,把一个色,它本来是长的短的了,这个长的又分分分,粗的细的把它又分,分到最小的,不能再分,这个叫极略色。极迥色、极略色都有两种说法,这是书上有这二种,他把它集拢来的。
  那么,前面说俱碍色,什么叫俱碍色呢?“乃根色等,明暗等色,乃所碍也。”就是俱碍色,有能碍、所碍的。那么,为什么要说俱碍呢?因为拣别只有所碍的,明暗等色它没有能碍,它不能去障碍人家,但是人家来了,所碍,它要让开,那么,这个叫所碍色。俱碍色,能碍所碍都有的,这是一种极略色。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 12:10:54 | 显示全部楼层
    定果色

  定果色谓解脱定,亦鱼米肉山威仪身等。亦名定自在所生色。定即禅定。自在所生色,谓菩萨入定所现光明,乃见一切色像境界。如入火光定,则有火光发现等。

  下边是“定果色”,定果修定的时候,定中现的色。“谓解脱定”,解脱,八解脱里边,它有些观想的东西,现出来的色法。定——禅定,我们修禅定,四禅里边,定的里边要现出一些色法出来。
  我们大家看过《楞严经》,有一个大善知识,他入定了,入水定,他的一个徒弟往他窗里一看,只看见满屋子的水,他就是这个定果色,不但自己观想的水,观成功了,而且其他的人也能看到整个一个房间水,那个徒弟——小孩子,好玩,这个真的水假的水了?试试看,拿个石头“嘭”一记掉进去,“嘭通”是有水声音,这是真的水,他丢石头,丢好就算了,他跑去玩去了,后来师父出了定之后,感到心里很难过,他就问他徒弟了。
  师父说:“我入定的时候有没有什么人来过?”
  徒弟说:“没有人来过。”
  师父说:“那有没有什么事发生呢?”
  徒弟说:“有,我看你房间的水,我看真水假水,我拿个石头抛进来看看是不是有水声,一抛进来果然,‘哐哐’,有水的声音了。”
  师父说:“就是你掉的,你赶快等一下再来看,看房子里的这个水里边这个石头你把捡起走。”
  那么,徒弟说:“好好,我等一下来捡。”
  师父,又入定,入了定后,徒弟一看,果然这个水里边有个石头还在,他捡起走了,好,他师父出定,就没有了。那就是说定中有色,不但自己观出来看得到,更深的禅定,可以人家也看到。这个就是解脱定里边的。
  这个“亦鱼米肉山威仪身等”。这个“亦”恐怕是错的,我也没有功夫去翻《大藏经》,在我的想法,可能是变,就是“变”,下边再加个东西了,再加个两个脚就是个变了,这是简体字的变了。那么,我们暂且当它变,等我空了之后去查一下藏经(注:《乾隆大藏经》第一五二册(六三〇页):“定果色谓解脱定亦鱼米肉山威仪身等。”),到底这个是什么字。这个“亦”是讲不通的,肯定是错了的,要“变”是讲得通的。在解脱或者是禅定里边所变出来的,这个鱼,米,肉,山,威仪身,等等,可以变人,行住坐卧的威仪等等,这些是“定自在所生色”,定里边有这个自在,能够产生的色。定什么呢?就是禅定了,四禅。
  “自在所生色,谓菩萨入定所现光明。”什么叫自在所生色呢?菩萨,那是圣者了,入定的时候他现的光明,可以看到一切色相的境界。打个比喻,“入火光定”,那就有火光出现,火的光真的会出现,这个是定中所现的那些东西。
  我们在这个里边可以补充一个《杂集论》的,或者写一下吧。本来这些定中的一些境界,我们因为很不大碰到的,比较陌生,那么把这个写一下也好了,看不看得清楚?那个东西没有洗干净,黑黑的,我念一道,根据《杂集论》。
  依《杂集论》(注:《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一:“法处所摄色者,略有五种。谓极略色,极迥色,受所引色,遍计所起色,自在所生色。极略色者,谓极微色。极迥色者,谓即此离余碍触色。受所引色者,谓无表色。遍计所起色者,谓影像色。自在所生色者,谓解脱静虑所行境色。”)它这个定果色,依解脱静虑所行的境界色为体,就是说在修解脱,八解脱里边,或者四静虑,它们里边,在定中的那些现的境,里边的色,就是定果色。“由殊胜的定力,于一切境色,皆得自在。”因为这个定非常殊胜,它所观的一切境,这个色,有自在。什么叫自在呢?随意转变,可以根据这个定的力量,可以变出,随你怎么想,你要变什么就变什么。“变色声香味触,境色生起。”色声香味触,随你要变什么就能变。就是我们讲的,刚才他入水定,他要变水,这个就变出来了,那么,色声香味触都能变,这个境色能够生起来,“定通无壅滞障碍”,这个定的通,力量,神通力量,没有壅滞障碍,就是自在的,没有阻塞,没有障碍的,那么,叫自在。这个自在就是定里边的力量是自在的。
  “果色从彼定起”,这个色呢,定是因,因为有定的这个自在,就产生个果,这个就是变的颜色,变的这个色法了。这个果的色法呢,“从彼定起”,从那个定生出来的,叫所生,就是叫自在所生了,定自在所生色,就是这个意思。
  那么,大概的意思,就是根据这个看法,就是说解脱定“亦鱼米肉”,这个“亦”当然是“变”的意思了,但是我们还没有查藏经,还没有去查,这个我们保留,等到藏经看了之后,到底是“变”、不是“变”,或者藏经也是这个字,那么,估计他们写的时候古代就写错的,总之“亦”是讲不通的。那么,这个是“定自在所生色”。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 12:25:57 | 显示全部楼层
    受所引色

