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【智敏法师】唯识二十论述记讲记

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发表于 2016-7-13 12:27:00 | 显示全部楼层 |阅读模式
唯识二十论述记讲记

主讲:敏公上师

第一讲(唯识学简介)

  去年我们讲了《五蕴论》,这是从部派佛教传衍过来、还没有正式地进入大乘。因为论述的时候是以大乘的意义来说,所以称《大乘五蕴论》。到《百法明门论》的时候,就标出这个大乘(唯识)的意思,在一百个法之后,就标明了两个无我:补特伽罗无我、一切法无我。在二乘的时候,讲的只是补特伽罗无我;一切法无我的意思,是大乘独有的。
  我们说佛教,佛说的都是对机说法,并不是说佛讲的法,开始是二乘的,后来演化到大乘。这种说法,现在一般以哲学的眼光来看问题的人,就经常会犯这个错误。现在一般所谓研究佛学的,他把佛教当成世间的哲学来看待,说佛教也是发展的:佛在世的时候是原始佛教,后来发展到部派佛学,再进一步到第三阶段是大乘佛教,最后就是产生密法了。认为佛教是跟着时代发展而发展的。这个看法是符合了现在的哲学的观点来讲问题,实际上我们说佛教并不是发展的。一切法,显的密的、二乘大乘,等等,佛早已洞察无遗,他根据什么机就说什么法。在说原始佛教的时候,并不是没有大乘的思想、没有密法的思想,而是都含在里边,所以叫密意。这是佛的密意,因为当时的根机不能接受那些内容,所以佛把这个意思含蓄在里边,并不是没有。
  我们现在先把《二十唯识》简单地介绍一下,就是这个《讲义》了。这个里边他们是根据发展的学术来说。实际上,我们一定要声明,佛教不是像一般的哲学那么说——根据时代发展而发展的。我们如果研究得深透一点,就会看到原始佛教里边有大乘中观的思想。现代的印顺法师,他研究《阿含经》就发现,尤其是在《杂阿含》里边,中观的思想非常丰富。我们的海公上师,他是修密法的了,他晚年的时候也是研究《四阿含》,他就说,一切密法的思想在《四阿含经》里都有!那就是说,佛陀的思想是圆满的,根据我们不同的根机而讲不同的法,并不是说佛教是根据时代而发展的。这一点我们一定要搞清楚。因为这个《唯识简介》是采取其他讲义编下来的,有这个思想。
  但是我们说,也不是绝然没有。佛教是一味的,是对机说法,而在整个的世界发展过程中,表面上确实有这么个过程。假使说,开始佛在世时,原始佛教;后来部派佛学,分了很多派;再后来是大乘。若再仔细分的话,有“初期大乘”。初期大乘出来之后,以前留下的那些部派佛学,大乘对他们就有一个贬称,因为要提倡大乘,就把他们说成是“小乘”。实际上“小乘”这个话也是不够正确的。部派佛学是从原始佛教衍化出来的,大乘佛教出现之后把他们称作二乘,是为了抬高自己。这个,我们说公平的话呢,不能叫小乘,因为它的思想里边大乘思想还是有的,只是没有发挥出来而已。那么再后期的,就是“后期大乘”,最后是“密乘”。也可以这么分几个阶段。
  这个我们以前在讲《印度佛学史》的时候已经说了很多。这里因为又接触到这些问题,我们先要把它解释一下,就是重点要说,尽管现在的一些研究佛学的人把佛教分成几个阶段——原始佛教、部派佛学、大乘佛教,最后是密乘,而从历史的过程上看,确实表面上也是有这样子几个阶段,但是我们要明白,佛真正的说法并不是这样子的阶段。
  佛开始讲经,根据《华严经》的说法,佛先说的是《华严经》,是为地上菩萨说的,那么一切声闻根本就听不懂,如聋如哑,最后佛就降低水平,讲《四阿含》。这个是说佛讲经是对机。并不是说,先说《四阿含》,慢慢地说到《大般若》,一层层上去(这是现代研究佛学的人,这么安这个次第)。虽然在社会历史的演变上,确实是有这样的过程,这样子说,使我们容易了解;但并不是说佛教是这么一层层地发展的。这个思想大家要掌握住。佛教不是发展的。佛教是佛已经全部洞察一切宇宙真理,从他对各个不同的机而说的法,不是发展出来的,跟世间学问不一样!
  这里我们先把唯识的意思跟大家介绍一下,请看《二十唯识论》的《讲义》,第一个,“唯识学简介”,简单地介绍。

(一)唯识学简介
  唯识思想的源泉,应从原始佛教中去探求。原始佛教的核心是缘起论,唯识思想是导源于缘起论的,它是缘起论的一种说明。在说明缘起的时候,原始经典大多吐露出着重心识的倾向。缘起的流转门,不出惑、业、苦三事;其中的业,有部认为是属于色法的,其它部说是非色非心的,经部论师则爽性把它看作是思心所。这样,唯识的倾向,就开始明朗化了。缘起的还灭门,主要亦在内心解脱,佛教调柔身心的正行,确乎重在定慧的精神修养,尤其着意在智慧。《阿含经》说:“心杂染故,有情杂染;心清净故,有情清净。”这里明显地表现出唯识思想,是起源于原始佛教的。

  “唯识思想的泉源,应从原始佛教去探求”,唯识思想并不是后来发展的,在佛教的原始佛学里边就有这个唯识的思想,仅仅由于当时的根机不是属于唯识这一类的,就没有给它发展起来,没有发挥,没有大胆地发挥,但是在原始佛教里边,这个思想是有的。
  “原始佛教的核心是缘起论”,这个大家知道,不但是原始佛教,一切佛教都是缘起论者。世间上经常有人说:你们佛教是唯心论。那么有的人就不服气,就说:我们不是唯心的,我们是唯物的!……这个诤论很多。实际上,我们说我们佛教到底是什么?既不是唯心,也不是唯物。那是什么?缘起论!一切法因缘和合而起,没有一个“唯”的。“唯”是什么呢?“唯”就是一个第一性的东西,从这个东西发展到整个的宇宙。唯物论者说世界上最初存在的第一性是物质,从物质再慢慢变化、发展就产生精神及其它一些更复杂的物质;而唯心论者呢,他就说最初的宇宙存在是精神,从这个精神里边就派生出很多物质的东西,把这个原始的宇宙精神又衍化成各个“小我”,就是一个一个的各个补特伽罗的我了。这些说法,都是从有一个基本的东西派生出各式各样的东西,慢慢发展到宇宙万物。这些都是哲学思想,在佛教里是套不上去的。在哲学的阵营里边,要把我们佛教排队、摆到哪个阵营里去,都是排不上的。我们既不是唯物论者,又不是唯心论者。那么你是二元论吧,心物都有——也不是!因为二元论也是从这两个基元产生一切的,而佛教却是一切法都是因缘和合而生,既不是二元论,也不是唯心论,也不是唯物论,就是缘起论!我们这样的佛教,在哲学里边,这样的体系是没有的,是超出哲学的一切体系的,所以要把我们排队摆进去是摆不上的。尽管在过去文革的时候,很大的帽子(唯心论)扣下来,但是我们心里知道,我们不是唯心论,这唯心论跟我们是不相干的。所以那时候尽管天天批判唯心论,骂得一无是处,但是我们心里毫不相干,因为你们批判的不是佛教,不关我们的事,我们佛教不是唯心论者。
  这里我们说原始佛教核心就是缘起论,而“唯识思想,是导源于缘起论的”,唯识思想就是缘起论之一,就是从缘起论里边特殊的一种结构,也是缘起论(缘起论样子很多,我们以后慢慢地介绍),“它是缘起论的一种说明”。缘起论在原始佛教是一个总的说明,它有一个特殊的——以唯识的方面来说,唯识思想是缘起论的一种说明。
  “在说明缘起的时候,原始经典大都吐露出重心识的倾向”,在原始佛教里边,很多的经典,在讲缘起的时候都有一些侧重于心识的趋向,就是侧重于心。我们佛教修行当然是要从心上下功夫的,不是像科学那样从物质上面去搞,所以我们当然是着重于心识,从心识这个趋向,我们完全可以把它整理出一套唯识论来——本来就有的!
  “缘起的流转门,不出惑、业、苦三事”,缘起,最简单的一个基本的模式就是十二缘起;十二缘起里边,无明是烦恼、惑,行是造的业;识、名色、六入、触、受这些都是果,也就是苦了;后边的爱、取,既是烦恼又是惑;有也是业;最后的两支,生、老死,又是苦。那么总地归纳起来,我们讲《菩提道次第科颂》的时候讲过,这十二支,以三个东西就包括完了。哪三个呢?就是惑、业、苦这三个东西。
  “其中的业,有部认为是属于色法的。”在部派里边,对业的解释是不同。业在有部里说,身业是形色,语业是声音,这是属于色法的。“其他部说是非色非心”,其它的部(一共有二十部)说业既不是色又不是心。“经部论师则爽性把它看作是思心所”,经部里边他更进一步,干脆把它(造业)看作是思心所。我们说思心所,它是分了几种:一种是动身思,就是发身业的,它发动身的动作的,叫动身思;一种是发语思,是发动语业的。身语二业,都以思心所来做主导,归纳到思心所上去。因为我们这个身业、语业,总得有指挥它的人了,这个指挥它的意志,就是思心所。发动身业的思心所就是动身思,发动身体的;发动语业的,就是发语的思心所。所以经部把它归纳到心所法(思心所)去了,这个唯心的倾向更浓厚了。
  所以说在佛教的演变之中,经部是趋向于唯心的,也就是说,是有部进入唯识的一个跳板。而恰恰世亲菩萨的思想,过去是有部的。他从有部出家、学有部的教理,后来接触到一些大众部、经部等等,特别是经部,对他的思想影响较大、非常有感触。他后来去迦湿弥罗国学《大毗婆沙》的时候,经常以经部的思想把有部驳倒,使他们很惊疑,不知道这个人是什么来头。后来迦湿弥罗国的一位罗汉入定一看,知道是世亲菩萨。他是冒名去学的,因为以真的名字去学的话,他们不会让他学,那么他改了名去学。最后因为他太聪明了,有部的东西经常被他用经部驳倒,那个罗汉入定一观察,知道是世亲菩萨,就劝他赶快离开。否则的话,他们国家里边,已经离欲、证果证道的固然不会害人了,但是有些还没有离欲的,他看到你经常破他们的有部,他们不情愿的,可能会加害,所以劝他回去。后来,世亲菩萨经过经部,再由他的哥哥无著菩萨的劝,就进入唯识了。所以说在这个思想的过程中是有一定的联系,经部已经把业归纳到心所法去了。
  “这样,唯识的倾向,就开始明朗化了”,从经部开始,唯识的倾向已经明朗了。
  这是流转门,由烦恼造业感苦果。那么还灭门,“缘起的还灭门,主要亦在内心解脱”,那就是要修禅定,等等,都是心的事情,解脱嘛,先要断除烦恼了。这是内心解脱,也是着重于心上的。
  “佛教调柔身心的正行,确乎重在定慧的精神修养”,佛教里边,我们说戒定慧,戒还比较在身口上,而定慧都是心里边的事情,所以说这也是属于心的一方面的。那就很容易归纳到唯识方面去。“尤其着意在智慧”,戒定慧,重点是慧,得到这个慧之后,才能够解脱。戒、定是前面的基础,以戒的基础,能生出定来;以定的基础,产生无漏的慧,也就是般若的智慧;般若的智慧,能够照见五蕴皆空,就可以度一切苦厄。
  这个世间,它的苦,如果说苦是有的,我们要超脱这个苦是不可能的。为什么呢?有的东西不能使它没有;没有的东西不能使它有。既然苦是实际存在的,那么我们要脱苦,那是徒然,再修什么样子的苦行,也是白费功夫的。但是当我们的般若智慧生起之后,知道这个苦果是自性空,是一切因缘和合、如幻显现的,本来就没有这个苦;本来就是没有苦,那么当然可以超脱这个苦了。就像我们做梦一样的。梦境,如果梦境是实在有的,你说你要醒过来?那是永远醒不过来的!但是这个梦境是假的,是你思想里边的反映,那把你一推,你醒了,这个梦也就没有了。所以说我们真正能够修到智慧出来之后,照见五蕴皆空,流转的我都没有了,那还什么在流转呢?当下这个生死轮回就停下来了。禅宗里边参“念佛是谁”,念佛的这个我(补特伽罗)是什么人?到底什么在念?最后参到根本就没有这么一个补特伽罗,那就开悟了,悟到这个无我的道理。这些都是精神上的事情。
  “《阿含经》说”,因为我们要证明这个“唯识”是从佛的原来思想里衍化出来的,所以要举《阿含经》为证,《阿含经》里边说:“心杂染故,有情杂染,心清净故,有情清净。”有情之所以有杂染(起烦恼、造业,不干净),是什么原因而杂染的呢?因为心不干净。心起了烦恼之后就要造业,造业之后就要受苦,就在杂染里边。反过来,我们假使心干净,由修戒定慧把心里边的烦恼去掉,那么心干净了,这个有情也就干净了。那就是重在心上,不在物质上。
  因为这一点,一般的研究哲学的人就把佛教判定为唯心论。但是这个,这样的武断的判法是不恰当的!因为你把唯心论的真正的涵义来套佛教,那是套不上去的。这个我们多研究佛教就可以知道。当然,偏重于心,因为修行是以心为主的。你要修行,当然靠心,不是做一个物理、化学的试验,那是物质的事情。我们做的是心理实验,从戒入定、从定而开智慧,这都是心理上的事情。所以说我们是重在心上。一切唯心造嘛——心清净,我们有情也就清净了;心杂秽,我们有情也就杂秽了,所以重在心上。这个是唯识思想了。
  这里就“明显地表现出唯识思想,是起源于原始佛教的”,这一段总的意思是说唯识思想并不是后来的人创造的,在佛的原始佛教里边本来就有这个思想。就是说原始佛教的时候佛的智慧是一切都包含、完整的,正因为当时的人还不能接受唯识思想,所以隐在里边,也叫密意。密意就是说佛没有公开地说,但是含蓄在里边,到了后来那些唯识思想根机的人出现之后,这些含蓄在里边的内容就发挥出来,唯识的思想就慢慢地明朗化,唯识的宗派也成立了。
  这一段总的来说,是讲唯识的思想的起源是从原始佛教来的,也就是佛的智慧里边本来就有唯识的思想。

  大乘经论中,唯识思想更是丰富。《华严经》说:“三界虚妄,但是一心作”。又说:“应观法界性,一切唯心造”。《解深密经》说:“我说识所缘,唯识所现故”。其他,《楞伽经》、《阿毗达磨大乘经》等经中,所说甚多,不胜枚举。大乘的唯识思想,即是非空非有的中道实相义,亦即大乘佛法宗旨之所在。太虚大师说:“大乘佛法,均以唯识的基础而确立”。这话是有依据的。

  “大乘经论中,唯识思想更是丰富。”根本的原始佛教的就是《阿含经》了,那么后来发现的那些大乘经论呢,唯识思想更浓厚了。
  “《华严经》说:三界虚妄,但是一心作。”这个是《华严经》的文,三界都是虚妄的,都是一心所作、变化出来的。“又说:应观法界性,一切唯心造。”这也是《华严经》原文,整个的法界性,都是唯心造的,十法界都是靠心变的。起地狱心,下地狱道;起饿鬼心,是饿鬼道……,乃至起修行成佛的心,就是成佛的道。
  “《解深密经》说:我说识所缘,唯识所现故。”这是《解深密经》的话,识所缘的境(外境)都是唯识所现的,并不是有客观的外色(外边的客观的世界)在里边,外边的客观世界也是我们心所变化的。

  这个一般的人就很不容易理解。而整个的唯识学着重的也就是解释这个问题,这个问题一定要经过很多的辩论才能使人家信服。
  我们仅是现在说客观的东西是唯识造、唯识变的,那你说我心里边不要它现,它会不会没有呢?不可能!那么不就是客观实在的吗?——我们这个“心”、唯识这个“识”不要看得太狭隘了。
  世间上的识,只是分析到第六识为止,第七识还认不到,第八识更是谈不上。我们说的“唯识所现”,这个客观世界是阿赖耶识变的,是第八识变的,不是我们第六识变的。第六识,你说要观想一个桌子出来,桌子就来了?那是变把戏,实际是不可能的。而第八识里边却是经过种子化现行,这个客观的山河大地就会现出来。既然是识现的,而我们却看成实在的,那么反过来问一问:在梦里边看到的山河大地,你那个时候在梦中,你认为它是变的吗?也还看作是实在的!醒过来之后你才知道是假的。我们现在在无明大梦当中,这个山河大地看起来也是实在的,如果你无明大梦醒过来了,你就知道山河大地也是虚妄的!所以说,证了空性的菩萨,他能穿过须弥山,因为他知道这是虚妄的。但是我们没有证到空性的凡夫,看到须弥山就是踏踏实实的。不用说须弥山,喜马拉雅山就是踏踏实实的,上面冷得很,冷就是冷,高就是高,我们一点也不能改变它,因为是我们阿赖耶识的业报所现,不是第六意识可能改变的。

  “其他,《伽严经》、《阿毗达磨大乘经》等经中,所说甚多”,大乘经里边讲唯识的倾向更浓厚了,例子很多,我们念过那些大乘经的人,也都会看到,“不胜枚举”。
  “大乘的唯识思想,即是非空非有的中道实相义”,所以我们归结下来,到底大乘唯识思想是什么样的一个东西呢?大概扼要地说,就是“非空非有”。说它一切空、什么都没有,不对!像有部那样地,一切都有,也不对!那到底是什么?既不是空的、什么都没有,也不是踏踏实实地一切都是实实在在的有。这是什么呢?中道。这么一句话说出来,把人说迷了。既不是空,又不是有,到底是什么?这个话,将来我们讲唯识的时候,会把这个问题解释。就是中道了。简单说,所谓中道,不着于有边,把一切法执着为实在有,这是凡夫执着,是错误的,中道不是有;但是若说一切法空、什么都没有了,缘起也没有了,那是断空,也叫恶取空,中道也不是这样的。中道就是缘起、性空两个互相配合的,性空之中有缘起、缘起之中有性空。依唯识的说法,在依他起性里边遍计所执的那个实在有的东西是没有的,在圆成实性里中道观是有的,所以“非空非有”,没有那个遍计所执的,但圆成实性也不是没有,非空非有,那就是中道。“亦即大乘佛法宗旨之所在”,这个是大乘佛法的宗旨,核心就在这个地方。
  “太虚大师说:大乘佛法,均以唯识的基础而确立。这个话是有依据的。”我们知道,太虚大师是研究唯识学的,他著有一部《法相唯识学》。我们后头一篇《二十唯识颂》的简单解释——《二十唯识颂讲要》(觉社丛书第四期,《太虚大师全书》)就是太虚大师的《法相唯识学》里边的一篇,说得很略。我们拿来干什么?拿来做纲领。因为这部《二十唯识论》,我们讲的是《述记》,是窥基大师的疏,讲得很细緻,也比较头绪错综、抓不到纲领,那么这个就作为纲领性的东西。另外我们还有科判。科判也在印了,好像还没有印出来吧,印出来之后也是一个纲领,是我们的科,整个的《二十唯识论》,它重要的几个科就在这个上边。这是说太虚大师也有这个话,大乘的佛法都是从唯识的基础上建立的。
  那么中观呢?中观也是在唯识的基础上建立起来再回过来破唯识的。解释得简单一点就是说,中观是从唯识上去、再进一层;没有唯识的阶梯,中观也爬不上去。我们汉地是这样子说,在藏地也是这样子说。藏地说中观学建立在哪里?这在《四宗要义》讲得很清楚:先是有部,从一切法有,世间上的东西都确切地认清楚了,从有的方面来认清楚,然后进入经部;从经部再上去到唯识,唯识再上去就是中观。中观也是从唯识的基础上去的。所以在佛教见解上,汉地与藏地基本是一样的。