  受所引色者,谓律不律仪殊胜思种所立无表色也。又受即领受,引即引取。如受诸戒品,戒是色法,所受之戒即受所引色也。

  下边“受所引色”,就是无表色,“谓律不律仪殊胜思种所立无表色也”,这就是根据唯识、经部的说法了,有部的无表色是色法,那么,这个经部里开始就以为是思心所的种子了,唯识也就采取,唯识跟经部是有一定的联系。那么,经部也可以说是有部发展到唯识的一个跳板,经部是从有部里发展出来的,但是它很多的教义对有部是不一样的,而恰恰地很多跟唯识是很符合的,也可以说唯识是从经部再发展出来的,当然这些看法是现代的发展的学说的看法,不一定是能够用到这个佛教的教义上去,但是有这个痕迹在里边,不能说就是那么回事。
  他们现在有的地方研究佛教,以教授式的用科学哲学方式地去研究佛教,他们就是四川有人写信给我们,他们某地就有这么个佛学院,讲的呢,都是教授之类的在家人,他们研究的方式就是日本式的方式,以哲学的、科学的方式研究佛教。这个好不好呢?对弘扬佛教,对吸引知识份子,倒是很好;但是真正进了佛教内部之后,单是这样子的研究,那个佛教就变了日本化了,只是讲教义没有行持,而且这个教义,走了一个极端去了,就是根据考证了什么东西了,以现代的各式各样方式,结果会弄到怀疑,怀疑主义了。
  他们是日本的,他们以前支那内院跟梁启超他们因为接受日本的影响,就说什么《楞严经》是假的,《大乘起信论》也是假的,等等,那些东西都来了,这个是研究到钻牛角尖去了。所以这样子的研究方式,我们是不采取,这是教授佛学了,不是佛教了,是佛学了,而且不一定是符合佛教的原义的佛学。
  那么,这个,我们说根据唯识或者是经部,这个无表色是思心所的种子,就在这个思心所种子上,安立一个叫无表色。那么,它另外一个名字叫受所引色,受什么?“受即领受,引即引取”,领受而引生出来的一个色。
  那么,怎么引受,什么东西呢?“如受诸戒品,戒是色法,所受之戒即受所引色也。”那么,你说假使我们受戒,受戒的时候,你受戒、顶礼、磕头、白羯磨,这些都是色法,但是这个色法是表色,这个表色就产生一个,你在做表色的时候,有一个心里边思心所这个种子,它就叫无表色,留下的思心所种子,这个又叫受所引色,受戒的时候所引取的那个、引生出来的那个色法,这个色法,实际上是思心所的种子,并不是色法,但是一贯叫它无表色,无表色就是色了。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 13:59:46 | 显示全部楼层
    遍计所执色

  遍计所执色者,谓第六识虚妄计度所变根尘,无实作用,故立此名。

  那么,再是第五种,“遍计所执色”。“第六识虚妄计度所变根尘,无实作用。”那是看错了的东西,遍计所执色,第六意识它自己虚妄计度,搞错了,所变的根、所变的尘,“无实作用”,没有实际作用的。那么,这个书上举的例呢,镜花水月这一类东西。你看到是月亮吧?不是,是自己搞错了,井里边并没有月亮,花也不在镜子上,水里边也没有月亮,那么,第六意识的看错了的一个遍计所执的一个色法。那么,完全是假的。
  一共是五种。
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 楼主| 发表于 2016-7-11 14:04:41 | 显示全部楼层
    受所引色立名与法处所摄色之假实

  或谓余四名色有可拟议,受之所引何亦名色?

  这是提问题,这五个色法,极迥色,极略色,定所引色,还有这个遍计所执色,都是色法的一类,那么,他们叫色呢,“有可拟议”,那可以想得通,就是我们可以比方来讲,有色的意义在里边,但是受所引色呢,它明明是思的种子,你怎么说它是色呢?这个好像讲不通了。

  盖从所防发善恶之色,以立名耳。

  这是因立果名了,它所防止的恶,要发的善,你受了戒之后要防止造恶,受了菩萨戒你要做善,那么,你所防止的恶、所发的善,这些都是色法——表色。那么,它所防的、所发的那些色,它是色,那么,它这个能防的思种子也叫它色,这是六离合释的一种——因立果名,那么,也可以叫色,所以这个色是这个意义来的,所以说,本身它跟色就毫无关系,从因果上说,它可以防止造恶,造恶是恶的表色。可以发动善业,善业是善的表色,那么,从这个所发的色法来说,它也叫色,“受所引色”。那么,这就解释了为什么这五个东西都叫色,有这个意义在里边。

  此四全。一少分是假,一分乃实。

  下边一句话是说,这个里边哪些是有体的、实在的,哪些是不实在的,那么,这句话它的标点是够费劲的,我们去看一看。
  “此四全。一少分是假。”他分假、实两个,这句是一句。这五个里边,四个是全的,是假的,一个里边呢,一部分是假的。
  哪四个呢?就是极迥色极略色都是我们的用假的想观分析出来的东西,到最后不能再分了,这个实际上是没有这个东西的,所以说这个是假的,极迥、极略是假的;那么,这个受所引色当然是思心种子了,哪有色呢,也是假的,那么,遍计所执色当然是假的了,遍计所执本来是虚妄的,哪有什么东西的?这没有真的体的。那么,这些色都是假的。
  那一分,定果色里边一分是假的,就是说修定里边,我们现的色法有一部分是假的,一部分是实的。哪些是假的呢?凡夫修定,他也可以观出色来,甚至于也可以给他看,人家也看到他有这个,假使他入定,火光定,那么,人家看到他是一团火,但是这个火不起作用,你拿去烧饭不烫的,只是看看的,那么,圣者的火光定,一入定以后呢,起作用的,这个火是暖暖的。
  那么,我们经常说,有很多人欢喜要学,要拙火定,什么东西,一开始才学佛,“我要学拙火定”,拙火定是很高的,他们以前西藏,他们是要拙火定——衣服不穿起去修这个定的。入了这个定之后,衣服不穿,不但不冻死,周围的雪可以全部化掉,有的定力强的,一里内化完掉,有的几尺都化掉了,那就是说修这个定有实际作用的,那么,跟凡夫修定不一样,凡夫修的不起作用的,单是看了有那个影像的,这是定果色是假的,那么,这个没有实体的,圣者修的那一部分能起实际作用的,所变的色是有实体的。
  那就是说,这五种法处所摄色,四种全部是假的,有一个定果色,凡夫修的那一些观出来的是假的,圣者所观的是真的,所以这些话这样子一看是很简单了,如果你不去这样子看,从它“此四全。一少分是假,一分乃实。”不晓得它说啥东西,这个设标点的问题呢,古代的标点是简略了一点,或者古代的人聪明,他一看就都知道了,现在的人,你要把现在标点标一下,这句话也好懂。你没有这个标点是不好懂的。