  佛灭度后,诸大菩萨,从此唯识思想根源出发,应顺着世间学术思想的发展,与众生机缘的需要,明确地提出了唯识论,无著菩萨的《摄大乘论》真正的完成了唯识思想。世亲菩萨则首创以「唯识」为题造论,他的第一部弘阐大乘的论著,即是《唯识二十论》。以他们二人为中心,就形成了著名的瑜伽行系。
  瑜伽行系的学说,一般说是以无著为中心,上承弥勒,下传世亲。法相唯识学的根本思想,在乎无著;然而传承弘布,发展成为一大派系的,却是世亲。


  “佛灭度以后,诸大菩萨,从此唯识思想根源出发,应顺着世间学术思想的发展,与众生机缘的需要,明确地提出了唯识论。”这就是根据历史的演变了。佛在世的时候,唯识思想是有的,但是我们娑婆世界(南阎浮提)的众生唯识思想的根机还没成熟,所以那时候讲的《阿含经》一般就注重在原始佛教的思想理论里边,而唯识思想就含蓄在里头。到了后来,世间上学术思想的发展——这个也是跟世间上的思想联系的,就是说我们讲唯识思想发展的时候,也正是世间上的唯心论思想在兴盛的时候,所以联系到我们佛教的思想呢,就重于精神方面的了,就把佛教里边注重于唯识的思想阐发出来。有这样根机的人来了嘛,唯识的思想也就慢慢发展起来了,并不是以前没有。有了这样根器的人,这个思想(唯识)也就阐发得更详细了。基于众生机缘的需要,那些众生是这样一类的机缘,他需要这个唯识学了,就明确地提出唯识论。这是那些大菩萨,他们根据众生的需要,就把原始佛教里边的唯识思想著作成唯识的一些大论。
  无著菩萨就著了一部《摄大乘论》,建立起他的唯识体系,“无著菩萨的《摄大乘论》真正地完成了唯识思想”。因为佛在世时,原始佛教里边片片段段地暴露出一些唯识的思想,还没有把它构成一个完整的体系。那时对机说法,不需要这么高;后来的人,他唯识思想的机来了,而后来的人的根机又钝一些,这个没有体系的学问,他们学起来就抓不到纲,所以无著菩萨应机而出,他把原始佛教的那些唯识的思想阐发出来,撰成一个有体系的、完整的唯识思想的论典,就是《摄大乘论》,真正地完成了唯识的思想,把整个的唯识思想串联起来,成一个体系的作品。
  “世亲菩萨则首创以‘唯识’为题造论”,世亲菩萨干脆(他是第一个)把“唯识”这两个字作论的题目,“他的第一部弘阐大乘的论著,即是《唯识二十论》。”我们知道,世亲菩萨是千部论师,他早期是在有部出家,弘扬有部或者是《俱舍》一类的那些思想,造了五百部论,后来经无著菩萨劝解、进入大乘之后又造了五百部大乘论,所以叫千部论师,一共一千部论。世亲菩萨从他的第一部弘阐大乘的书,就叫《唯识二十论》,就把“唯识”两个字安到书的名上去了。从这里我们也看到,世亲菩萨是从有部出家,开始学的是有部,后来经过其它各部派的一些学习,他认为经部有些地方更是合理,他就采取了很多经部的思想,然后又从经部进入唯识思想。那么在有部与经部之间,世亲菩萨就造了一部《俱舍论》,那是他学了经部的思想、把有部的原来的思想经过一番的改造的;再进入唯识之后,造的就是《二十唯识论》。
  所以我们讲的,我以前从在南普陀(厦门)时开始,我们这个教学的体系就是以世亲菩萨的思想为基础的。开始讲的是《俱舍论》,《俱舍论》听过之后,要根据世亲菩萨进入大乘的第一部著作——《二十唯识论》,接着就是讲这一部。但是因为障缘很多,几个地方都没有讲成。现在我们在自己的道场里边,经过……这个《俱舍论》是讲过了,可是听讲过的人现在几乎没有剩下的,听过《俱舍论》的都跑完了,只有澳大利亚的居士大概还在听。那么《俱舍论》之后,再进一步、进入大乘,就是《二十唯识论》。这个思想是连贯的。就是说从《俱舍论》之后,接着讲《二十唯识论》,根据世亲菩萨的思想体系,是相连贯的,所以我们也采取这样子的方式。世亲菩萨弘扬大乘的第一部论著就是《唯识二十论》,也就是我们现在要讲的;经过《俱舍》进入《二十唯识》,是非常合拍的。
  “以他们二人为中心,就形成了著名的瑜伽行系。”在印度,这个唯识宗就叫瑜伽行派。一个是中观派,一个是瑜伽行派。瑜伽行派的主要的祖师是无著菩萨和世亲菩萨,他们两个是亲兄弟。
  瑜伽行派的学说,这里讲的,开始是从原始佛教里边探讨唯识思想的根源,然后在大乘的经典里边又举出很多唯识的思想,最后这些经典由无著菩萨整理出一部正规的弘扬唯识的论典——《摄大乘论》;而世亲菩萨经过无著菩萨的体系,从有部进入经部——《俱舍》思想,再进一步进入唯识思想,其第一部唯识论著就是《二十唯识论》,这样就把唯识宗的思想体系完成了,这个学派就叫瑜伽行派。
  那么瑜伽行派的学说是什么?下边就要讲了。“一般说是以无著为中心”,唯识宗在印度叫瑜伽行派,瑜伽行系的学说,一般说,无著菩萨是它思想的中心。世亲菩萨是受无著菩萨的劝而进入唯识的,但是进来之后,他对唯识学的弘扬不遗余力,撰的著作也最多。
  无著菩萨的思想体系,“上承弥勒,下传世亲”,他是其中的一个中心。上边弥勒菩萨教他《瑜伽师地论》、《现观庄严论》,还有《辨中边论》等等,都是弥勒菩萨讲的。无著菩萨接受之后,他就传给世亲,世亲又著了很多注解,像《辨中边论》的注解就是世亲菩萨著的。
  “法相唯识学的根本思想,在乎无著”,无著菩萨直接从弥勒菩萨继承下来,所以说根本思想在于无著菩萨;“而在传承弘布,发展成为一大派系的,却是世亲”,根本思想是无著,但是把它发扬光大、发展成瑜伽行派(唯识宗思想)的却是世亲菩萨。所以说他们两位都是不可抹杀的,一个是创立唯识宗的中心思想,一个是把唯识宗发展成一个大的学派的祖师。所以我们提到瑜伽行派,就以他们两位为祖师了。

  无著、世亲的学说,继承着原始佛说,一开头就讲缘起问题。原始佛学时期,是从人生现像,「一十二支缘起说」来讲的,后来范围大了,不仅讲人生现像,也涉及到了宇宙的现像。到了龙树菩萨这个阶段,所讲的是「受用缘起说」,主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性,而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取,外境是所取,二者都是自性空。为了便于领会,更进而提出「二谛」来。分别一切法的实相,亦以二谛为标淮。说「胜义谛」是空,「世俗谛」是有,把二者统一起来的认识就是中道观。
  到了无著、世亲时代,不仅不满足于从人生现象讲,而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此,特别提出阿赖耶识来说明缘起,叫做「分别自性缘起说」。认为阿赖耶识是一切所知法的总依,它能发生一切法。各种法有不同的自相(自性)。这是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子,由于名言种子的不同,一切法因之就有区别。


  这里又慢慢地阐发他们的思想。“无著、世亲的学说,继承原始佛说,一开头就讲缘起的问题。”佛教都离不开缘起。既然讲的是佛教,当然了,不管是唯识也好,还是中观也好,都要讲缘起的,缘起是佛教的核心,所以无著菩萨一开头就讲缘起问题。
  “原始佛教时期,是从人生现象,‘十二支缘起说’来讲的”,佛出世的时候,那是什么时候?那时印度的外道、那些人都是着重于个人解脱,他们修行都是希望能够证到解脱一切三界的苦,所以佛跟他们说的就以人生问题为主,宇宙问题因为不是机就暂时不谈,而含摄在里头,所以基本上、表面上都是讲人生问题。
  人生问题就是十二支缘起。由无明起烦恼;造了业,就是行;投生就是识;然后慢慢长大:名色、六处;长大之后……(这个我们讲《科颂》时,大家还记忆犹新吧?那么没有听讲《科颂》的人,回去把这个十二缘起看一看就可以,那也是根据《俱舍》讲的),到了年纪稍微大一点,爱,烦恼又起了;烦恼(爱)起之后,再大一点,取,那是更强烈的烦恼来了;取了之后,就要造业——有;有之后,要投下一辈子,那么生老死又来了。这是人生的轮回六道的一些现象。所以佛在世的时候,因为他们要求个人解脱,就着重讲这些问题——十二支缘起。
  “后来的范围(扩)大了”,因为研究学问,慢慢研究宇宙问题来了,那么这个学说、这个范围也扩大,要把宇宙包进去,“不仅讲人生现象,也涉及到了宇宙的现象”。
  “到了龙树菩萨这个阶段,所讲的是‘受用缘起说’”,受用缘起说是什么?“主要是从认识方面说的”。怎么样的认识?“人们的认识是从感性到理性,而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。”我们人的认识,……我们再强调一下,这篇文章是对什么机(人)而写的?是对现在的知识份子的机而写的。所以有些话都是从哲学的观点来讲问题——认识,从感性认识提高到理性认识……。实际上我们真正佛教徒,有些地方就不一定要套这些框框。这是摄受那些知识份子,有必要用这些方式来给他们说,因为在客观的表面上看,也有这些现象。这个认识,从感性到理性是提高了,但是这个认识的来源是什么?“是从内根与外境的相互作用而产生的”,就是我们的根、境相接触而产生的一些认识。一切科学,也是观察根、境相接触而产生的现象。
  那一次有个浙大的学生,他对佛教还信不下去,认为科学是最客观的,一切都是根据实验来的。我就问他:你的实验的最初依据是什么?最初的依据是五官,我们眼睛看到的、耳朵听到的、身上碰到的这些客观现象,记录下来,然后慢慢地就综合出一定的定理出来了。那么再追问一下:我们眼睛看到的,是否决定是正确的?这就不敢说了。
  一个盛了一杯水的玻璃杯,把筷子摆进里边去,我们眼睛看到的筷子是断的、弯曲的,但是手一摸,是直的,一点也没有弯;起风的时候,我们看到月亮在云中跑得很快,实际上月亮跑不跑?没有跑,是云在走,但是我们的幻觉——眼睛看好像是月亮在走。再一个,在海上,假使两艘船在迎面对开,我们就会有错觉,看到那艘船对面来了,你拼命转方向轴,想避开它,结果恰恰相反,反而碰上了;如果你正对着、两个对开的时候,好像会碰到,实际上却错开了。这个眼睛会骗人的,眼睛是靠不住的。
  再说我们眼睛的范围的局限性。我们眼睛能看的区域是多少?紫内、红外,这一段光波看到,在这个区域以外的光波就什么都看不到了。为什么狗晚上汪汪叫起来?它看到东西了,而我们人就一点也没感觉;气功师能看到的东西,一般的普通人也看不到,就是人的眼睛有局限性。科学家以这样的眼睛去观察宇宙现象,就想得到绝对真理,那是得不到的!眼睛如此,耳朵也如此,能听到的声波也仅仅是这么一段,再高的你听不到,再低的你也听不到。那么身上碰到的、鼻子闻到的,都是这样,都有局限性。
  再举一个例,同样一条河,因为业报不同的缘故,天人看到的是琉璃,人看到的是水,而饿鬼看到的就是脓血、大粪。这个你科学研究,怎么研究?你是以鬼的标淮来看?还是以人的标淮来看?抑或以天的标淮来看?你的科学实验都不行了。所以说那些科学研究的成果,碰到那些什么太空人之类的东西就都全部失去效果、没有了,他们把你的那些成果都破坏了。所以说那些科学所认为绝对的东西,根本就靠不住,真正绝对的真理在佛教里边才会有。

  这里讲到认识方面的问题。这个认识,内根对外境就是五根对五境,眼耳鼻舌身观察色声香味触,这是我们得到一切认识的来源。
  “内根是能取,外境是所取,二者都是自性空,为了便于领会,更进而提出‘二谛’来。”龙树菩萨的缘起就是能取所取都是自性空,这样子就提出二谛(胜义谛、世俗谛)的道理来了。“分别一切法的实相,亦以二谛为标淮”,世俗谛是如幻的、假的,而胜义谛是真的。这个“二谛”是佛教里边经常用的,在中观学里边就特别强调这一个。
  “说‘胜义谛’是空,‘世俗谛’是有,把二者统一起来的认识就是中道观。”就是说“缘起”跟“性空”这两个东西是统一的,不是绝对的有,也不是绝对的空,在空里边就有有,在有里边就有自性空,是这么一个中道。

  这是龙树菩萨的时候了。“到了无著、世亲时代”,这时代的人,因为交通发达了,对世间的认识也扩大了,对宇宙的问题也就更关心了,不像以前原始佛教时代仅仅着力于个人解脱,而更进入到宇宙的问题,所以“不仅不满足于从人生现象讲,而且也不限于在一般认识领域内讲缘起”,对一般认识领域感到不够了,“他们要把范围扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上”,要把整个宇宙的事情都解释完,这就出现唯识学了,把这个学问扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上,从整个宇宙一切现象的宇宙观上来看问题。
  “因此,特别提出阿赖耶识来说明缘起,叫做‘分别自性缘起说’”,分别自性就是阿赖耶识,那就是阿赖耶识缘起。

  这个为什么叫分别自性?他说,遍计所执相就是遍计所执自性;依他起相,就是依他起自性,也叫分别自性。唯识里边,说三自性。遍计所执自性是虚妄的,是我们虚妄的感觉、分别心所产生的一些幻境;依他分别的自性,就是说缘起,这个缘起有客观性的,一切法和合起来就显那个相,这也叫分别自性——依他起自性也叫分别自性;而圆成实性,就是一切法的真如实性。这么三个自性,这个以后我们还要讲,讲唯识的时候离不开这三个东西,以这三个东西来解释一切的现象。分别自性缘起说就是以依他起自性来解释宇宙的万相(缘起)。
  “认为阿赖耶识是一切所知法的总依”,所知法是什么?即整个宇宙的法,我们意识所知道的,就是我们所能够想像到的法,总的一个依据就在阿赖耶识。从阿赖耶识里边就变化出整个的宇宙,“它能发生一切法”,从阿赖耶识里产生一切法。“各种法有不同的自相(自性)”,每一个法不是一样的,各有各的特征、各有各的自相(自性)。
  “这是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子”,因为阿赖耶识里边,各式各样的种子都有,每一个种子自性不同,所以它的产生的法也是自性不同,否则的话,一团糟,都是一样的东西产生出来了——那是不一样的!因为它里边各式各样的自性都有,所以叫分别自性。为什么叫“名言种子”?因为它是没有实际的、客观的物质东西的,就是我们名言里边所产生的东西,所以叫名言种子。这个“名言”我们以后慢慢再说,先说“种子”好了,阿赖耶识的种子里边产生各种各样的东西,这个东西各有它的自性,所以叫分别自性缘起。
  “由于名言种子的不同,一切法因之就有区别”,因为种子不一样,所以法也不一样。稻的种子长的是稻,谷的种长的是谷,乃至草的种子长的是草……因为种子不同,那当然了,宇宙万物就千差万别了。这样子以阿赖耶识为总的一个依——就是所知依,《摄大乘论》叫所知依,所知就是一切法,我们能够依之所知道的法,那就都包完了,它是总的依(阿赖耶识)。【资料:《摄大乘论本》卷一·所知依分第二:「此中最初且说所知依即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽他中说。无始时来界。一切法等依。由此有诸趣。及涅槃证得。即于此中复说颂曰。由摄藏诸法。一切种子识。故名阿赖耶。胜者我开示。」丁福保佛学大辞典:所知依(术语)阿赖耶识之别名。唯识论三曰:「或名所知依,能为染净。所知诸法,为依止故。」唯识述记三末曰:「所知者,三性与彼为依,名所知依。即摄论第一所知依品是,此所知依,阿赖耶识之别名。」】
  所以以前在大学哲学系里边,他们学哲学的时候,唯识学就占了大部分的时间,用大部分的时间来讲唯识学。因为唯识学在佛教里边是最富有哲学思想的一门学问,所以讲哲学的人都要研究唯识学,这是印度的古代的哲学。当然印度哲学里边,前期的部派佛学主要是学《俱舍》,后来的就是以唯识为主了。
  这里说一切法的总的依,依靠的就是阿赖耶识。因为种子不同,所产生的法当然不同,“一切法因之就有区别”。

  有了名言种子的内容,要理解一切法的实相,就不能单纯从二谛的标淮来看了。因此,又提出“三性说”。
  所谓“三性说”,就是随名言区别而来的。(一)以名言表示而执为实有,这样所得的认识,是不实在的分别,谓之“遍计所执性”;(二)遍计执亦非凭空而来,是有所依的,它所依的自性,谓之“依他起性”(即依各种因缘而生起);(三)安立在依他起性上的遍计执,当然是不真实的,去掉了它,就能得到诸法的真实性,这样所认识的才是最完备,也最真实,谓之“圆成实性”。从自性缘起说来看,理解诸法的实相,就要详细分别三性,对实相的认识,也就是对三性的认识。