  那么,这就是把我们《百法》里边,第三个——色法讲完了。色法是什么呢?就是心王、心所所现的影像,也就是说心王、心所它的见分、它的相分所现的那个东西,并不是离开心另外有这么客观的色法,这是我们讲唯识的观点。讲唯识的观点,客观存在的色法是没有的,都是心王心所的影像所变的。那么,你说我眼睛看的东西,我们眼睛看的,眼睛的相分就像照相机那样的一个,像个眼珠里倒影那个东西,固然是假的,没有东西的,是一个光,但是客观存在那个东西,我眼睛不看它还存在的,它该是真的了?也是假的。这个就不可思议了,怎么有假的呢?第八识的相分,第八识的相分变的,也是个色法,第八识是了别为性了,心法了,并不是物质性的东西,但是它的相分又现出物质的样子来,所以万法唯识了,这个是唯识的观点了,外境都是假的,所以跟唯物论是不一样的,但是又不是唯心论。因为我们这个第八识里边有色法种子,并不是说绝对的色法都没有的,第八识的种子里边,心法种子固然有,色法种子也有,固然有见分,也有相分,但是相分、见分是一个体的,并不是说先有物质,再产生精神,这个是不一样的。那么,这个我们将来研究到唯识就可以知道,但是这个是不是“了义”呢?根据中观来说还不“了义”,要一切法没有自性才是真正的“了义”。这些我们就以后再说了。
  总的一句话,我们是佛教,既不是一元论者(一切是物质所派生的,第一性是物质),这个我们没有这个说法,因为即使是唯识宗的观点,物质跟精神也不是两个截然分开的,不是“精神是物质派生的”,没有这个。那么,是说唯心论者,先有精神后有物质呢?更不是那回事情,物质跟精神,就第八识来说,都是混在一起的,没有哪个前、哪个后的。那么,真正的,要怎么说呢?缘起论者,是因缘合和而生的。这个缘,色法、心法,什么法都有。那么,没有一个“唯”,“唯”是没有的,就是一切和合了就产生了。“唯”那个东西,最先的、第一性是什么东西,没有的。如果有那个东西的话,这个东西之前又是什么,那就不好说了。那就是“上帝”的这些理论了,上帝创造一切,那么,唯上帝了,他是绝对精神之类的东西了。但是,你上帝哪个造的呢?没有人造的,这个就不“平等义”。为什么他能造一切,他自己却不为一切所造?一切科学里边要找这个同样的东西,没有这个先例,这个就不能成立的了。这个,我们在讲因明的时候,就是汉地的《因明入正理门论》,对这些问题也辩论了。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 14:33:55 | 显示全部楼层
  心不相应行

  下面我们是要讲第四种——心不相应行。

  第四心不相应行法略有二十四种。

  在《俱舍》里边,十四种,那么,在《五蕴论》里边,也是十四种,但是,一个不一样,《俱舍》里边,“得”、“非得”,它只一个“得”,而加了一个“异生性”。那么,这里却是更加了十个,二十四个了。