  “有了名言种子的内容,要理解一切法的实相,就不能单纯从二谛的标淮来看了”,所以提出“三性说”,这是唯识宗特别的一种学说。以前二谛能解释一切问题,但是到这个时候,人的思想复杂了,他们有的时候理解不到那么深。二谛,一是世俗谛,一是胜义谛,他们又偏到一边去,本来二谛是统一这个缘起性空的,但是后来的人根机钝,可以说是根机钝了一些,他不能领会这个由二谛统一起来的中道,那么就用三个性来讲;这样讲,容易领会一些。这并不是说唯识学胜过中观,仅仅是说后来的人根机钝了,接受不了中观的二谛,只能用唯识的三性来说,这样子好懂一些。如果我们学了这个唯识之后,就可以很明确地感到,学三性后进入中道,比二谛要容易。我自己本人是先学唯识后学中观的。学唯识的时候,感到用三性来了解中道,确实很容易,容易理解;而中观的这个二谛,开始是摸不着边的,经过一段时间之后才慢慢摸索到一些。这个唯识进入中道(一切法的实相)的三性说,对我们根机差一点的人来说,确实是容易进入。“又提出三性说”,下边接着就解释三性。
  什么叫三性说?“所谓三性说,就是随名言区别而来的”,这个话也不好说了,什么叫随名言区别而来?下边要说。
  第一个,遍计所执性。“以名言表示而执为实有”,本来是名言,没有实际东西的。名言是啥东西?都是我们思想里的一些东西,并不是客观实在有的,但经过唯识的阿赖耶识变化,好像是外在有实在东西现了。这个名言所变化的东西,我们把它执为实在有,“这样所得的认识,是不实在的分别”,这个分别是错误的,它在三自性里边,属于哪个自性?“谓之‘遍计所执性’”。遍计所执,就是周遍计度,由第六意识周遍计度而得到的一个结论,认为这是实在的。实际上是不实在的。
  第二个,依他起性。“遍计所执也非凭空而来”,遍计所执是天上空华一样自己冒出来的吗?也不是!“是有所依的”。它是依据什么而来的?“它所依的自性,谓之‘依他起性’(即依各种因缘而生起)”,就是根据客观的缘起而生的依他起。就是说,遍计所执是从哪里生出来的?是从客观的缘起上,本来是缘起如幻的,是性空的,我们却以一个执着的心把它执成实在的——从缘起上边产生一个执实的心、执为实在有自性的东西,就叫遍计所执。所谓遍计执就是从依他起的缘起上来的。
  第三个,圆成实性。“安立在依他起性上的遍计执,当然是不真实的,去掉了它,就能得到诸法的真实性。”依他起是一个中介的东西在它里边能取、所取执为实在了,由一个心(能取的心、执着的心)把一切所取的东西(山河大地、一切法)都认为是实在有的,这个错误的感觉,就叫遍计执;遍计执本身是从依他起来的,依他起里边,你搞错了,就成了遍计执。在依他起上边把遍计执除掉(你知道它是错的),把它去掉之后,显露出来的就是圆成实性。犹如空中的乌云,把它驱散之后,整个明朗的晴空就出现,那就是“圆成实”。真正一切法的自性就是圆成实性,圆满、成就、真实的性,也就是真如。所以这里说“安立在依他起上的遍计执……”,遍计执是没有的,本来是依他起的,而我们凡夫执着,把它执为实在有;把这个执着的遍计执去掉之后,当下的这个依他起,就是圆成实。
  “这样所认识的才是最完备,也最真实,谓之‘圆成实性’”,把这个不实在的遍计执去掉了之后,就能得到诸法的实相,最最圆满、最真实,就是“圆成实性”,圆满、成就、真实的自性,“从自性缘起说来看,理解诸法的实相,就要详细分别‘三性’,对实相的认识,也就是对三性的认识。”
  这是把“三性”简单地介绍一番。当然了,广泛的讲解还在《摄大乘论》里边,在《二十唯识》还没有广讲。《二十唯识》是对外辩论的,外面的那些执着,不管是外道的还是二乘的,唯识认为不真实的执着,都把它去掉;而建立自身的,是在《三十唯识》里边。而无著菩萨的《摄大乘论》,也把这个“三性”广泛地、详细地讲述了。我们下一步,《二十唯识论》之后就是《摄大乘论》,那时候,唯识自身的建设就要详细地给大家介绍了。先把一切执着去掉,这是《二十唯识》的任务。

  三性联系到“有”、“无”的概念来看,“遍计所执性”是出于遍计的执着,所以是“无”;“依他起性”是遍计生起的依据,因而是“有”,不过,它与遍计相顺(它的生起是由于遍计执的种子,生起后又有遍计执的安立),因此,这个“有”不是实有,而是“假有”。到了圆成实,才可以说是“实有”。这样认识三性,非但对“有”、“无”有了正确的认识,而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识,这是无偏见的认识,谓之“中道观”。

  “三性联系到有、无的概念来看”,前面曾说“非有非无”,那么这个“有”、“无”的概念,怎么从三自性里得到呢?
  “遍计所执性是出于遍计的执着”,周遍计度、执着一切法是实在有的,这样子得到的结论就是“遍计所执性”,“所以是‘无’”,它是没有的——本来就没有的,却把它执着为有,所以说遍计所执是没有的。
  “依他起性是遍计生起的依据,因而是‘有’”,遍计所执是从哪里生出来的?从依他起生出来的;依他起本身是什么?它是“有”的,如果它都没有,遍计执从哪里来?凭空而来?不会的!遍计执从依他起而起,依他起是“有”,遍计执是“无”。“不过,它与遍计相顺”,依他起有染污分、有清净分,染污那一分跟遍计执是相随顺的,“它的生起是由于遍计执的种子,生起后又有遍计执的安立”,由遍计执造了业,遍计执的种子就产生依他起,所以它(依他起)跟遍计执有不可分割的联系;它生起以后,又被遍计执执为实在有,“因此,这个‘有’不是实有,而是‘假有’”。
  “到了圆成实,才可以说是‘实有’”,在依他起上边,把那些虚妄的东西扫干净了,这个“有”,才是真正的“有”。这个依他起,我们可以联想到的就是缘起了,缘起是幻有,不是真的有。一切法缘起,因缘和合就产生那个东西,因缘散了就没有了;而圆成实性,就是真如,是真正的、圆满的、实在的东西,是真正的有。
  “这样认识三性”,这样子三性的安立,对有无的问题就可以有很明确地知道;“非但对‘有’、‘无’有了正确的认识,而且对‘有’的‘假’、‘实’也有了正确的认识”,不但对有、无有了正确的认识,而且对“有”里边的“真”、“假”(依他起是假有、圆成实是真有)更清楚,也有了正确的认识。
  对“有”的“假有”跟“实有”分清楚了,“这是无偏见的认识,谓之‘中道观’”。这就是唯识论里边的、认为最高的中道观,没有偏的、“非空非有”。在依他起里边,遍计执是没有的、圆成实性是有的;圆成实不是无,非空;依他起不是有,非有;依他起没有,非有;圆成实不是没有,非无——“非有非空”,就是这个。以这个来解释,一切法容易掌握。这个我们以后学到……现在是介绍,还不是真正的学,以后还要广泛地学,学了之后就知道,以这个来解释佛的中道思想,容易掌握;而中观的那个,就要靠悟性了。这个可以说就像算术一样,只要把公式加进去,就会知道了,而这个……

  世亲叙述唯识学的著作有两部:《二十颂论》与《三十颂论》,前者有他自己的长行解释;后者,是他晚年所作,只有颂没有释。这两部论,都是用心、意、识来说明唯识理论的。《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗,据早年发现的梵本,它的书名即题为《成唯识》,护法为他作的注解亦题名《成唯识宝生论》,即此可见它的内容与性质之所在。

  “世亲叙述唯识学的著作有两部:《二十颂论》与《三十颂论》”,世亲菩萨著述很多,而专门讲唯识、单是针对唯识而讲的、重要的著作有两部:一部是《二十唯识论》,一部是《三十颂论》。“前者有他自己的长行解释”,《二十唯识论》这部书,他把颂(二十个颂)作好之后,他自己解释,长行解释;“后者(《三十颂论》)是他晚年所作”,还没有作释,他就圆寂了,所以《三十唯识颂》没有注解,“只有颂没有释”。那么《成唯识论》不是有注解吗?这个注解是后来的论师作的,后来的十大论师解释《三十颂论》的著述,玄奘法师把它们揉成一部,而以护法菩萨的注释为重点,就叫《成唯识论》,世亲菩萨并没有作解释。
  “这两部论,都是用心、意、识来说明唯识理论的”,他讲唯识理论,都是用心、意、识三个东西。这个心意识,一般地说,心指阿赖耶识,意指第七末那识,识就是前六识,以这八个识解释唯识的理论。
  “《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗。据早年发现的梵本,它的书名即题为《成唯识》”,《二十唯识论》成立“唯识”,在印度文的梵本里,它的名字(书名)就是《成唯识》;“护法为他作的注解亦题名《成唯识宝生论》”,护法菩萨为《二十唯识论》作的注解就叫《成唯识宝生论》,还是把“成唯识”这个原名摆上去,而我们汉地的翻译是《二十唯识论》,“成”这个字没有翻译进去。“即此可见它的内容与性质之所在”,因为他是“成唯识”(成立唯识),要成立唯识就要把外道跟二乘的错见、不正确见批驳掉,所以《二十唯识论》重点在成立唯识。

  《二十颂论》的唯识学要点是:“识生似外境现。”意思是说识生起以后,有一种作用,能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对“识所变”没有真实的认识,把它执为外境,其实外境并不存在。这好比病目见空华,空华(外境)是没有的,病目者(凡夫)执以为真,就是遍计所执。空华没有实体,只有一个形象,这个形象,是识所变现的,所以属于识内,不在识外。既然一切统属于识。“内识生时,似外境现”,唯识论的根据就建立了。

  《二十唯识论》的要点在哪里?在“识生似外境现”。这是引《唯识二十论》的原话【资料:《唯识二十论》卷一:「安立大乘三界唯识。以契经说三界唯心。心意识了名之差别。此中说心意兼心所。唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现。如有眩瞖见髮蝇等。此中都无少分实义。」】。这个识生的时候,它有个外境显现出来,但不是真的外境,“似外境”,看起来好像是客观存在的外境,实际上还是识(阿赖耶识)变的。就是识生的时候好像是有一个客观外境现出来了,实际上是识所变的,不是客观的,叫“似外境”。
  “意思是说识生起以后,有一种作用,能把识的一部份转变成为心的对象。由于人们对‘识所变’没有真实的认识,把它执为外境,其实外境并不存在。”说得更具体一点,一个识生的时候,分两分:一个是见分,一个相分。见分是能见的主观的那个东西,相分是客观的一个现象,它们都是从识上生出来的。
  我记得在我们学法相的时候,范老居士就说,这两个东西就像蜗牛的两个角,它要伸出来时就同时伸出来、要缩进去时也一起缩进去。就是说,一个说识生的时候,决定有这两个东西:一个是能观察的,叫见分,一个是它所观察的东西,叫相分,这两个东西都是在一个识上生的。就像我们眼睛看东西,一般说,我们看客观外境,实际上从生理学来讲,我们眼睛看到的东西,是眼珠里边的外物的影子,外边的光线聚在眼珠里边,眼神经看到的就是里面的东西,并没有看到外边的境物。拿这个来作“唯识”的比喻也是比较恰当的。一个识生的时候,我们所看到的东西并不是客观的,就是识自己所变的东西。这跟照相机一样的,照相机所拍到的外境,是外边境物的光线由镜头聚集在底片上而拍摄、显现出来的,并不是真正把外边的东西直接地拍下来。
  这里意思就是说,识变的时候(说识生起以后),它生起一种作用,“能把识的一部分转变成为心的对象”,就是所观的那个心;一部分是能变,就是能观的那个心。“由于人们对‘识所变’没有真实的认识”,一般的人对识所变的对象没有认识清楚,“把它执为外境”,认为这是外境,不是我们内识所变(识所变)的。这个若你没有学过唯识,怎么会知道呢?当然是不知道的了。“其实外境并不存在”,实际上客观的外境是没有的。
  “这好比病目见空华”,这个是一般的比喻了,眼睛不好(有病),你朝天看的时候,满天的华,这个华是不是天上的?不是;那是哪里来的?是你眼睛里边的。打这个比喻就是说我们所看到的外境并不是客观有那个东西摆在那里,是我们自己的识变出来的。
  “空华(外境)是没有的,病目者(凡夫)执以为真,就是遍计所执。”以空华喻外境,本来并不是有的,但是我们凡夫的病目(有病的眼睛,即是凡夫的执着)看起来却是天上真正有华,这就是遍计所执。本来没有的东西,你说它有的,这是遍计执。这三个自性里边,遍计执是完全错误的,本来不是那个东西,却执着它是那个东西。
  我们经常用的比喻,一条粗的绳子盘着摆在地上,天黑了、天麻麻黑的时候,有人经过那个地方,一看那团绳子,就像一条蛇,啊!很害怕,赶快逃或者喊人来把它弄掉。实际上这个蛇有没有?是你自己心里想出来的,它是绳子嘛。这“蛇”就是遍计执了,根本没有的“蛇”,你自己执着认为有一条蛇。那么绳子有没有?绳子是有的。但是这绳子到底是什么东西?绳子是由一些麻线编织而成的。那是缘起了,把它这些缘起(麻线条、人工等等揉合)拆开来一看的话,本身就是一些麻线,那么“绳子”是假有。真正的东西就是“麻”,“麻”就是圆成实性,“绳子”就是依他起性,依一些缘(人工及麻线等等)就变现成一条绳子。就是说,绳子,是有的!是假有!拆开来就不是绳子了;而这个麻却是真的有(实有),编成绳子的是麻,把绳子拆掉之后,它还是麻,麻是真的有。亦即是说,圆成实性是真的有;依他起虽然有,但是如幻的有(假有);而所看到的那个蛇,决定是没有的,就是遍计执了。
  这是一般经常举的比喻。这里则用空华来做比喻,空华是没有的(遍计执)。
  “空华没有实体,只有一个形象,这个形象,是识所变现的,所以属于识内,不在识外”,那就是说并不是外境有。我们认为有,实际上是错误的,就是遍计执。“既然一切统属于识”,一切法都离不开识,都是统属于识的,那么“内识生时,似外境现”这个“唯识论的根据”就“建立”起来了。
  “唯识论的根据”就是说,当我们的识生起的时候,好像有客观的外境生起了,实际上这个客观的外境并不是真的客观的外境,是我们识里边变出来的。识有两分。见分是能看的、能观察的那个识,它变的那个相,就是我们所观的——搞了半天,就是自己看自己,并没有一个客观的外的东西在那里。但是识有这个功能,它生起之后就有两个作用:一是能观,一是所观。能观的就是识,所观的就是境。所以说,我们的眼识看色境,实际上色境也是眼识变的;耳识听声,这个声也是耳识变的;这个眼识、耳识变的色、声,客观依据是什么?阿赖耶识。那么总的来说,都没有离开识。
  一共有八个识。世间上的唯心主义者只能认识到第六识,第七识他根本就不能触及到,第八识更是梦也梦不到。所以说,把我们所讲的第八识阿赖耶识变的东西,就这唯识论来说,你说他是唯心论者,也是冤枉透顶的事情。
  我记得在文化大革命的时候,有人就批判佛教徒,说:你们是唯心主义者!那位佛教徒回答说:海!我们就是唯心论呀。他也搞不清楚。他说:我们就是唯心论啊,你批好啦,我们是唯心啦,我们错了……。实际上是不是唯心论?但是也可以说是当时迫于无奈,人家说你是唯心论,你犟也犟不了,那就唯心论算了;假使碰到其他的人,说你们是唯物论,那么也只好说,喔,我们就是唯物论了。这不是辩道理的时候了。这个时候,随便他怎么说,都可以。反正我们真正地说,既不是唯心,也不是唯物。是什么呢?缘起论!一切因缘和合里边,物也有,心也有,但都不是唯,不是先有哪个后有哪个,“唯”这个字戴不到佛教的头上来。佛教没有“唯”,也不是元,二元论、多元论的,也谈不上。
  这些问题是比较陌生一点,听过之后可能也不是就能理解,那么就靠大家讨论的时候消化了。讨论的时候,我们上次说过的,我们内部的比丘、沙弥分三组,居士们要参加哪一组就随其自愿;女众里边也可以分成两组,出家众及在家众,也可以混合。哪个学得好的就分两边带,你们自己组织去好了。像这样子的讲课,不讨论是消化不了的,所以我们讲的时候不敢讲多,让大家讨论的时候去消化,讨论不能解决的问题再提上来。这个小组的组织,希望下了课之后你们就去组织起来。好,今天就讲这里。

唯识二十论述记讲记(第一讲)思考题
 一、为什么说唯识思想是渊源于原始佛教的?
 二、佛教思想是不断发展而来的吗?
 三、试述缘起说发展的三个阶段?
 四、什么叫「三性说」?
 五、试述无著、世亲二位菩萨对瑜伽行派的关系?
 六、世亲菩萨叙述唯识学的重要著作是何?试述其主要观点及相互关系?

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 楼主| 发表于 2016-7-13 23:46:06 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-13 23:57 编辑

第二讲(唯识学简介——唯识学两大系统之唯识古学(无相唯识说))

  昨天我们把《唯识讲义》大概地讲了一下。重点是:第一,唯识思想并不是后来发展出来的,在原始佛教里边本来就有唯识的思想,因为当时对机不同,所以隐在里边,没有发挥。到后来那些唯识机成熟了,就把这个思想阐述出来。在原始佛经里边,有很多关于唯识的依据,大乘佛教的经藏里边更多。所以这第一个就是说,唯识思想并不是后人发展出来的,是佛本来就有的。
  再复习一下。这唯识思想,在印度叫瑜伽行派,瑜伽行派是什么时候形成的?以无著菩萨为主,他著了一部《摄大乘论》,把唯识思想完整地、有体系地拿出来了,接着他的弟弟(世亲菩萨)从有部转到唯识之后的第一部著作就是以“唯识”为题,即《唯识二十论》。这样,以他们两位为中心,就形成了历史上所谓的瑜伽行派。接着讲的就是缘起问题了。
  我们昨天说了这三个缘起,希望大家讨论。但是讨论的时候,据我的了解,楼上那个组的讨论就很空洞(其他的组我不知道),没有内涵。
  我们讲缘起,第一个是十二支缘起。这个在讲《科颂》的时候已经讲得很仔细。当然,刚来不久的人是没有学过了,而以前听过的人在这个时候就应当把《科颂》的十二支缘起,一是自己复习、再学一学,二是对才来的人,给他们一个启发。所以在讨论这三个缘起的时候,最根本的模式——十二支缘起,应当把它拿出来具体地讨论一下。而后面的两个缘起,分别自性缘起与龙树菩萨的受用缘起是现在才开始讲的,也要把我们听到的内涵补进去,然后,不够的或者是搞不清楚的地方,可以提问。

  今天有人提了一个问题:部派佛教里边,对“业”的看法不一样,有部认为业是色法:身业是行动,语业是声音,这是色法;而经部认为是思心所,那是心法了;还有其他部说,业,非心非色。他问,这是什么原因?
  佛陀是一位智慧圆满的觉者,而佛的弟子听佛的教,他或者是偏于听这一边,或者是偏于听那一边,不是全部听完(只有阿难尊者是全部听完),他们把自己听到的部分结合他们的修行经验,然后就创造出一个宗派,这个宗派在理论上建立一个体系,依这个体系及他的实践,就可以达到证果证道的效果。这一点每个宗派都一样,都能证果证道。但是建立的理论体系不会一样。

  就拿世间上的比喻来说,中医的医理跟西医的解剖,不一样的,中医讲的是五行、阴阳等等之类的,西医则说解剖,什么器官、怎么的构造等等;还有,中医针灸是讲经络的,二者的理论体系都不一样,但是都可以达到治病的效果。这是为什么?他们研究的不一样,他们的实践也不一样,但是治病的效果是同的。同样一种病,吃西药能治得好,吃中药也治得好,乃至于用针灸也能治好,但是各自的理论体系全部不同。中医的经脉,在西医的解剖里边是找不出来的;针灸的经络呢,更是无从捉摸,但是效果都有,这个部位针灸下去,这个区域就是会麻,而且还会麻到上边去。
  这个就是说,各人各人建立的理论体系不同,但是,实质的效果是一样的。每一部派,照他的理论去修,都能证果证道。这个问题就这么解释了。


  [回顾]原始佛学时期,是从人生现象,“十二支缘起说”来讲的,后来范围大了,不仅讲人生现象,也涉及到了宇宙的现象。到了龙树菩萨这个阶段,所讲的是“受用缘起说”,主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性,而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取,外境是所取,二者都是自性空。为了便于领会,更进而提出“二谛”来。分别一切法的实相,亦以二谛为标淮。说“胜义谛”是空,“世俗谛”是有,把二者统一起来的认识就是中道观。到了无著、世亲时代,不仅不满足于从人生现象讲,而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此,特别提出阿赖耶识来说明缘起,叫做“分别自性缘起说”。

  现在我们要补充的,就是这十二支缘起,希望大家今天还是再讨论一下。这十二支缘起就是无明缘行、行缘识、识缘名色,名色缘六入……一直到生缘老死。这十二支是什么东西、里边讲什么内容?它这里说是惑、业、苦。那么什么是惑、什么业、什么苦?如何流转?又如何还灭?这个要去把它讨论一番。否则你的讨论是空的,仅仅说:“缘起?哦,对了,缘起!”——什么“缘起”?不知道!这个是最基本的缘起,要知道。
  再说龙树菩萨的受用缘起。十二支缘起是对流转生死说的,而龙树菩萨的受用缘起主要是从认识论方面说的,就是从认识宇宙的真相这方面来说,这是龙树菩萨的看法(这里本来有讲义的,很长,但是来不及打字,到现在连那个科判都还没打出来,实在是跟不上我们的进度,只好大概地讲一下就算了)。
  龙树菩萨所讲的“受用缘起说”是怎么回事?首先,龙树菩萨认为释迦牟尼佛提出的缘起论是全面的,不是单纯地说有或者说无。他从哲学的角度来看问题,是全面的,不是单说有,也不是单说无,是有无的统一。
  我们人的认识,昨天我就讲了一下,在科学上,科学的依据是实验,实验要靠我们的五官,这五官有其缺陷性、不可靠,它有一个最大的毛病就是执实,把一切法本来是缘起性空的执为实在有。以这样子的工具(五官)观察到的现象决定不会是正确的。因为工具有错误,工具是不完整的,那么观察的结果当然是不可靠的,仅仅是近似地、有一点靠近,不是真正的真理。
  龙树菩萨认为,要认识真理,一定要把我们概念上的一切范畴都排开;带着这些概念去看问题,总是会偏(片面)的。他就把这些概念归纳为八个,就是八不中道,这八个基本范畴都要把它去掉,这样子地去观察问题才能够达到宇宙的真相。这八个就是生、灭、断、常、一、异、来、出。不生不灭、不一不异、不断不常、不来不出,把这八个都否定了,就是把我们所有的概念都否定掉了。这样子单纯又直观(现观)——现前、直接、不带名言地去观察,才能得到一切事物的真相。那就是根本智,一切事物的自性空的本性。这样子以根本智通达自性空之后,认识到一切万物的自性就是空性,然后它的现象,由后得智来认识。这个后得智是带名言的,就是有概念的了,这个概念跟我们没有得到根本智之前的概念是不一样的。没有得到根本智之前,我们看问题都是实实在在的,山就是山,水就是水,踏踏实实的;而得了后得智之后,知道它本来自性空,虽然是山,但它是如幻如化,是从缘起和合而来的,不是那么踏实的东西了。
  这个过程,禅宗里也有说。本来你没参之前,“见山是山,见水是水”。到了功夫纯熟之后,“见山不是山,见水不是水”,那就是证到空性,山不是山,水也不是水了。到后来二十年以后,“见山还是山,见水还是水”,那是后得智,已带了名言,山还是山,但是这个“山”不是我们以前没有证到空性的山了,而是如幻如化、缘起和合的山。这是禅宗的一个公案。
  这在《金刚经》里也有:“所谓般若波罗蜜”,一般的凡夫说的般若波罗蜜;“即非般若波罗蜜”,它自性是空的,不是你说的、所执着的那个般若波罗蜜;“是名般若波罗蜜”,那是后得智把概念用上去了,也叫般若波罗蜜,但是这个般若波罗蜜,不是原先执着得实实在在的那个般若波罗蜜了。【资料:《金刚般若波罗蜜经》(姚秦三藏法师鸠摩罗什译本):「佛告须菩提:是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字,汝当奉持。所以者何?须菩提!佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜。」《金刚经解义》(鸠摩罗什译,六祖慧能解义)卷二:「佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。」】
  龙树菩萨有一句话,天台宗经常引的:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义。”【资料:《中论》卷四:「诸法有定性。则无因果等诸事。如偈说:众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义,未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」】
  “因缘所生法”,凡夫在没有证到空性之前,认为因缘和合的法是实在的法,桌子就是桌子,凳子就是凳子,山就是山;“我说即是空”,它的自性是空,以根本智观察的时候,知道它是自性空,这个空是它的本相;然后,它带着名言的现象,“亦名为假名”,桌子也好、凳子也好,都是假名安立,不是实实在在的。这样子来认识一切事物,“亦是中道义”,就是中道的看法。

  龙树菩萨观察宇宙,就是用认识论来观察的,这样能够得到宇宙的真相,这个缘起就叫受用缘起。如前所述,“内根是能取,外境是所取,二者都是自性空”,我们的心(内根,根识)是能取,所取的,就是外境,这两个都是自性空。“为了便于领会,更进而提出二谛来;分别一切法的实相,亦以二谛为标淮”,这样子,说“胜义谛是空”即是“我说即是空”,而“亦名为假名”,就是世俗谛,“世俗谛是有”,假有的、如幻如化的有。“把二者统一起来的认识就是中道观”,从它的自性看它是自性空,从它的缘起上看则是假的,是如幻的缘起。一边是胜义谛,一边是世俗谛,二者是拆不开的,就是一个东西的两面观。从世俗谛的缘起上看,它是假名的有;从胜义谛上来看,它自性是空的。这就是所谓的“受用缘起”了,他对一切法就是这样子认识的。
  到了无著、世亲时代,他们更进一层,因为这个时候的人的思想更广泛了,交通也发达了,认识的东西、接触的境界更大,他们探讨的范围更广,整个的宇宙都包进去讲,所以这时讲的是“分别自性缘起”,以阿赖耶识作为根本。

  什么叫依他起性?这在《摄大乘论》第四卷里边有一句话(资料一)。这句话我希望你们写一下:“此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识(注:此句于《摄大乘论本》卷二,《摄大乘论释》卷四)
  “此中何者依他起相?”这是阿赖耶缘起,它是依他起了,其间什么叫依他起的相呢?“谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。”阿赖耶识为种子,还有它的现前的虚妄分别所摄的各种识(即前七识,了别的识,“虚妄分别”有很多“识”)——凡是虚妄分别里边所包含的识,以及那个阿赖耶识种子,就是依他起相。就是说,阿赖耶识的种子产生其它虚妄分别的识的现行,这个就是依他起的相。这些是因缘和合而生的,是有东西的。在依他起生起之后,能取(能认识)的识跟所取(所认识)的境交织地在看的时候,产生执着,认为是实在有的,这个就是遍计所执性。本来没有的东西,却偏偏执为实在有。
  遍计执是没有的,依他起种子生现行是有的,虚妄分别识也是有的,但这是在识来认识它的时候产生的执着,执为是实在有的东西。犹如把绳子执为一条蛇、在天空中执着有空华。这个空华跟蛇是没有的,是遍计执,是我们凡夫执着产生的,实际客观上并没有这个东西。这遍计执是没有自性的,其本是无的了。
  这样子的缘起就是说,一切因缘的和合就是阿赖耶识的种子起现行(依他起性),这些东西是有的;而这个识在认识的时候产生执着,叫遍计执,这个遍计所执性是没有的;在这个虚妄分别的依他起性里边,把遍计所执虚妄的那一部分除掉之后,就是圆成实性。犹如说在绳子上把蛇的幻觉(虚妄分别)除掉之后,这个绳当下就是麻,绳子是假相,是麻编织而成的;你认识到绳子的本性就是麻,这个“麻”即是比喻“圆成实性”。即是说,把“蛇”的概念除掉之后,仔细一观察,一切都是缘起法,它本身就是圆满成就真实的性(圆成实性),就是真如。
  这三个缘起,我们要求大家把它深入——不能很深透的话,起码要对它有大概的理解。这是表面上从学说的发展来说,实际上佛讲的法里边早就有这些内容。最初佛亲自说的是十二支缘起,后来的受用缘起也好、分别自性缘起也好都隐在里边,没有阐发出来,到后期的大乘根机成熟之后,才把它们的意义阐发出来;表面看好像是发展出来的,实际上是佛早就说了的。
  希望大家在讨论这三个缘起的时候,要稍微地把它具体的内涵了解一下,还不能很深透的话,大概什么叫缘起、什么叫分别自性缘起、什么叫十二支缘起,心里要有一个数。这是讨论的具体内容。否则你讨论,啊,怎么怎么怎么……,就说了两句话,真正的收益是没有的,没有得到真正的受用。希望大家把它具体地解释一下。

  缘起的变相很多,华严宗就说法界缘起。十二支缘起里边还有很多变化,有刹那缘起、有连缚缘起、有分位缘起、有远续缘起【资料:《阿毘达磨俱舍论》卷九〈三分别世品〉:「又诸缘起差别说四。一者刹那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何刹那。谓刹那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。刹那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」】。十二支缘起在唯识里边,我们在《广论》(卷七)也学过了,有能生支、能引支、所生支、所引支,又分了这四个支来分别它。那就是说,讲缘起的时候,每一个宗、每一个派都有它一定的格式。我们现在对最基本的十二支缘起要知道,然后变化起来可以有一个依据;再进一层的,对中观宗的受用缘起,大概地也要知道一些,对唯识宗的分别自性缘起也要知道一些。这个将来我们会广讲,但是现在开头也要有这个概念。
  这是把昨天讲的三个缘起的内容再补充一下,希望你们讨论的时候也要补充一下。而“三自性”,他讲得很多了;虽说了很多,但仅这一点也不敢说就能掌握“三自性”了,所以我们还是再回顾一下。

  [回顾]所谓“三性说”,就是随名言区别而来的。(一)以名言表示而执为实有,这样所得的认识,是不实在的分别,谓之“遍计所执性”;(二)遍计执亦非凭空而来,是有所依的,它所依的自性,谓之“依他起性”(即依各种因缘而生起);(三)安立在依他起性上的遍计执,当然是不真实的,去掉了它,就能得到诸法的真实性,这样所认识的才是最完备,也最真实,谓之“圆成实性”。从自性缘起说来看,理解诸法的实相,就要详细分别三性,对实相的认识,也就是对三性的认识。
  三性联系到“有”、“无”的概念来看,“遍计所执性”是出于遍计的执着,所以是“无”;“依他起性”是遍计生起的依据,因而是“有”,不过,它与遍计相顺(它的生起是由于遍计执的种子,生起后又有遍计执的安立),因此,这个“有”不是实有,而是“假有”。到了圆成实,才可以说是“实有”。这样认识三性,非但对“有”、“无”有了正确的认识,而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识,这是无偏见的认识,谓之“中道观”

  什么叫三自性?“所谓‘三性说’,就是随名言区别而来的。”名言就是“概念”,以概念表示事物。(一)本来是虚妄分别的,但是却执着它是实在有,这样所得的认识就是“遍计所执性”。这个遍计所执的依据——唯识学乃至中观学以下的,都认为假的东西,必定依据真的而来,没有真的就没有假的。比如说“空华”,空华是假的,但必定还有真的花;有真的花,你才知道假花。又如月亮,“第二月”,必定还有第一个真的月亮,那才成立那个“第二月”;否则,没有那个真的“第一月”,这“第二月”是说不上去的。(二)遍计所执是假的、是没有的;没有的东西,它的依据是从有的方面派生出来的,即遍计所执“亦非凭空而来”,它所依的就是“依他起性”。这依他起是怎么依出来的?我们刚才讲的,依他起,一个是识,一个是所观的对象,能观的识、所观的对象,当他们在起交涉的时候,本来是缘起性空的,你认为它是实在的,这样一执着的话,就成了遍计执。所以说遍计执并不是凭空而来,就是依他起的这个能观的识跟所观的境二者之间产生了执着,就变成遍计执。(三)在依他起里边把遍计执(执着)除掉之后,那时候显现的就是“圆成实性”,犹如说虚空里边把乌云驱散之后,所显出来的就是晴空——蓝色的光明天空。
  这就是三自性的大概的关系。他这里(简介)文字上也讲了一些,大家仔细看一看,我们今天是复习一下,不能再一个字一个字地念。那么现在要接着讲下去了。

  昨天讲到《二十唯识颂》的要点:“识生似外境现”。这《二十唯识颂》的纲领,即是说,一切法,它依据的就是一个识。能观的是识,所观的境,在我们凡夫的眼光看来,好像是在外界有客观实际的东西,而唯识论的重点则是说,我们所认为的一切外境实在有的东西都是识变的。所以说识生的时候,一方面固然产生一个能观的了别的心,同时它还生一个境,这个境看起来好像在外界、是客观的——识生似外境现,识生的时候,好像有有一个是客观的外境现出来。“似”,好像是,实际上不是。意思是说,识生的时候有一个作用,把识一部分变为心的对象。
  这个我们昨天讲了,识生出来,就像蜗牛两个角那样,要么不出来,一出来的话,分成两部分:一个是能观的,能认识的东西,叫见分,一个是所认识的对象,叫相分。本身就是一个东西,一个东西分了两个作用:一个能观,一个所观。这怎么一个东西变两个呢?这个很简单,我们的眼睛,我昨天打过比喻了,能看的是眼睛,但是眼睛看的是什么?就是眼珠里的那个倒影子,都在眼睛里头,并不是看到外界的东西。这个懂一点生理学的人就知道,我们眼神经所看到的东西就是在眼睛里边外境的那个倒影子。犹如照相机所拍的相片,是聚在镜头上的光,并不是照到外边那个东西,外边的光收拢来,就照在那个底片上去了。
  所以说识生的时候,分两部分,一部分是能认识的心,一部分就是所认识的对象。把对象看作是外边的、心是内边的,这是凡夫的错觉,实际上没有客观的外境!《二十唯识》就是讲这个东西。这部论出来之后,就批判了很多外道及二乘的不正知见。昨天讲到这里,我们接下去。


  不但如此,它还要人们对唯识的原委有个正确的认识,就是说要知道“境”是以识为性(本质)的,境不过是认识的一部分。这样,唯识学说既有了否定(否定外界的真实),又有了肯定(对唯识的正确认识),而且不止是对个别事物,对一切事物都应该如此认识。就是说:要把对唯识学的认识,构成普遍的真理,这就是“唯识观”。

  “不但如此,它还要人们对唯识的原委有个正确的认识”,不但要知道是识生的时候好像有一个外境显现,还要对唯识学的原委正确地认识一下,“就是说要知道‘境’是以识为性(本质)的”,这个境,它的本质就是识,“境不过是认识的一部份”。
  “这样,唯识学说既有了否定”,否定什么?“否定外界的真实”;“又有了肯定”,肯定“对唯识的正确认识”。就是说一切法生的时候都离不开识,即使是我们所说的客观外境,也在识里头,并没有离开这个识。“而且不止是对个别事物,对一切事物都应该如此认识”,并非仅仅对个别的东西是这样的认识,对一切宇宙的万事万物都是这样的认识,都离不开这个识。这样子,就形成唯识的体系了,宇宙万物都是这么回事,都没有离开识。
  “就是说:要把对唯识学的认识,构成普遍的真理,这就是‘唯识观’。”整个的世界都可以唯识的方式来观察问题。


  以上是《二十颂论》的主要观点,此外,它还提出了种种疑难加以沟通。但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论,至于正面论述,识怎样变成境等现象,以及整个唯识学说的性、相、行、果,在《三十颂论》中,才有详尽的发挥。
  上述学说的要点,是无著、世亲学说的高峰。不过从认识论角度构成的唯识理论,在龙树时,就指出了方向。所以从龙树到世亲,他们立说的精神仍是一脉相承的。
  无著、世亲学说的最后一个特点,是方法论上运用了“因明”,并加以发展。