  此乃色心分位。盖依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此简非心所,以立其名。

  “此乃色心分位”,色、心(心王、心所),它们的分位。我们上次讲了,它们的变化,根据它们的时间、空间的变化而产生一些特殊的一些作用,把这个作用就安一个名字,叫什么什么什么。那么,就是说,这个色、心的分位就是依跟了前面的三个法(心王、心所跟色法),它们的一分、一位,在它一个时间、一个空间中假安立它有这些名字,“得”、“非得”等等。
  “以行法有二”,那么,这是讲它的分位,那么,它是不相应行了,什么叫不相应行呢?行,这个就是行蕴的法了,“有二”,两种:一种是相应的行,那就是心所法;“此简非心所,以立其名”,那么,这个呢,简别,它不是心所法,心所法是相应行,它是叫不相应行,那就是说,行蕴里边还有一部分跟心王不相应的,那么,就是这个,叫不相应行。这个总的我们前面都讲过了,现在再重复一道了。


  此总标章,下乃别列。

  这么标一个章了,下边是一个个名字列出来了。哪二十四个呢?

  一、得,二、命根,三、众同分,四、异生性,五、无想定,六、灭尽定,七、无想报,八、名身,九、句身,十、文身,十一、生,十二、住,十三、老,十四、无常,十五、流转,十六、定异,十七、相应,十八、势速,十九、次第,二十、时,二十一、方,二十二、数,二十三、和合性,二十四、不和合性。

  那么,一共列了二十四个。那么,下边就分开讲了。
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 楼主| 发表于 2016-7-11 14:41:58 | 显示全部楼层
    

  言得者,包获、成就不失之义。乃色、心生起未灭坏来,此不失之相也。

  注解,就是说,什么叫“得”?“得”包括是两个意思——获、成就,我们讲过了,才开始得到的——获,得了之后没有失去的都叫成就,“不失之义”,这是很简单了,不像我们讲得以前的仔细了。以前的意思,大家回顾复习一下,我们就不重复了。那么,这个“得”包含两个意思,一个是获、成就。
  总的来说——没有失掉。“乃色心生起未灭坏来,此不失之相也。”它就是说,总的来说,色法也好、心法也好,它生起来了,生起来而还没有坏掉,“未灭坏来”就是到现在还没有坏掉,这个,没有失掉的那个相就叫“得”。
  假使你得了禅定了,得了禅定之后,开始得禅定,第一次得到是“获”,那么,第二次,“获”以后的,一直到现在还没有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了,你得到禅定了,“我得了四禅了、得了初禅了”,“得”。那么,一旦你失去了,那就不能叫“得”了,就是你起了烦恼了,这个禅定失掉了,那么,就在《俱舍》叫“非得”,这里就是没有“得”了,“得”就没有了。生起,没有坏、没有失掉,这个就叫得。得了禅定也好,得初果也好,或者你得了一个什么手艺也好,你学会一个什么东西,都是得了,有所得了。

点评

五蕴论中讲解得:http://bbs.foyuan.net/forum.php?mod=redirect&goto=findpost&ptid=291478&pid=1863939&fromuid=282109  发表于 2016-7-11 14:50
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 楼主| 发表于 2016-7-11 15:18:56 | 显示全部楼层
    命根

  命根者,依业所引,第八种上,连持色心不断功能,假立命根耳。

  这个是完全唯识的解释了。它说依你所造的业,引生第八识上的一个种子,你过去造了业,在第八识留下种子了,这个所引出的种子,这个种子有个功能,它能够连续地使你的这个一期的色、心不断、不中断,有这个功能,这个功能我们就安一个名字叫命根。实际上它没有体的,就是第八识的种子,就是心法了。那么,这个叫命根,分位安立了。
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 楼主| 发表于 2016-7-11 15:28:35 | 显示全部楼层
    众同分