  “以上是《二十颂论》的主要观点”,前面是介绍一下我们要学的这部《二十唯识论》的主要的观点。“此外,它还提出了种种疑难加以沟通,但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论”,《二十唯识》只是把自己的观点提一下,并没有很广泛地解释,它著力的主要是在解释那些外难,一切外道及二乘对唯识不了解的种种非难,把它们一个一个地批驳掉。这是《二十唯识》的任务,把那些凡夫、外道、二乘等等对唯识的一些非难都批驳掉!从批判的角度,把一切错误的观点批掉,就显出自己正确的观点了。
  “至于正面论述,识怎样变成境等现象,以及整个唯识学说的性、相、行、果,在《三十颂论》中,才有详尽的发挥”,《二十唯识论》只是提出了自己的主要观点,至于仔细地讲述,识是怎么变外境的,整个的唯识学是怎么样子讲的,它的性、它的相、它的行、它的果是怎么样子构成的,等等,《二十唯识论》并没有仔细讲,它只是对外边的那些问难加以批驳,而这些内容就在《三十唯识颂》里广讲。所以说这两部论是相辅相成的,一个是对外释难,一个是内部建设。
  “上述学说的要点,是无著、世亲学说的高峰”,这《二十唯识》、《三十唯识》最重点的学说,就是瑜伽行派——无著、世亲学说的最高点了。我们学唯识,学到《成唯识论》就是最高峰,再上去就没有东西了。
  这《三十唯识论》,世亲菩萨著作了颂之后,还没有把长行写出来,就圆寂了,后来他的弟子(十大论师)对这部论都作了详细注解。玄奘法师在印度戒贤论师座下学好之后,回到我们汉地,本来想把十大论师的每一部论都翻译的,后来由窥基大师劝请,把这十部论著(注解)揉合成一部,以护法菩萨的观点为主、其他的为附带,合成一部书,这样我们看起来容易些。如果十部书全部翻出来,当然了,原著的面貌一字不改地存在是好事情,但是对末法时期众生的根机差的人来说,这一部论以十个观点去看,确实也费事情;而把它揉合成一部,以护法菩萨的观点为主,这样对后学确是容易得多。窥基大师就劝请玄奘法师这样子做,玄奘法师也答应了,所以这《成唯识论》就是把十大论师对《三十唯识颂》的十大注解揉合而成的一部论著,这个学术观点就是无著、世亲学说的最高峰。
  “不过从认识论的角度构成的唯识理论,在龙树时,就指出了方向”,这里就是说“沟通”了。龙树菩萨的受用缘起(即其二谛道理)跟无著世亲瑜伽行派的分别自性缘起(即三自性学说),这二者是不是有矛盾的?后来的唯识跟中观经过累次的辩论,好像里边矛盾很大,但是从原始的学说来看,二者是一致的!在龙树菩萨的受用缘起就已指出,要认识宇宙的话,要从认识论方面下手,才能观察真相。后来无著世亲的分别自性缘起也是继承了这个观点而来的,也是从认识论下手的。所以从这一点看,早就指出方向了,“从龙树到世亲,他们立说的精神仍是一脉相承的”,并不是有敌对矛盾的。
  龙树菩萨指出了的方向是怎么样的?龙树菩萨说的假名,“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名”,一切法的缘起性现象是假安立的,假安立的假名,名是从口上说的,如果从心里的意思来表达,唯假的就成了唯表,唯表最后就是唯识。这个里边有一定的联系:从口上说是假名,从心里上就是表达,什么表达?识表达。唯假、唯表、唯识,这是有一定的联系性的。所以说唯识论,跟龙树菩萨的受用缘起,不是绝对矛盾的。但是演变到后来,里边的辩论很多,到了现在,一般认为学了唯识跟学了中观,有的时候两个好像不相容了。在印度当时,演变到后来,两个学派的矛盾激烈到怎么样子呢?“分河饮水”!【资料:分河饮水《金刚经疏记科会》卷五(唐圭峰大师疏 宋长水大师记 后学古杭云栖释大滨科会):「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一:「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」《济缘记》卷二:「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也。」】我们在这个地方住,但是我们不跟你喝同一条河里的水!就是说跟你们合不拢的,不喝同一条河的水。两条河,我们瑜伽行派喝这一条,你们中观喝那一条好了,我们不跟你喝同一河的水。那就是说他们之间的意见分歧得很厉害了。而实际上在原始的时候并没有那样的分歧,这是后来的人有执着,那些祖师、大菩萨是根本没有这些执着的,是能沟通的。
  “无著、世亲学说的最后一个特点,是方法论上运用了‘因明’,并加以发展。”“因明”本来是印度的一种学问,在佛陀应世之前就已经存在,在佛教成立之后,尤其是经过无著、世亲的努力,把因明学介绍到佛教里边来,不但是介绍进来了,还把它改造成为更完整的因明学。到了后来的陈那、法称,那是发展到最高峰(后面会讲到,陈那、法称也是瑜伽行派的,不是中观派的)。这个都是瑜伽行派的一些成就。
  这里是把瑜伽行派的成立、其学说内涵、三自性跟分别自性缘起,大概地介绍一下。下边讲“唯识学的两大系统”,瑜伽行派里边又有两大体系(系统)。

唯识学的两大系统
㈠唯识古学(无相唯识说)

  尽管世亲的学说规模大、方面广,可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中,却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中又有两个系统,其一是比较偏于保守的,注意保持世亲学说的原来精神,甚至连文字上也尽量保持原貌。由于他们与另一系比较起来,偏于重视旧说,所以一般称之为“唯识古学”。

  中观里边有分派系,瑜伽行派里边也分派系,最大的两大体系是古学和今学,现在就介绍这两派。
  “尽管世亲的学说规模大、方面广”,世亲的学说观察宇宙的缘起是用认识论,在论辩的时候方法上用的是因明(印度的逻辑),规模很大,方面也很广。“可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中,却始终是以唯识说为主导的”,尽管范围很广,方面也很宽,但其主流是唯识,乃至后来发展形成瑜伽行派,都是继承这个主流(唯识),没有脱离这个轨道。
  这里我们再提醒一下,所谓的“发展”是从表面上研究学问的角度来说的。实际上这些学说,佛在世的时候早就有了,只是隐在里边、没有发挥,后来的人把它阐发出来,并不是独创的。所以有些人,他想创造一种新的学说。佛教里边没有创造,佛把所有的一切都说完了。如果你创造出某种新的学说,与佛所说的是相违背的,那就是外道,不是佛教。我们研究世间的学问,哲学也好,科学也好,总想有所创造、能够超出前人的那些规模,自己发明一个新的东西,就是学说的突破,认为是一种很新的发明,大家很推崇的事情;而在佛教里边,却不能这么做。佛教里边,能够继承佛的原来的说法,那是最好的,尤其是佛在世没有广说的,把它阐发出来,这也是可以的。但是离开佛说,自己要“创造”一个新的,那绝对是外道。不能离开佛说的一个字:“离佛一字,即同魔说!”这个不能离开一点点!所以在佛教里边,不要搞发明,不要搞创造,要把佛的原意继承下来,就是最好的,不能搞发明创造的事情。这个很多,现在很多人在发明新的东西,认为自己比佛还高一等。这些实际上早就已经脱离了佛的轨道,自己成了外道。这很多啊!什么法轮功之类的东西,都认为他自己是出于佛而超出佛教,好像青出于蓝而胜于蓝那样的。这个就是笑话了,你比佛还厉害?不可能的!这样的人很多。
  在唯识学说发展中又有两个系统。“其一是比较偏于保守的,注意保持世亲学说的原来精神”,第一个比较保守,不敢超越世亲菩萨的学说,“甚至连文字上也尽量保持原貌”,文字上也不改变。精神的原貌不改动,文字上也不随便动,这是比较保守的一派。“由于他们与另一系比较起来,偏于重视旧说”,这“旧说”就是世亲原来的说法,“所以一般称之为‘唯识古学’”,他们是保守的、忠实世亲的原说的,所以称它为“唯识古学”。那么相对的另外一个就是“今学”了。这里先讲“古学”。

  唯识古学的代表,先有难陀,他的思想,渊源于《摄大乘论》。《摄论》中成立唯识的理由,主要三点:
  (一)由唯识无义,“义”就是境。即是说,心法中只有识而无境。心法的对象都是无体的,不实在的,所以成立了唯识。
  (二)由有见相二,虽无实境,但它有个来源,这个来源,仍然是识。因为心与境是以“见”、“相”的关系,而统一在一种识里的,如眼识属于“见”,所见的各种色识就是“相”,色识也统一在眼识中,成为一组,总的谓之眼识,因此,这也成立了唯识。
  (三)由种种相生起,前五识都各有自己的确定对象,如眼限于见色,耳限于闻声等,到第六意识,范围就宽了,它可遍缘十八界,但仍属于“相”的一边,所生起的种种相,仍在识的范围内,所以也成立了唯识。


  “唯识古学的代表,先有难陀”,他们都是世亲菩萨的弟子,“他的思想,渊源于《摄大乘论》”,难陀的思想是从《摄大乘论》里边发展出来的。“《摄论》中成立唯识的理由,主要有三点”,这是解释《摄大乘论》的主要内容了。《摄大乘论》建立唯识学的主要论点有三个。
  第一个理由,“由唯识无义”,只有识,没有境。没有客观的外境,一切境都是识的变相(《二十唯识论》也是发挥这个道理)。“‘义’就是境”,在法相唯识里边,谈到这个“义”,一般就是用来指“境”,二者是通用的。“即是说,心法中只有识而无境,心法的对象都是无体的,不实在的,所以成立了唯识”,就是说,整个的宇宙,只有那个能认识的心(识),所认识的那个外境,并不离开那个心(识),仅仅是这个识的相分,并不是离开识之外还有一个客观的外境。所以这第一个就说“唯识无境”,只有识,没有外境。
  第二个理由,“由有见相二,虽无实境,但它有个来源,这个来源,仍然是识。……因此,这也成立了唯识。”这是把前面的总的纲要再明细地解释一下。若说没有境,那么我们看到的是什么东西?
  这个我们上一次也讲过,一个识生的时候,两个作用同时起来,如蜗牛二角,要生一起生,要不生就都不生。哪两个作用?一个是能见,一个是所见,能见的叫见分,所见的叫相分。
  只有识,没有外境。虽然没有实在的境,但是我们所看到的东西,是有它的来头的。什么来头?就是相分。并不是说我们什么都没有看到,自己构成一个东西。好比我们看到桌子,好像这桌子是我们想象出来的,实际没有看到,是我们心里边想象这么一个桌子……。不是那回事!还是看到有桌子。这个桌子是什么来头呢?就是相分。我们这个识里边,一部分是能见的见分,一部分是所见的相分。这个相分是存在的,我们看到的就是相分,并不是虚构的。但是这个相分并不离开识,就是识所变的,所以说还是唯识,没有境,外境是没有的。
  “因为心与境是以‘见’、‘相’的关系而统一在一种识里的”,心就是见分,境就是相分,没有离开识,都在识里边,统一在识里边。不管是能见的见分也好,是所见的相分也好,都是识,所以说“见”、“相”就是统一在一种识里边。
  打个比喻,“如眼识属于‘见’”,眼睛看东西,能观的眼识,那是见分;“所见的各种色识,就是‘相分’”,我们看见红的蓝的、桌子凳子等等,都是相分。这个相分,在讲《五蕴》、《百法》的时候是色法;到讲唯识的时候,这个色法也属于识,所以叫色识。眼识固然是识,色法也是识,叫色识。这个色识,“也统一在眼识中”,眼识生的时候,能观的见分是眼识,所观的相分就是色识,所以看到的这个色,并没有离开识,只是眼识的一部分变成色了。所以这个色也是识。“色识也统一在眼识中,成为一组,总的谓之眼识”,总的名字叫眼识,眼识里边能观的还叫眼识,所观的就是色识。“因此,这也成立了唯识”,从这个眼识看色的一方面来说,还是“唯识”了。

  现在再简单地跟大家说一下,我们眼睛看东西,是不是看到外边的东西?这个大家想一想,我们讲过了。我们眼睛看到的,从生理学上说,是看到眼珠里边的影子,并没有看到外边的东西。这个影子是哪里来的?外边的光线聚在里边的,所以眼神经碰到的是眼珠上的东西。当然我们眼识的色识不是这个眼珠上的东西,但是可以比喻一下,即使没有往外看,还是看到里边的东西。我们眼识看东西,能看的眼识,它变了一个相,这个相就跟外边的——外边的这个也不是实在客观的,是阿赖耶识变的,阿赖耶识变的这个山河大地,我们眼识去看的时候,眼识的相分就跟外边的阿赖耶识变的山河大地一样,变的一个相,统一在眼识里边。眼识看自己的相分,看到的是这个,阿赖耶识的相分都没有看到,只看到自己眼识里的东西。打个比喻,眼睛看到的是眼珠里边的那个倒影子,并不是看到外边的东西。这个就是唯识。我们看到的境不在识外,就在识里边,用眼识来作比喻,成立唯识。
  第三个理由:“由种种相生起,前五识都各有自己的确定对象,如眼限于见色、耳限于闻声”,还有鼻子限于闻香等等,“到第六意识范围就宽了”,一切都可以缘——这个我们在讲《五蕴》《百法》的时候也说了,眼睛的对象是色,耳朵的对象是声,鼻子的对象是香,舌头的对象的味,身的对象的触,意的对象是法,这个法很宽,什么东西都包在里头,乃至无为法都可以包在里头。以意识的范围来说,境是特别宽,“它可遍缘十八界”,十八界都可以缘。“但仍属于‘相’的一边”,虽然缘得那么宽,也还属于相,也是识变的,“所生起的种种相仍在识的范围内,所以也成立了唯识”。前面是用眼识作比喻,那么我们推广,耳识听到声音,能听的见分是耳识,所听的相分就是声音,这个声音还是在识(耳识)里边;乃至意所接触的法,这个法也是意识的相分,都没有离开这个识。所以从多方面归纳起来,一切都是唯识,没有外境。
  这是《摄大乘论》里边的论点,难陀就是根据《摄大乘论》的这三个论点来成立他的唯识学。到这里就告一个段落了,下边再说它的发展,就是阐释难陀对《摄大乘论》里边还有的一些更深的看法。

  难陀根据《摄大乘论》的说法,有了发展。他把见相固定了,把八识分开来讲,说每种识都个别的有其见相,如眼与色相对,耳与声相对,分工明确,不相紊乱。就是说,每一种识生起时,都有两种作用:一是能取境的,叫做“见分”;二是它转变成为所取的境,叫做“相分”。难陀认为:二分中,见分为识的自体,相分是转变出来的,所以是不实在的虚像。如以三性区别,相分是虚像,属遍计所执性;见分因有分别作用,属于依他起性;只有到它转变成净的性质以后,即认识到这相分是不实在的以后,那时所显的才是圆成实。

  “难陀根据《摄大乘论》的说法,有了发展”,这个“发展”,我们要明白,不是难陀自己发明,而是佛本来就有的意思,经过他把佛陀本来就有的意思阐发出来。在佛教里边,没有发明,也没有发展,如果离开了佛的轨道(教导)就是外道。这个话一定要记住!尽管书里边说有“发展”等等字眼,但是我们要知道,仅仅是表面上的发展,实质上是佛早就说了的,它的意思隐在里边,后人把它阐发出来,并不是新的、以前没有的“发展”。
  “他把见相固定了,把八识分开来讲,说每种识都个别的有其见相”,他说每一个识都有一个见分、一个相分,八个识各有见分、相分。假使眼识来说,有眼识的见分,有眼识的相分,眼识的见分就是能观的眼识,眼识的相分就是所观的色识,都是识。那么耳朵,能听的是耳识,所听的是声识,这个声识就是耳识的相分……乃至阿赖耶识,也有见分相分。

  打比喻,“如眼与色相对,耳与声相对,分工明确,不相紊乱”,这是对凡夫说了。到了六根清净位的时候,六个根互用,眼睛可以听,耳朵可以看,乃至鼻子可以思考问题。在凡夫有其局限性,到了六根清净位(那还没登地呢)的时候,六根已经可以互用了。所以我们看到世间的一些现象,某些特异功能,他腋下能够看字,好像是很稀奇,实际上仅仅只是六根互用的某一个很小的体现,因为这个人的业报特殊,在这方面他有一些特殊的功能。这个是很局限性的现象。实际上到了我们真正证了六根清净位的时候,那时候我们的六根互用范围比这个广的多。这里对凡夫来说,眼与色、耳与声等等六根对六境是“分工明确、不相紊乱”的。“就是说,每一种识生起时,都有两种作用:一是能取境的,叫做‘见分’;二是它转变成为所取的境,叫做‘相分’。”所取境的相分也不是外来的,“是它转变成为所取的境”,就是那个识,一部分是能取(见分),一部分是转一个所取的相(相分)。
  “难陀认为:二分中,见分为识的自体,相分是转变出来的,所以是不实在的虚像……那时所显的才是圆成实。”这是难陀的看法,是他的体系。
  每一位祖师都可以成立他的理论体系,但是我们学法的人,学一种法就是一个体系,不能把这一个的体系用到那一个的修法上去,那就混淆了。所以我们经常劝大家一门深入。如果你学的是我们格鲁康萨仁波卿的法流,那你从康萨仁波卿的理论到康萨仁波卿的修法,这样子去学修是一个体系。等于说一部完整的机器一样,它的零件、配件、组件都是协调、配得拢的。如果你把康萨仁波卿的体系的修法跟其他的宁玛等等派别的理论凑合起来合修的话,那是修不成的,因为他们的理论体系跟修法是不一样的,差一点点都不行!一部机器,比如电视机、录音机,它里边的线路是集成线路;这集成线路,每一部机器里都不一样,每一个牌号,它的线路是不一样的,如果你把这一个牌号的线路跟那一个牌号的线路揉合到一块,那你的这部电视机是不会动的,既不会响也不能看,为什么?线路都乱掉了。
  所以我们劝大家,学法要单纯一些,不要东套西参的。如果你是祖师,你可以自己配合一个体系,这是可以的。天台宗、华严宗,各个祖师,他们独立成一个体系,依其方法修行,决定证果证道!这个没有问题。但是我们不是祖师,没有那样的能耐,你硬要去东配西配的,配得不好,爆炸,把你自己炸死——那就是非但修不成,还堕落下去了,或者是着魔,那就是“爆炸”了。所以说我们不要自作聪明,要根据传承,一步一步地、不跳越其轨道,好好地走。不要自作聪明,“我发明一个东西、我加一个东西”。有的人,四加行修了之后,问:我们能不能把这个观想放在那个修法里头?我说:不能!为什么?这个传承是这个传承,那个传承是那个传承。你修那个传承,就用那个传承;你修这个传承,就用这个传承,不能用这个传承的观想跟那个传承的修法配起来修,因为这样会出毛病的!

  这里说难陀的看法。他认为,识的体就是见分,“见分为识的自体”,见分是实在的,是有体的。“相分是转变出来的”,是从实在的见分的识里边变出的一个相分,“所以是不实在的虚像”,这个相分是假的、虚妄的、不实在的。“如以三性区别”,三性——遍计所执性、依他起性、圆成实性,以这三性的区别来看的话,“相分是虚像,属遍计所执性”,即相分是没有的;“见分因有分别作用”,见分是有作用的、实在的,“属于依他起性”。
  这是难陀的思想体系。他说见分是真的一个识(唯识、唯识,说的就是这个见分),它是有体的;而相分,虽然是识,但是是识里变出来的,是虚妄的,属于遍计所执,不是属于依他起。“只有到它转变成净的性质以后,即认识到这相分是不实在的以后,那时所显的才是圆成实”。

  这是以三自性来配了。见分是依他起性,它是因缘和合而成的,阿赖耶识的种子,它变了现行之后,眼识它的见分是有体的,属于依他起;从里边变出个相分来,那是本来没有的,是虚妄的,属于遍计所执;在这个见分的依他起里边,把这个虚妄的相分的遍计所执去掉之后,所显出来的就是圆成实性,这是真正的识的本性。这就是难陀的唯识观的一个大概的阐述。

  难陀从《摄大乘论》出发,首创见相二分境,同时又与“种子说”相联系而创“种子新熏说”。把新熏的理论贯彻到实践修行方面去,认为修行所取得的清净法种子(无漏种子)也是熏习而成,但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的,而有待于新熏。这样,“五种姓”的说法就不一定要坚持了,这是难陀主张特殊的地方。

  “难陀从《摄大乘论》出发”,他的依据主要是《摄大乘论》,“首创见相二分境”(这个“创”,我们也要注意,不是创造的创,就是以前还没有发掘出来的佛教的道理,他把它发掘出来)。他最初提出见相二分境,“同时又与‘种子说’相联系而创‘种子新熏说’”,他把见相二分跟那个种子学说联系起来,就阐发出一种新的学说,认为种子是可以新熏的。
  这个问题是个大问题。在性宗里边说,一切众生皆有佛性,都能成佛。在相宗里边,却是分别成五种种性:定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性、无性。是定性声闻种性的,就只能修到声闻为止,不能变菩萨;是定性菩萨种性的,只能修菩萨道,不会变声闻;是定性缘觉种性的,就只能修到缘觉了;无性的,就是一阐提,那不能成道,没有无漏种子,永远是凡夫;如果是不定性的种性,碰到好的缘,他可以成佛,碰到其他的缘,他可以成声闻缘觉,也可以什么都不成就,就是不定,他的性不定。而性宗则说,一切众生都能成佛!这个怎么讲呢?在唯识宗,说“一切众生都能成佛”,是对不定性的人来说的,定性的人是成不了佛的。这个是辩论了,后来的辩论很多。
  这些先不管它,我们现在看难陀的说法。他把种子学说跟见相二分的学说联系起来,就创造了“种子新熏说”。种子不是固定在里边,也可以把新的加进去,新的熏习也可以产生新的种子。“把新熏的理论贯彻到实践修行方面去”,就是说,我们修行的时候,你若是定性声闻,也可以熏佛的种子,将来也可以成佛!他又把这个理论扩进去了。所以他“认为修行所取得的清净法种子(无漏种子)也是熏习而成”,我们修行,要靠种子,这种子是可以新熏的,如果你本来是没有无漏种子的,你多亲近善知识、多听佛的教,就可以把这个无漏种子种下去,种下去了之后,将来就可以产生无漏的果。这个新的种子可以新熏加进——无始以来没有的无漏种子,可以熏加进去,“但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的,而有待于新熏”。固有的种子是无始以来留下来的,这个新的种子要加进去,则有待于新熏。“新熏”就是要自己去亲近善知识、听闻正法,这样子也可能产生新的种子(无漏种子)。
  “这样,‘五种姓’的说法就不一定要坚持了”,到难陀的时代,瑜伽行派的“五个种性不能变”的这个说法就动摇了,因为可以新熏嘛,阐提也可以听闻正法把成佛的种子熏进去,那么他将来也能成佛!所以这个新熏的学说一出来,五个种性不动的说法就动摇了。这是难陀的学说里边有这么一个说法,“这是难陀主张特殊的地方”。
  这是说在唯识学里边也有性宗、相宗两大派。护法菩萨一系,五种姓是不动摇的。戒贤论师(玄奘法师的师父)就是护法菩萨的体系,也是不动的。玄奘法师就是因为这个问题在我们汉地众说纷纭——有的说一切众生都能成佛,有的说五个种性不能动摇——而到印度去,就是要探讨这些问题,到底五种性是固定的、还是都可以成佛的?玄奘法师在戒贤论师那里学好之后,他想,回到汉地之后,该怎么弘扬呢?他表示想不弘扬“五种性”,就遭到戒贤论师诃责,说,你们汉地这些边地的人懂什么?怎么好随便改动?五种性是不能改的!那就是说,护法菩萨一系的学说,五个种性是固定的,不能动摇的。这个性相二宗是合不拢的了。但是各有各的解释,相宗就说,你们性宗说的“一切众生都有佛性”就是指那些“不定性”的众生。

  难陀的唯识学与世亲比较接近,虽然有所发展,但基本精神还是来自世亲。难陀的发展,是他明确地指出相分是无体的,见分也无其行相。因此后世称他的学说为“无相唯识说”。

  这一段是归纳了。难陀的唯识古学与世亲的原说是比较接近的,“虽然有所发展”,虽然有一些是他阐述出来的,“但基本精神还是来自世亲”。
  “难陀的发展,是他明确地指出相分是无体的,见分也无其行相,因此后世称他的学说为‘无相唯识说’。”相分是没有体的。什么“行相”呢?见分去取相分的时候,就在见分里边取它的那些相貌,就是在见分里有这个行相。行相就是行动之相。它在观察相分的时候,它自己见分上也有这么一个相。既然相分是无体的、虚妄的,那么见分里边的那个行相也是没有的,“见分也无其行相”。所以他的唯识学说,既叫“唯识古学”,又称为“无相唯识说”,就是没有相分的,既没有相分又没有行相。

  这个行相的问题后头要讲,这里我们把几个重要的概念抓住。因为这是把整个的唯识作一个概括的认识,所以文字很简略。但是内涵很丰富。全部懂得,那还不可能了,但是大概的一个概念要把它抓住。现在这里介绍的是唯识里边分两个大派之一的“古学”,以难陀为主;至于他是怎么讲的,这里也说了很多了;最后归纳说,这个古学也叫“无相唯识说”。这个唯识学里边说,相分是虚妄的,见分里边也没有它的行相,叫“无相”,唯识学里边无相的一个学说——无相唯识说。

  唯识古学的代表,难陀之后,还有安慧。依西藏传承说,真正继承世亲唯识学的是安慧。安慧大体继承了难陀的精神,尽量保持旧说的原貌,同时吸取了陈那的“三分说”。陈那认为心不仅有见相二分,还有自证分,自证【校对:疑脱‘分’字】是用来作为心的自体的,同时用来证明自体的作用。换句话说,当见分发生作用时,自证分便给以证知。安慧虽然采用了“三分说”,但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思,认为识法分别,只是“虚妄分别”。在此分别上的见相二分即“二取”(见分属能取,相分属所取),是遍计所执性,都是不实在的。所以谓之“二取无”(这与难陀说法不同)。只有自证一分才是实在的,属于依他起的性质。所以从心分来说,“三分说”反而成了“一分说”了。
  安慧关于种子新熏的说法,与难陀差不多。由于他这种唯识说,主张相分不实甚至连见分也是不实在的,亦无行相,所以也属“无相唯识说”。


  唯识古学的代表,最初是难陀;难陀以后,就是安慧。“依西藏传承说,真正继承世亲唯识学的是安慧”,藏地的唯识学,基本是安慧菩萨的,我们汉地的唯识学是以护法菩萨为主。
  “安慧大体继承了难陀的精神,尽量保持旧说的原貌”,安慧是直接从难陀那里继承下来,难陀是继承世亲菩萨的,他们是一脉相承的,他尽量地保持世亲菩萨原来的样子,所以藏地认为他是真正世亲菩萨的传承。“同时吸取了陈那的‘三分说’”(陈那是讲因明的,他创造了三分说,本来是见相二分,他又发展成三分),在保持世亲菩萨的原貌之下,安慧菩萨又把这“三分说”吸取到他的唯识体系里去。

  这个三分,是怎么样的三分?“陈那认为心不仅有见相二分,还有自证分”,就是心的作用,不但是见分相分两个就算了,还有自证分。为什么要自证分?“自证分是用来作为心的自体的”,陈那菩萨认为,识的真正的体是自证分,自证分里边分出两个作用——见分、相分。见分、相分都是从识的本体(自证分)变出来的。这个跟难陀有一点不一样。难陀认为识的自体就是见分,相分是里边派生出来的。而陈那认为,自证分是识的自体,见相二分都是从它里边派生出来的,所以称“三分说”。
  自证分是用来作为心的自体的,即识的本体就是自证分。“同时用来证明自体的作用”,自证分同时还要证明自体的作用,怎么说呢?“换句话说,当见分发生作用时,自证分便给以证知”。唯识学是相当细致的一门学问。相分,哪个证明它?见分来证明它。这个相分现了之后,能够了知它的是见分,见分知道这是相分、这相分是什么东西。比如一个桌子,见分知道这是一个桌子。见分证知相分,那么见分哪个来证知它?这个就没有了,所以陈那菩萨就来一个自证分,见分的作用由自证分来肯定,自证分就来证明见分见的是什么东西。因为见分没有东西来证明它,要用自证分来证明,所以再安立一个自证分:当见分发生作用时,自证分便给以证知。
  “安慧虽然采用了‘三分说’”,他是采用了陈那的三分说,“但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思,认为识法分别,只是‘虚安分别’”,《辩中边论》的第一个颂是总结全论的一个颂,很重要,这我们以后要讲,它里边的意思,认为一切法识都是虚安的分别,不是真正的分别,“在此分别上的见相二分即‘二取’(见分属能取,相分属所取)”,这个能取也好、所取也好,“是遍计所执性,都是不实在的”,虚安分别嘛,当然都是假的了。虚安分别里,不管是见分(能取)也好,相分(所取)也好,都是虚安的,都是遍计所执性,不实在的。“所以谓之‘二取无’(这与难陀说法不同)”,在《辩中边论》里说二取是没有的,能取所取都是没有的,这跟难陀说的不一样,难陀说见分是有的。根据《辩中边论》“二取无”这个话,安慧菩萨把见相二分都摄归遍计所执性。这样子的三分说,“只有自证一分才是实在的,属于依他起的性质”,见相二分都是遍计所执性,虽然名字是有,实际上体是没有的,“所以从心分来说,‘三分说’反而成了‘一分说’了”,虽然分成三分,实际上是一分。难陀把一分变两分,安慧继承难陀,把两分变三分,但是从虚妄分别的二分来说,实际上真正成立的是一分——自证分。本来是三分,实际是一分。这是唯识古学,它各方面的学说介绍一下。
  “安慧关于种子新熏的说法,与难陀差不多”,关于种子能不能新熏出来,安慧的看法跟难陀一样,他们是一脉相承的。“由于他这种唯识说,主张相分不实甚至连见分也是不实的,亦无行相,所以也属‘无相唯识说’”,跟难陀一样,还是属于无相唯识的体系。难陀的无相唯识是没有相分,见分也没有它的行相,而到安慧时候,进一层,不但是相分没有,见分里边也没有,见分里边的行相当然也没有了,那么总的来说,相分没有,行相也没有,还是“无相唯识说”。

  以上我们介绍了唯识里边的一派,唯识古学。为什么要讲两派呢?我们在讲《二十唯识论》的时候,窥基的《述记》里边——《二十唯识论》有三个译本:一是陈真谛三藏翻的,一是后魏朝的时候一位法师翻的,再就是玄奘法师翻的【三个译本资料:三个译本《众经目录》卷二:「唯识论一卷(唯识无境界十九纸)后魏世瞿昙留支译;唯识论一卷(修道不共他十一纸)陈世真谛译;唯识二十论一卷(九纸)唐世玄奘译。右三论同本异译。」】。玄奘法师翻的译本跟前面二个译本有许多矛盾的地方,我们可从窥基大师的著述中看到。他认为前面翻译得不对头,可能因为他们是印度人吧,汉语使用得不够恰当。这里介绍两个体系,就是说以前翻的两个译本是古学,而玄奘法师翻的是今学,当然有矛盾了。所以不仅仅是翻译里边的问题,是他们的思想体系本来就不一致。那么我们介绍一下古学、今学,也有利于我们研究《二十唯识论》的时候,就发现他们有些不一样的地方,并不是翻译的错误,而是本来思想体系有差异。就是说,真谛三藏翻的并没有错。包括《俱舍论》里边,也有真谛三藏翻过的旧的唯识,也说他有错误。当然了,体系不同,就不会一模一样了。即使是印度的梵本,也不是一个体系的,你依据你的体系,他依据他的体系,那里边就不可能没有小的差异。当然,大体是同的,而小小的差异就不会没有了。所以就不一定说哪个对、哪个错,只是体系上边有一些不同。我们事先把这些介绍一下,对我们真正学的时候,有帮助。

  今天时间还有十分钟,下边是“今学”的内容,比较长,今天就不讲了,我们把已讲了的古学总结一下。
  先是我们今天讲的,唯识学的要点是什么?就是唯识,无外境。这是《二十唯识论》重要的观点。一切法是识所生的,识生的时候,内边一个见分是能观的,所观的相分并不是客观存在的东西,是我们的识变一个相分,我们看的就是那个相分,还是在识里边。
  第二,《二十唯识》与《三十唯识》的不同点。《二十唯识》仅是把主要观点讲了之后,接着就是跟凡夫、外道、小乘不理解唯识的人辩论,把他们的一些问难都辩倒了,那么就把障碍肃清了。就像我们修加行的时候“净障”一样的,把障碍除掉,而“福德智慧资粮”,却是在《三十唯识》讲。真正如何建立唯识的详细的理论,在《三十唯识颂》的时候才广讲。《二十唯识论》主要的任务是把自己的唯识观点提出之后,清除外面的那些问难,至于这个观点是如何成立的?它的境相行果是如何安立的?这些都有待于《三十唯识颂》里再仔细地讲。我们学到《二十唯识论》(正文)的时候也可以发觉到这一点。《二十唯识论》主要是辩论,外边对唯识有非难的一些问题,一个一个地把它们都辩得体无完肤、站不住脚。既然把外难排除了,自己也就建立起来了;至于如何建立,是在《三十唯识》。

  我们的安排(计划),《三十唯识》是颂,也有注解,如果时间足够的话,《三十唯识颂》可以先讲一下。到《成唯识论》是最高峰了,要学《成唯识论》,那得摆在最后。实际上讲了《成唯识论》,《三十唯识颂》讲不讲都可以,但是为了初学先认识一下,先讲《三十唯识颂》也可以。但是我们的功课也很多,还有《摄大乘论》(是无著菩萨的中心思想,成立唯识的依据就在这里),还有《辩中边论》(唯识宗里边的中道观就是《辩中边论》),再接下去,最好讲一下因明。因明不讲,看唯识书是一个很吃力的事情。
  讲因明呢,北京有一位老师,他愿意讲,我们也说好了,但要飞机票来回,只讲一星期,那样就划不来了,所以暂时没有请。以后有适当的,我们还是要请一个来帮助,一个人讲太吃力了。如果大家有一点法相底子的话,自己去看,可能也看得懂,不过毕竟是吃力的。我们以前学过两次,一次是范老居士讲的,那是慢一点,但很仔细,后一次就是厦门大学的余老师,他是专门研究因明的,我们也请他来讲过一次因明。这两次学了之后,当时学得感到是可以了,但是毕竟已经过了几十年,再去讲起来,又要重新探讨一番了,很花时间,所以其他什么人能来代讲是最好了,免得分散精力。如果你们自己法相底子好的,也可以自己找这一类书(比较通俗的),看一看,大概地有个数,那样你再看法相书要占大便宜了——也不是说难得很,就是有点繁琐、很细致。比如一团麻,你要把它理清,如果这团麻没有搞乱,那要理清很简单,把线头抓出来慢慢理顺就行了;如果这团麻是搞乱了的,再要把它理清,那是烦死人了,弄到不耐烦,就把它斩断算了,一个一个地清理是理顺不出来的了。这唯识学、因明学都是很细致的东西(学问),只能是很耐心地一段一段地把它一点点地“抽”(钻研)。你想把它一刀两断,那就完了,你就学不成功了。线可以一刀两断,但这个一刀两断的线,一节一节断的线,你还能派上用场?没有用的了。
  所以说学学问,要耐烦一点。耐烦有什么好处?将来修定有办法。你心很细,容易入定。心粗得很、浮在面上的,想入定,那是做梦,根本跟定不相应!我们要修定,要把粗心变成细心,细心变成极细心,然后才入定。如果是粗心,学法比较细心一点的都没有,你要变成极细心,那是做不到的。所以我们真正学法的人,心要细一点。
  我们在五台山,那个时候佛教协会会长是嘉木样,他是考格西考出来的。他脑筋极细,开会的时候,人家发言,他听;听了之后,把人家说的话,哪里是对的、哪里是不对的,总的归纳起来,做个结论。这个结论做好之后,谁也推不倒它。因为他是经过考虑而来的,不是想到一句话就说一句的。他把人家的话都听完了,经过自己思想的抉择、考虑决定了,得出结论;这个结论要么不说,一说出来,谁也推不倒它。我还听说,喜饶嘉措在北京佛学院讲课的时候,当时是解放初期,北京佛学院才开办,所有的那些有名的佛学家都请去了,他讲因明,他对学生说:我讲因明呢,我讲这个东西是白的,你就没有办法说它是黑的;我说它是黑的,你就没有办法说它是白的。因为他的因明极严密,你根本一丝一毫都动它不了。这是说真正学过法相、因明的人,思想是极细密;粗枝大叶、粗里粗气的人,那是不相应的。

  我们要想学法相的话,一定要把心沉下来,把心揉得很细致,然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁,那你要深入经藏、要把法相学好,那是困难的。所以希望大家学的时候,不要不耐烦;搞不懂的,就钻;还搞不懂,再钻!就像参话头那样。我记得圆瑛法师,他一辈子研究《楞严经》,他遇到某个问题想不通的时候,就写在墙上,或者地上,紧盯着这个问题想,……喔!这个想通了,再接着学下去。这样子弄,搞了几十年,曾经吐了好多次血,下了很大功夫,最后把《楞严经》学通了。我们学法,也要有这个精神,心要细一点、专一点。
  今天时间到了,我们就讲到这里。

唯识二十论述记(第二讲)思考题
 七、唯识学有哪两大系统?
 八、唯识古学为什么又称为「无相唯识说」?
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 楼主| 发表于 2016-7-14 12:24:46 | 显示全部楼层
第三讲(唯识学简介——唯识两大系统之唯识今学,论主、译主、疏主简介,述记序文)

唯识学的两大系统
⑵唯识今学(有相唯识说)

  昨天我们把“唯识古学”讲完了,今天讲另外一派,“唯识今学”。

  瑜伽行学派的另外一系,态度比较自由、进取,在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内,对其学说大加发挥。这比之难陀、安慧等古派来说,是一个新派,所以可称之为“唯识今学”。
  这一系的代表人物首推陈那。他所作的著述很多,其中有许多讲到唯识的地方,特别是《观所缘缘论》就是成立“唯识无境”的著作。陈那说的“所缘”就是境,此境不是在心外。