  众同分者,类相似故,有人法之别。人同分者,如天同分、人同分。法同分者,如心同分、色同分等。

  “众同分”,我们讲过了,“类相似故”,它与同类相似的那个叫众同分。那么,这个里边,就是我们以前讲的众同分从有情讲的,这里包括法的众同分。什么叫“人法之别”?同分里边,有人的众同分,有法的众同分。
  那么,举个例,什么叫人的众同分呢?天与天,天上的人、有情,都叫天同分,都是同类的,身上有光明,他能飞行,有天眼通等等,天的同分。人与人之间都是同样的,两个手、两个眼,两个脚站起走路的,有同样的意乐心,有同样的志愿等等,这是人的众同分。
  那么,法的众同分,什么呢?是“心同分、色同分”:心法跟心法它们有相同之处,心同分;色法与色法有相同之处,叫色同分,等。
  那么,就把同分分了两种,一种有情的——人同分,一种是非情的——法同分。这个《俱舍》里也讲了的,但是一般众同分都是讲有情同分多一些。


  三乘五性依人法类,假立此名。

  同分,我们是应用在哪里呢?像我们一般讲的三乘、五个种性,这都是根据人、法的同分,假安立的。三乘是声闻、缘觉、菩萨三乘。
  那么,这个五种性那就是说定性的声闻乘,他将来是决定证果是证罗汉——声闻的果的,定性的缘觉乘,将来是证到独觉果的,定性的菩萨乘,那将来就证佛果的,这是三个。还有个不定性,他碰到哪个,可以转移到哪一个,本来是修声闻乘的,碰到了大乘的人,一教化,他就修大乘去了——菩萨乘,将来就证佛果,如果没有人劝化,他就证声闻果,如果有碰到这个缘觉乘的,他跟他两个相合了,他也可以转到缘觉乘。就是三乘的一个定性的、不定性的有四个。还有一个无性的,一阐提,他没有无漏种子的,他不能进入哪一乘,都不能进的,那么,只好是最多是人天福报了,他不能达到,无漏解脱是没有的。那么,一共五个种性了,这些都是根据人、法的同分来安立的。
  那么,这个五个种性,有辩论的:相宗里边,五个种性是绝对不可混淆的,就严格分界限的;那么,性宗里边,就说只有一个种性,都有佛性,一切有情都有佛性,什么阐提种什么东西都是暂时的性,暂时他没有善根的时候叫阐提(无种性),如果他以后积集了无漏法的种子有了,他也可以转成这个佛性。那么,声闻乘,我们说《法华经》,讲的声闻,他经过佛的教化,到法华的会上都转成一乘,三乘还是回归一乘了,这是性宗这么说,只有一个乘。但是相宗来说,他就说,你说的这个《法华经》的三乘会归一乘,是那些不定种性的,不定种性的那些,你给他劝化他可以改了这个,声闻乘、缘觉乘改到佛乘了,定性声闻是改不了的,那么,无性的人也转不过来的。那么,这个辩论,你说引经据典,都有他的解释,那么,到底哪个对?玄奘法师就是为了这个问题才到印度去的,他到印度去之后,他就是说,我们汉地的佛法说法不一样,那么,要得到一个定解,只有到印度——佛的发源地去探讨这个问题了,结果跑到印度之后,亲近的是戒贤论师,相宗的,他是主张五种性的。他(玄奘法师)回去之前,他是表示过,他想回去宣传不要立五种性,结果给戒贤论师骂了一顿,他说:“你说什么。汉地人你懂什么了,你怎么好这样子,五个种性怎么可以抹杀呢?”他坚持要讲五种性。那么,这个问题就是性宗、相宗的一个辩论的一个焦点问题之一了。那么,这个也是说了义不了义的问题了,到底哪个了义、哪个不了义呢?各有他的说法。那么,这里我们就不辩那么多了。

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 楼主| 发表于 2016-7-11 15:52:04 | 显示全部楼层
    异生性