  这是相对于古学来说的。因为难陀跟安慧的一派是比较保守的,根据世亲的思想,没有越出世亲的范围,甚至于文字上也基本上采取旧的词句,没有作什么改动;而这一派,态度比较进取,更自由一点,在不丧失其原则性的前提下,于其它方面还有所发挥。这与难陀、安慧等古派比较起来看,“是一个新派,所以可称之为‘唯识今学’”,一个叫古学,一个叫今学。
  “这一系的代表人物首推陈那”。陈那,是八大论师之一。因明学的两位祖师就是陈那跟法称。他们两个是师师相承——专门发挥因明到最高峰的,就是陈那跟法称。他们也是瑜伽行派。这一系的第一个代表人物是陈那。

  “他所作的著作很多,其中有许多讲到唯识的地方,特别是《观所缘缘论》就是成立‘唯识无境’的著作”。《观所缘缘论》,这一本书大家可能看到过,虽然书很简单,文不长,但是它讲的道理、立的论很重要,它的目的就是成立一切宇宙万法只有识、没有外境(唯识无境)的道理,是成立“唯识”的主要注释之一。主要是注释“唯识”。“陈那说的‘所缘’就是境”,这个就是能缘、所缘的问题了。能缘的是心(心王、心所),所缘的就是境,能缘所缘的关系就是心境相对的关系。“此境不是在心外”,一般的人以为,我们所缘的境是在我们身心之外,是客观的外境,但是陈那在这本书里就发挥这个道理:所缘的境,并不在心外。

  陈那认为,能够称得上“所缘缘”的,应具备两个条件:(一)有实体,令能缘识,托彼而生,就是说,所缘(境)必须是实体性的事物,还必须能够引起能缘(心)攀缘而生;(二)“能缘识带彼相起”,就是说,在能缘识生起以后的分别中,要有它的行相,这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的;如镜显影的分别中,要有它的行相,这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的。如镜显影,但产生影的功能却在于镜子本身。

  “陈那认为,能够称得上‘所缘缘’的,应具备两个条件”。我们知道,缘有四个:因缘、所缘缘、增上缘,还有等无间缘。讲因的时候有六个因,讲缘的时候有四个缘,讲果的时候五个果:六因、四缘、五果。四个缘里边,一个是“所缘缘”,就是心王心所它缘境的时候,所缘的境就是所缘,它的所缘。这个所缘缘是有条件的。凡是够得上称“所缘缘”的,一定要具备两个条件。
  第一个条件是:“有实体,令能缘识,托彼而生。”要有实体。假使称作“所缘缘”的,其本身是虚妄的、没有体的,那就不能够产生识来缘它了。就是说,这个所谓的“所缘缘”,它本身是“有实体”的,是有实在的东西的,“令能缘识,托彼而生”。因为所缘跟能缘的关系,能缘的识就是靠着所缘的境而产生的;所缘的境如果是没有体的,那么能缘的识怎么能产生呢?正是因为所缘的境有实体的,所以才能够使这个能缘的识靠了这个境产生出来。如果境是没有体的,那就不能靠它了;不能靠的话,能缘的识也就生不起来。所以第一个条件,它本身是有实体的;这样,令“能缘识”依托在它这个境身上而产生出来。
  这个我们知道,根境相对,就会生识。假使眼根对了色境,就产生眼识;如果这个色境是没有体的,那眼识怎么生出来呢?根跟境两个都是有实在东西的,这个识才能生。所以第一个条件,能够产生能缘识的这个所缘的境,它本身必定是有实体的。
  “就是说,所缘(境)必须是实体性的事物,还必须能引起能缘(心)攀缘而生。”所缘的境必须是有实体的东西,这样才能够生起能缘心;如果它不是实体的,那么后头引起能缘的心来缘它,这个就称不上了,就不能生起能缘。这是第一个条件。

  第二个条件:“能缘识带彼相起”。前面说的“见分带了相分的行相”,这个“行相”,这里就广讲了。以前仅是略带而过,因为后边要讲,就没有打开讲;这里就要讲了。“能缘的识,带彼相起”,能缘的识生起之后,在这个识里边有那个所缘的境的相(行相)。就是说,在能缘识生起以后的分别的心里边,“要有它的行相”。所缘的境的那个相状,在能缘的识里边有它的行相。“这个行相虽然似境,但却是从心中生出来的”,在能缘的心里边有一个行相,这个行相跟境是一模一样的,但是这个行相不是境,是心里边生出来的。
  “如镜显影”,打个比喻,犹如镜子里边显一个影像。比如你自己照镜子,镜子里边显现的脸,不是你身体上的这个脸,但是镜子里边显现的脸跟你身体上的脸是一模一样的。也就是说,心缘境的时候,心里边就产生一个行相;这个行相就是心的动态;这个心的动态跟境是一模一样的。如果心的动态跟境不一样的话,你所了解的就不是你所对境的东西,是另外一个东西了。正因为你心里的动态(行相)跟外面所对的境是一样的,所以你认识到的东西,与外境才是一模一样的。所以说,决定要有一个行相,这个行相属于心,属于见分。
  “但产生影的功能却在镜子本身”,虽然说影子是本质,能够产生这个镜子里边的像,但是产生像的功能不在对方,是在镜子本身。就是我们心有这个能力,产生一个行相,这个行相跟所缘的境是一样的,这个功能就在能缘的心上。


  陈那根据这两个条件推究,得出结论,认为境不可能是心外的实物,只能是在心内,是心的一部分(心的相分)。陈那唯识论的特点是:相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样,因此这个相分(所缘)也就是内境。这样,第一、相分是有实体的实在的;第二、见分也有其行相。这种唯识说,一般称之为“有相唯识说”。

  陈那的这个推论——“境不可能是心外的实物,只能是在心内,是心的一部分(心的相分)”——在《观所缘缘论》里边讲得很仔细。我们这里引的,只不过是个结论,中间的推论就略掉了,因为我们不是讲《观所缘缘论》。就是说,陈那根据前面说的两个条件推究,得出结论,认为我们所缘的境,不可能是心外的客观的实在的东西;这个境决定是在心内的,而且是属于心的一部分,就是心的相分。能缘的是见分,所缘的是相分,都没有离开这个心识。这个推论是从《观所缘缘论》里边推出来的。
  “陈那唯识论的特点”,陈那的唯识论,认为境不离开心,这个大家都知道了,但是他的特色是什么?“相分引起见分”,见分是相分引起的。这个就带有点外边的“唯物”的气味了。一般说,有客观的东西,才有心的反应,那么这也是,“相分引起见分”,有“相分”才引起“见分”。但是这个“相分”不是客观东西,跟“唯物论”是有一点不一样。“见分所得的行相与相分一模一样”,见分是能观的心,它生起来决定有它的动态,这个动态就跟所观的境是一模一样的。如果不一样,你看的东西就不是外边的境;正因为是一模一样,所以你看到的相分也就是一模一样的。“因此这个相分(所缘)也就是内境”,这样子推出来,这个相分决定是内心里边的,不是外边客观的外境。
  “这样,第一、相分是有实体的实在的。”这是陈那的结论。这个相分,不像安慧和难陀说的那样(是虚妄的),陈那说相分是实在的。因为如果不是实在的,就不能引起能缘的心。“第二、见分也有其行相。”见分里边,决定有与相分一模一样的心的动态,行相是有的。“这种唯识说,一般称之为有‘相唯识说’”,针对前面的“无相唯识”,他们今学就叫“有相唯识”。

  我们回顾一下,旧学的无相唯识,在难陀说,见分是实在的、相分是虚妄的,因为相分是虚妄的,所以在见分里边也没有它的行相;到安慧的时候,见分、相分都是虚妄的,只有自证分是实在的,那个行相更是没有,所以他们都叫“无相唯识说”。而陈那的唯识观,他认为相分是实在的,不是虚妄的;见分里边有相分的行相,那就有相了——有实在的相分,见分里有它的行相,是有相,两个相都有,所以这一系的唯识就叫“有相唯识说”(说,就是学说)。这就是唯识古学与今学的差异点、特征。

  在《集量论》里,他对见相的关系还有所发展,在见相分之外,陈那又加上量果一分,也叫“自证分”,而组成“三分说”。

  《集量论》是陈那专门讲因明的一本书,法尊法师把它翻译了,在北京出版过一次,后来就再没见过这本书。我以前请过,现在摆在哪里也不知道了,因为我四川的书拿回来之后——从福建运到四川,四川又运到这里来,几个箱子几乎没有动,这本书在哪一个箱子、在哪里都不知道了。
  在这本书里边,“他对见相的关系还有所发展”,陈那对见分、相分的那些关系还有更新的发展。“见相分之外,陈那又加上量果一分,也叫‘自证分’”,这就是安慧采取的“自证分”,“而组成‘三分说’”。就是说,相分由见分来证,见分能够见相分。例如,我们量布,布的长宽多少由尺来量,而尺量出的结果,由哪个来看呢?由人来看;如果人不看,这个尺量的结果到底是多少还是不知道。相分由见分来证明它,而见分由哪个来证明?由自证分来证明。等于说看尺的人,如果没有人看尺,这个尺不是白量了吗?量的是什么也不知道,所以还要有一个人来观察,到底量的这个布是几尺。见分证到相分,这个见分又由自证分来证。
  这是陈那的“发展”,在见相二分之外,还再加一个自证分,就组成了三分说。


  难陀主张二分说,安慧虽说三分,只承认自证分是实在的,实际等于“一分说”。而陈那则认为“三分”都是实在的,所以他的唯识说是“三分说”。

  这是比较了。“难陀主张二分说”,就是见、相二分;“安慧虽说三分,但是只承认自证分是实在的,实际等于一分说”,安慧也是三分说,但是安慧的三分跟陈那的三分不一样,他认为见、相二分是假的,只有自证一分才是实在的,那么实际上就只有一分了(一分说);“而陈那则认为三分都是实在的,所以他的唯识说是三分说。”唯识里边也是有层次的,下边还有“四分说”。

  这一系的另一家是护法,他主张“四分说”。这是在陈那三分说的基础上,引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”、“相”二分是一重关系,对于心的全体来说,这是比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分,属于内缘。而内缘复有能所,“能”就是“证自证”,“所”就是“自证”,这又是一重关系。由这两重关系就构成了“四分说”,唯识学发展到“四分说”算是最完备的了。

  “这一系的另一家是护法,他主张‘四分说’”。护法菩萨是谁?他就是玄奘法师在印度留学的老师——戒贤论师的师父。戒贤论师活得很长,一百多岁,而护法菩萨却活得很短。因为绝顶聪明,一般说聪明的人活不太长,他只有三十多岁就圆寂了,但是他的学说,由戒贤论师传给玄奘法师。所以我们汉地的法相唯识学,基本上是以护法菩萨的观点为主。我们汉地的传承是玄奘法师,到戒贤论师,再上边就是护法菩萨,依据这个体系。他主张的是四分说,“这是在陈那三分说的基础上,引用后出的《密严经》的说法构成的”,他也有依据,并不是自己乱套上去。
  我们对佛教的理论,不能自己随便发明,总是要有一定的依据。经是佛说的,引经据典,当然可以作依据;论,则须是大菩萨著述的才行,一般的论还不能作依据。诸如“八大论师”、“六庄严”,这是我们经常说的。这里有新的同学,我们还是再解释一下。“六庄严”:讲瑜伽的,无著、世亲,两位;讲中观的,龙树、提婆,也是两位;讲因明的,陈那、法称,还是两位——六个“庄严”,他们的话是推不倒的。我们以前讲《俱舍》,有人想推翻《俱舍》,我心里很坦然,这是六庄严说的东西,从古以来,没有人推翻过,现代人你有多大能耐、能推翻它?根本不在话下,你推不翻的!而“八大论师”,前面六位再加上释迦光、功德光两位(他们是讲戒律的),一共是八位论师。讲理论性的、学术性的(瑜伽、中观及因明)就是“六庄严”,再加上讲戒的两位,就是“八大论师”。
  护法菩萨主张四分说,是在陈那三分说的基础上,以《密严经》的说法作依据,而构成四分说。“他认为见、相二分是一重关系,对于心的全体来说,这是比较外围的一部分”,一个见、一个相,见、相是一对,是比较外在的关系。
  “到了‘自证’就属于心的核心部分,属于内缘”,这是内在的部分了。
  “而内缘复有能所”,在外边的,能是见分,所是相分,而在外围里边的;自证分单是一个,没有能所,这当然不行,内缘也应该分能所,所以就加一个证自证分,来证明自证分。“能就是证自证分,所就是自证分”,就是说,相分由见分来证,见分由自证分来证;自证分由哪个来证?由证自证分来证。相分、见分是一对,是外围的;而内在的,证自证分跟自证分也是一对,“这又是一重关系”,内在的(内缘)也各有能、所,“能”的部分是“证自证分”,“所”所证到的是“自证分”,这是内在的一重关系。

  这个里边,就有人要问了:这证自证分,由哪个来证呢?那就反过来,自证分可以证证自证分。它们两个有互相证的关系。所以不需再立第五分。如果再立第五分,那就有无穷过——第五分由哪个来证?由第六分;第六分哪个来证?得由第七分……,那加起来就没完没了。这里说三、四两分就可以互相地做能、所,所以四个分就够了,已经完整,不需要再加了。
  “由这两重关系就构成了四分说,唯识学发展到四分说算是最完备的了”,就是说不需要再加了。它们内在两个(三、四两分)就可以互相地作能、所,不需要再五六七八分……一路加上去,不需要了;到此为止,是最圆满的了。
  
  关于“种子说”,护法认为种子既有本有,也有新熏。既同意本有种可以有无漏的,也同意新熏种能熏成无漏。不过,难陀新熏说连带认为种姓是不固定的,而护法却认为种姓是固定的。最后关于唯识的性质问题,一般认为唯识的含义是:一切法说到究竟,性质上属于识的一类,以识为性,所以是唯识;护法则认为一切法只要不离识就可以,不单独离识而存在就是唯识。


  “关于种子说”,这是关于种子的问题:五种性到底是固定的,还是不固定的。种子是什么?有五种人(也就是五种性),无始以来各有各自的种子:一,阐提种性,无始以来就没有无漏种子;二,声闻种性,无始以来就是声闻的种子;三,缘觉种性,无始以来就有缘觉的种子;四,菩萨种性,无始以来就有菩萨的种子;五,不定种性,就是不一定的,碰到某种善缘就会成菩萨,碰到某种缘就会成声闻、缘觉,或者成无性(阐提),都有可能。
  “关于种子说”,这两派的看法是怎么样的?“护法认为种子既有本有,也有新熏”,护法菩萨认为种子可以是本有的,也可以新熏。“既同意本有种可以有无漏的,也同意新熏种能熏成无漏”,声闻、缘觉、菩萨本来的种子中就有无漏的,所以他们能发展到可以成就声闻、缘觉、菩萨;他又同意新熏,无漏种子可以新熏加进去,过去没有的种子,可以新熏进去。

  “不过,难陀新熏说连带认为种性是不固定的”,难陀的新熏说,把这“五种性”都推掉——不成立了,就是阐提也可以新熏进无漏种子,将来还是能够成就声闻、缘觉、菩萨;而护法菩萨,“却认为种性是固定的”,就是说新熏种能熏成无漏只在不定种性里边可以熏,其他的,阐提、声闻、菩萨、缘觉,固定的种性就熏不进去了。所以总的来说,五个种性还是固定的。这就是戒贤论师的论点,也是护法菩萨的论点。所以玄奘法师回国的时候,他想不弘扬五种性,被戒贤论师诃责了一顿,说:你们支那(边地)的人,根机浅薄,怎么可以随便改动佛的说法呢?五种性是固定的,不能动摇的。这也就是性相二宗历来有的诤论。
  “最后关于唯识的性质问题,一般认为唯识的涵义是:一切法说到究竟,性质上属于识的一类,以识为性,所以是唯识”,这是对“唯识”涵义的一般理解。一切法,总的来说,都归纳到识上去,都是识所变的,或者本体就是识,就叫唯识。这是以前的“唯识”的涵义。护法菩萨则有所发展:“护法则认为一切法只要不离识就可以,不单独离识而存在就是唯识。”他说不一定都是从识里化出来的,只要它本身跟识是离不开的,就都叫“唯识”。这就宽了一点,但实际上,原则还是一样的。我们将来进一步深入学唯识的时候就知道,说“一切都是识所变或者本身就是识”,与“一切都离不开识”,它们的变动并不大,基本上还是一致的,不过后者稍微扩大一点就是了。

  “有相唯识说”和“无相唯识说”的观点,有很多不同。玄奘译传的是“有相唯识说”,因其译文风格特殊,名曰“新译”。他之前所传译的,是“无相唯识说”,属于“旧译”。二者所宗各别,说法自然就不会一致。这就不单是华梵语文的通彻与否,及译文表现方法不同的问题了。

  “有相唯识说和无相唯识说的观点,有很多不同……”,当然了,两个学派,不会一样。如果一样的话,那就是一个学派了,不要成立两个了。为什么要分成两个?这个我们上一次讲过了。凡是一位祖师,他成立一个宗派,都有他的理论体系跟他实践的方法,这个实践的方法是根据他自己成就的经验来的——祖师都是成就了的,根据他自己的经验,他创造一个理论体系。那么当然,各个祖师不一样了。每一个祖师的经验不一样,他的体系也不会一样,但是他们都是成就了的,你跟哪一个祖师的宗派走,都能够达到证果证道的目的。这个是无可怀疑的。不要因为说这个学术的体系不一样,就怀疑到将来能不能证果的道理。
  我们经常听到净土宗里也说——这是我很早的时候、十多岁的时候看净土宗的书,有这么两句话:“方便有多门,归元无二路。”我们进去的门有很多,但是走到的目的地都是一个。也是这个意思了:尽管宗派很多,但是到最后的目的,都是成佛。但是要注意,如果你方便的门搞错了,搞到个外道的门去了,那你达不到成佛的目的了。只要是佛教里边内部的门,随哪一个门都能通达。如果你搞错了,把气功当成佛教,那你将来是达不到目的的,越走越远了。
  我昨天看了一封信(看信,是很麻烦的一个事情。很多的信,他各式各样杂七杂八的问题来问。但是也有好处,可以了解到我们大陆上各处的佛教的现况),这封信是哪里的我记不起了,他看到我们最近的一期《通讯》,讲到外道,有香功两个字,香功好像现在很流行,他说他也在练香功,练了一年了,他是个居士,他也认为这是佛教的功、是从佛门传出来的,等等;但是他又拿不淮,到底这香功是什么?香功是外道,这个没有话说的,是气功之一。哪一种气功都要来托佛的门。甚至于藏密气功,它托的是藏地的密法、密教来做一个气功。这些都是贴的招牌,都是挂羊头卖狗肉——以佛教的招牌来卖他的气功的黑货,大家不要上当。很多人,不学教理,就很容易上当。气功跟佛教是不一样的。如果你认为这个气功也是一个门的话,那你进去之后,永世不得翻身了;要达到佛教的菩提大乘,那是不可能的了。但是只要是佛教里边的宗派,不管你从哪个门进去,都能达到最高目的:“方便有多门,归元无二路”,大概就是这两句话了。
  这个是宗派的不同,不要产生怀疑。有的人,看到佛教宗派里边,这个说有、那个说空,这个说有相、那个说无相,“你们自己都还搞不清楚,我再跟着你们跑就糟糕了。这个哪个弄得清楚啊?你们自己也没有搞清楚,到底哪个对哪个不对也不知道,我再跟着你跑,不又跑错了吗?”——这个观点是绝对错误的!尽管各个宗派里边有分歧,但是依着每一宗去修证,都能达到目的;而且那些诤论,并不是祖师之间的诤论。祖师们已经证果证道,这一位祖师用这个方便,那一位祖师用那个方便,根本没有矛盾。后来(下辈)的弟子、凡夫,因为有我执,那么就要诤论起来了。所以说诤论不是在教理上,而是在凡夫的我执上,真正的他们祖师之间是没有诤论的。前面我们说龙树菩萨的缘起观,跟无著菩萨的分别自性缘起是一脉相承的,但是到后来,中观跟唯识水火不相容,甚至于唯识里边都“分河饮水”,住在同一个地方,饮的水也不要同一条河的,就是表示我们不是一家的,连吃的水都要分家。这样子搞,都是后来的人诤论而发展到那个地步,真正的本质上并没有那么矛盾。
  我们把唯识学简单地介绍了一下,使大家学唯识的时候,心里对唯识有一个数;什么叫“唯识”,大概就包含了这些内涵。