  异生性者,二障种上一分功能,令趣类差别不同,云异生性也。

  什么叫异生性?“二障种上一分功能。”“二障”——烦恼障、所知障,它们的种子上边有一部分的功能,“令趣类差别不同”,叫异生性。
  这个“异生”两个字解释很多,这里我们只讲一个,它就是说“令趣类差别不同”,因为凡夫就是没有证圣道,他烦恼障、所知障都在,种子没有断掉,那么,这个种子,就有一部分的功能,就可以使这些有情“趣类差别”,在五趣里边到处投生,也是五趣都有了,都有这个异生了,只是各个地方不同,或者天或者人或者地狱、饿鬼、畜生,这个“异”。
  那么,圣者,圣者五趣就不异了,圣者决定是人天。我们说在四加行的时候,到忍,暖顶忍的忍的时候,恶趣的可能性已经没有了,再也不堕恶趣了,所以说,三恶道呢,五趣里边三恶道不会去了,圣者当然不去了,圣者决定是人天,不会到处投生的,五趣不会乱投的。
  那么,异生性,就是五个趣都会有。这是什么原因?“二障种上”,烦恼、所知障里边它的一个功能,它使他到处投生去,不能说像圣者一样,恶道就不去了,那没有。那么,这个叫“异生”。这个简单地说,我们在《五蕴论》里这句话反而好懂一些,没有得到圣者的人叫“异生性”,就是凡夫,没有得到圣性,没有得到的。那么,这个我们去参照《五蕴论》、《广五蕴论》看一下,两方面一看,为什么得不到?就是说二障种子在作怪。这二障的种子就使我们不能证到圣者,就要到处投生,如果证到圣者的话,那这个三恶道就不去了。我们很多人都害怕三恶道,那你赶快证圣者,证了圣者之后,除非你要度众生,你就示现,进去可以,那你如果是业报的给你投这个三恶道是不会去了。所以说,你真正怕三恶道呢,最可靠的办法就是证那个圣者了,见一个道了,见道之后就再也不会去了。
  那么,异生性我们在这个《广五蕴论》里它怎么说呢?“云何异生性,谓于圣法不得为性。”圣者的法,没有得到,就是没有见道,见道以上就是圣法了,圣法一点也没有得到,道也没有见。那么,你到恶道的可能性是有的。
  所以说,我们现在的人,当然你持五戒能够持、如法地持,不犯的话,佛是保证你不会堕恶道的。但是我们说,这个持戒,能够一毫都不犯的有几个人?佛在世的阿罗汉有,他就是佛授了戒之后,就持了,不犯,丝毫不犯。末法的时期,你举一个,不要说二百五十条,你就是五条,你哪一条绝对不犯的有没有?都不敢说。那么,你堕恶道的因素是没有断掉的。当然,看了,你犯得很小,而持戒的功德很大,那恶道是不会去了。假使你是犯得比较多,那个持戒的功德比较小的话,像天平秤一样了,那边是高的话,那你恶道还不敢说一定不去了。那么,如果犯了戒了,根本戒一犯,那是没有话说,地狱来等你,已经登记好了,某某人将来要来了,登记好了,那你眼睛一闭马上就去了,夜叉、罗刹就把你铁的绳子一套的话,不去也得去了,强不了了。这个就可以说,恶道的因素是很难避免的。
  以前有这么公案:有一个人他念佛的,也每天念佛,打引磬、叮叮叮念佛,念到后来,死掉了,死掉之后,他临终的时候,因为这个心还没有得到这个——念佛三昧,也没有得到,死的时候,竟然忘,没有好好念佛,结果,就是药叉,那个狱卒把他拉起来了,拿铁索子把他都套住了,拿了钢叉把他拉起走,拉起走了,他着急得很,他着急得很,他又是大概念佛不太用功,想不起来念佛,这下子着急了,干着急,正在着急的时候,那些药叉他这个钢叉子振了一下,噹啷一响,它跟引磬声音差不多,他就念阿弥陀佛来了,这一念,好了,马上就这个药叉也不见了,跑掉了。那就是说,念佛的人不要说,“我是肯定不下恶道了,至少人天好得到了。”这个公案一看,还不一定呢。如果当时他的钢叉不振一下,他没有想起念阿弥陀佛的话,就去了,去了之后再出来是不可能了。
  所以说,我们还是要提高警惕,这个事情,不要说“我现在受过三皈五戒了,保险了”,不敢说,除非你持戒持得很好,那么,当然有保障了,这个佛也不是跟你打妄语,就怕持得不太好,更怕的你犯了很大的戒。

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