  《唯识二十论》,世亲菩萨造,玄奘法师翻译。它的《述记》(就是窥基大师的疏),是在玄奘法师讲述这部《唯识二十论》的时候,窥基大师做笔记记下来的;窥基大师亲自得到玄奘法师的传承。这本书的大概就是这样子。
  我们现在就看这个疏(述记)。《唯识二十论》原文,我们是作一个参考。因为原文很简略,我们讲的是《述记》。这个《述记》是玄奘法师边翻边讲的时候,窥基大师记下来的。
  在讲正文之前,我们当然先介绍一下作者、译者,还有疏者(注解的人)。


论主事略

  婆数槃豆(世亲法师),约公元320-400年间,北天竺富娄沙富罗国人。尔时,国师婆罗门,姓憍尸迦,有三子,长子阿僧伽,即无著菩萨,三子比邻持跋婆,法师居中。法师在那烂陀寺,依萨婆多部出家,博学多闻,遍通坟籍,神才俊朗,无可为俦,戒门清高,难以相匹。既已精研一切声闻三藏,为欲究竟婆沙深义,复往迦湿弥罗学习四载,精通《大毗婆沙》。于是十八部各部不同之经律论藏,乃至六师外道诸说,无不晓了,并善巧因明论辩之术,旋返中印,为众多声闻僧,开示教法,造著名之《俱舍论》。

  先讲论主,就是写这部《唯识二十论》的作者,即世亲菩萨。世亲菩萨,印度语叫“婆数盘豆”,翻成中文叫“世亲”,或者“天亲”,他是公元三百二十年到四百年间的人。他活得很长,一般说是八十多岁,但是也有人说不止八十岁,还要长一些。他是北印度“富娄沙富罗国”人。
  婆薮槃豆法师者,北天竺富娄沙富罗国人也。“富娄沙”译为丈夫,“富罗”译为土。毘搜纽天王,世传云是帝释弟,帝释遣其出阎浮提作王,为伏阿修罗。其生阎浮提为婆薮提婆王之子。有阿修罗,名因陀罗陀摩那。“因陀罗”是帝释名,“陀摩那”译为伏,此阿修罗恒与帝释斗战,谓能伏帝释,故有此名。毘伽罗论解阿修罗谓非善戏,即应以此名译之。诸天恒以善为戏乐,其恒以恶为戏乐,故有此名,亦得名非天。此阿修罗有妹,名波罗颇婆底(知履反)。此女甚有容貌。阿修罗欲害毘搜纽天,故将此妹诳之,以呪术力变阎浮提一处令阴暗,其自居暗处,不令人见;令妹别住明处,语妹云:“若人欲得汝为妇,可语云:‘我兄有大力,若欲取我,必与我兄相违;若能将我兄斗战,乃可相许。’”
  毘搜纽天后于明处见此女,心大悦之,问云:汝是何人?答云:我阿修罗童女。天云:诸阿修罗女,由来皆适诸天。我既无妇,汝又无夫,今欲相取,得见从不?女如其兄先言答之。天云:汝今惜我身,故有此言;汝已爱我,我岂相置;我有大力,能与汝兄斗战。女遂许之,即为夫妻。阿修罗后往明,问毘搜纽天:汝云何辄取我妹为妇?天答云:若我非丈夫,取汝妹为妇可致嫌责;我是丈夫无妇,汝妹是童女无夫,我今取之,正是其理,何故见怪!阿修罗云:汝有何能,自称丈夫?若是丈夫,能将我斗战得胜,当以妹适汝。天云:汝若不信,当共决之。即各执仗互相斫刺。毘搜纽天是那罗延身,斫刺所不能入;天斫阿修罗,头断即还复,手臂等余身分悉尔,随有断处即还复。从旦至晚,斫刺不息,阿修罗无有死状,天力稍尽,转就疲困,若至夜阿修罗力则更强。明妃恐其夫不如,取欝波罗华,擘为两片,各掷一边,明妃于其中行去而复来。天即解其意,捉阿修罗身,擘为两片,各掷一边,天于其中待,去而复来。阿修罗由此命断。阿修罗先就仙人乞恩:愿令我身被斫刺即便还复。仙人施其此恩,故后时被斫刺而不失命;仙人欲令诸天杀之,故不施其擘身还复之恩,故后时由此失命。毘搜纽天既居此地,显丈夫能,因此立名,称丈夫国。(《婆薮槃豆法师传》,陈天竺三藏法师真谛译)

  “‘富娄沙’译为丈夫,‘富罗’译为土。毘搜纽天王,世传云是帝释弟,帝释遣其出阎浮提作王,为伏阿修罗;其生阎浮提为婆数提婆王之子。有阿修罗,名因陀罗陀摩那。因陀罗是帝释名,陀摩那译为伏。此阿修罗恒与帝释斗战,谓能伏帝释,故有此名。此阿修罗有妹名波罗颇婆底(知履反),此女甚有容貌。阿修罗欲害毘搜纽天,故将此妹诳之……。”阿修罗王看到这个人,他就不满意,说,你是什么人?我们这个地方只有丈夫才能住,你不是丈夫就不能住。毗搜纽天说,我就是丈夫,怎么不能住呢?这阿修罗王有个妹妹,“甚有容貌”,他就叫她引诱毗搜纽天,然后,他再出来干涉。于是,他们两个就斗争,“即各执仗互相斫刺”。斗的时候,毗搜纽天气力很大,“毘搜纽天是那罗延身,斫刺所不能入”;而阿修罗王,“天斫阿修罗,头断即还复,手臂等余身分悉尔,随有断处即还复”,手被砍断了又能接上,脚砍断又能接上,“从旦至晚斫刺不息,阿修罗王无有死状”。这样子连续地战斗了几天几夜,毗搜纽天的精力慢慢地衰退下去,而阿修罗王却越战越勇,“天力稍尽,转就疲困,若至夜阿修罗力则更强”。这时候,很危急的时候,这个阿修罗王的妹妹,她就帮助毗搜纽天。她故意做一个样子给他看,“取欝波罗华,擘为两片,各掷一边,于其中行,去而复来”,在两片华之间跑来跑去、跑来跑去地走。这毗搜纽天很聪明,心领神会,“即解其意,捉阿修罗身,擘为两片,各掷一边;于其中待,去而复来”,把阿修罗一刀砍成两段,中间把它分开,然后站在中间,不给他连接起来。“阿修罗由此命断”,那阿修罗王再也接不起来,就失败了。这样,这个毗搜纽天就称“丈夫”了,这个地方就叫“丈夫国”。这就是“富娄沙富罗国(丈夫国)”的来源,叫这么一个名字。

  “尔时,国师婆罗门,姓憍尸迦,有三子”,在那个时候,这个国家的人是信婆罗门的,国师正是婆罗门种,叫憍尸迦,他有三个儿子。大儿子叫“阿僧伽”,就是“无著菩萨”,二儿子就是世亲菩萨,三儿子是“比邻持跋婆”。这三个儿子后来都出家了。
  世亲菩萨是在哪里出家?就在那烂陀寺,“依萨婆多部(有部)出家”。他非常聪明,“博学多闻,遍通坟籍”,学了很多经典;“神才俊朗,无可为俦”,他的辩论技术也很高;“戒门清高,难以相匹”,持戒也很清净,成就了一个非常突出的法师,没有人能跟他相比。
  “既已精研一切声闻三藏,为欲究竟婆娑深义,复往迦湿弥罗学习四载,精通《大毗婆沙》。”他把一切声闻的三藏基本上研究完了——这个时候,有部分两部:东边的有部是保守的,在迦湿弥罗国;西方有部(西方之师)在迦湿弥罗以西,即犍陀罗国地方之人师。世亲菩萨是在西方有部出家的。东方迦湿弥罗国有《大毗婆沙》,“唯听自国,不许外方;勅药叉神守护城门,不令散出”,他们很保守,不淮把这部论流传到外边去——世亲菩萨把有部乃至其它的各部派的一切的经典、声闻三藏都研究完了,就缺迦湿弥罗国的《大毗婆沙》;因为它保守,不允许流传出国外,所以他还没学过。于是他就冒名前往,到迦湿弥罗国学了四年,把《大毗婆沙》全部学通了;期间,他经常用经部的话来批判有部。后来悟入阿罗汉在定中,发现他就是很有名世亲菩萨,“私告之曰:此部众中,未离欲者,知长老破,必相致害,长老可速归还本国”,就劝他赶快走;再不走的话,其他没有离欲的人知道了可能要害他。
  “于是十八部各部不同之经律论藏,乃至六师外道诸说,无不晓了,并善巧因明论辩之术,旋返中印,为众多声闻僧,开示教法,造著名之《俱舍论》。”他把十八部的经、律、论藏乃至外道的一些学问都学透了,并且善于因明、辩论,到处弘法。在把《大毗婆沙》学透之后,出来就造了《俱舍论》。


  《俱舍论》虽宗有部,乃取经部之长,弥补其失,而复自成体系,是阿毗达磨之结晶,在佛教史上,有其极为重要、崇高之地位。斯论复是法师由部派佛学进入瑜伽行派过程中最后之代表作。而《唯识二十论》则为法师作为瑜伽行者之创著。二者对照学习,于研究法师思想体系之发展,有特殊重大之意义焉。

  《俱舍论》本来是有部的,但是里边掺加了很多经部的观点,认为有部有些地方不彻底,他就拿经部来补充。它自成体系,既不是有部的,又不是经部的。只有世亲菩萨才可以这么做,我们凡夫是不敢做的。这部论在佛教史上有极高的地位,是世亲菩萨从部派佛教(二乘)进入瑜伽大乘的过程中最后的代表作;在《俱舍论》之后,再进入瑜伽行派,他的第一部著述就是《唯识二十论》。所以这两部论有密切的关系。世亲菩萨的思想进入大乘的一个转折点,从这两部论里就可以看出来。所以要研究世亲菩萨思想体系的发展,这两部论是有特殊重大的意义的。

  先时有外道名频闍诃婆娑,从龙王处学得僧佉论,心高很慢,自谓其法最大,无复过者,欲破佛法,入阿緰闍国,击论议鼓,天亲法师,造《七十真实论》,破其所造僧佉论,首尾瓦解,无一句得立,因而获得阿緰闍国王三洛沙金之赏,法师以作三分,起三寺院。

  世亲的功勋很多。当时有个外道,名叫频闍诃婆娑,他从龙王那里学了一个数论,这部数论是外道的,很高超。他学好之后,心里就很我慢,认为他这个法,这个世界上没有人能跟他比的。他就想把这个学来的法拿来破坏佛法。他跑到阿緰闍国去——那时候有个鼓,叫“论议鼓”,打了鼓之后就叫人家辩论——他就打那个鼓,要跟人家辩论。世亲菩萨就造了一部论,《七十真实论》,把他的《僧佉论》驳得体无完肤!国王很高兴,赏了他很多的金子。他把赏金分三份,起了三个寺院。世亲菩萨造了很多寺院。他辩论胜了之后,就把国王赏给他的钱都用作建造寺院去了。这是一个(功勋),最厉害外道,世亲菩萨把他破掉了。

  有新日王妹夫婆罗门名婆修罗多,是外道师,解毗伽罗论,以此论义,破俱舍文句。法师乃造论,破毗伽罗二十二品,始末皆坏,新日王崇信皈依,并令太子就师受戒,王妃亦出家为法师弟子。

  另外一个,有一个国家,国王叫新日王,国王的妹夫是婆罗门外道,他懂毗伽罗论——就是声明,声明就是文学(声明记论),他对文学研究得很深透,外道一本声论的书,他是学透了的。因为世亲菩萨的论著,到处辩论都胜,没有被辩倒,教义上无可辩驳,他就想从文学上来把它辩倒。于是他就来破《俱舍》的文句。结果世亲菩萨造一部论,又把他的声论破得体无完肤。即是说,世亲菩萨的《俱舍》,不但教义上是突出的、不可驳倒的,就是世亲菩萨的文学,也是不可批驳的。以这个专门研究语言文学的外道论著来破《俱舍》的文句,还是破不了,反而被世亲菩萨破得体无完肤。也这就是说世亲菩萨的学问,五明都精通,任何东西都驳不倒他。

  后时,法师见圣者无著所造《五地部论》(即《瑜伽师地论》)心不理解,不信是听受于本尊之教法。传说法师,见而叹曰:“呜呼无著在林中,十二载修习禅定,禅定无成却造作,创立背驮子宗派。”
  无著菩萨闻已,认为机缘已熟,遂派二比丘前往调伏。法师闻《十地经》,信悟大乘,悔昔毁谤,积造大罪,思截其舌以谢,菩萨教以灭罪之法,谓广说大乘教法,注释多种经典,持佛顶尊胜明咒十万遍。于是法师,从无著菩萨听受一切大乘经典,复从一密乘阿阇黎,传受真言法门,而获得成就。能忆持当时世间所有之佛法,相传自释迦世尊涅槃以后,从未有多闻如世亲阿阇黎者,所忆持之经典,有声闻三藏中五百部,大乘经五百部,又陀罗尼咒五百部。每日课诵《般若八千颂》。无著菩萨示寂后,法师继任那烂陀寺堪布之职,曾往憍利国等多处弘化,广建大乘教法,使彼时印土大乘比丘倍增,总达六万人之多云。凡法师所造论、释,文义精妙,有见闻者,靡不信求,故天竺及余边土学大小乘者,悉以法师所造为学本,异部及外道论师,闻法师名,莫不畏伏。于阿緰闍国圆寂,年终八十(一说住世近百年),虽迹居凡地,理实难思议也。
  ┌─安慧──德慧───调伏天
  │   ┌─无性───护法─┬─戒贤──玄奘
世亲┤ 陈那┤         └─亲光
  │   └─商羯罗主─法称
  └─────难陀────────胜军


  无著菩萨造了《瑜伽师地论》之后,发现他的这个兄弟,仅在弘扬二乘,这时也是机缘成熟,于是先派两个比丘教化他,说自己有病,叫他来探望。结果他来了之后,问:你有什么病呢?无著菩萨说:我身体没有病,是心病;你仅在弘扬二乘,我心里很难过,希望你进入大乘……。这样子,他就开始进入瑜伽。他在没有进入瑜伽之前,已经造了五百部论来弘扬部派佛学(一般称“二乘”,我们认为是根本教,叫“部派佛学”好一些);进入大乘之后,他又造了五百部论,弘扬大乘唯识法相,所以称他为千部论师。
  他的功勋,就是说,他在印度各地弘扬佛法,“广建大乘教法,使彼时印土大乘比丘倍增,总达六万人之多”,当时本来佛教已经衰败了,他使比丘的数字特别地增加,总数达到六万多人,都是受他的影响而出家的。那就是他对振兴佛教有极大的功勋。“凡法师所造论、释,文义精妙,有见闻者,靡不信求”,在印度,当时不论是学大乘还是二乘,乃至外道,都要学他的著述。因为如果不学他的书,跟人家辩论就没有共同语言。这些名著你都没有学过,你怎么跟人家辩论?他的学问非常广博,乃至于外道都要学。其中最突出的就是《俱舍》。他的一般的历史,简单地说大概就是这些。
  玄奘法师的事迹也介绍一下。

译主事略

  玄奘法师(公元600-664年)俗姓陈名褘,洛阳东南缑氏县人,父慧,英洁有雅操,早通经术,性恬简,无务荣进,加属隋政衰微,遂潜心坟典。州郡频贡孝廉及司隶闢命,并辞疾不就。母宋氏,生三子一女,法师列最幼,其第二兄名素,先出家,法名长捷,住东都净土寺,察法师堪传法教,会师十岁丧父,因将诣道场,教诵习经业,年十三,有敕于洛阳度僧,时业优者数百,法师以幼少不予取限,立于公门之侧,时使人大理卿郑善果有知士之鉴,见而奇之,问出家意,答曰:“欲远绍如来,近光遗法。”果深嘉其志,特而取之,始行出家,法名玄奘。

  玄奘法师生于公元六百年到六百六十四年间,俗姓陈,是洛阳一个小县城的人。他的父亲很有学问,但是没有做官的希求,只是自己专门研究学问,没有去做官;在考试通过之后,“州郡频贡孝廉及司隶闢命,并辞疾不就”,政府有命令,叫他去做官,他都推掉了,说自己有病、不能去。他的母亲生了三个孩子、一个女儿,法师年最幼;他的二哥先已出家,法名长捷,住在东都净土寺,看到这个弟弟非常聪明,就经常教给他一些佛教理论。
  玄奘法师十岁的时候,父亲就没有了,他的二哥干脆就带他到庙里去,“教诵习经业”,教给他经书。他十三岁时,“有敕于洛阳度僧”——那时出家是要考试的,要学问最好的才能考得上——这一年在洛阳地方考度僧(就是考试出家,欲出家的人要参加考试),“时业优者数百”,参加考试的人,学问好的有几百个。当时玄奘法师才十三岁,这个年龄太小了,就没有把名额给他摆进去。他就站在考场外边,立在门外不走。这个时候担任考官的,姓郑,叫郑善果,“有知士之鉴”,能够鉴别人(识人、知人善任),对有才干的那些人,他能够看得出来。他看到玄奘法师站在考场外不走,感到很奇怪,就问:你为什么不走?玄奘法师回答说:我也想出家,但是因为年纪太小,不让参加考试。又问:那你出家干啥呢?玄奘法师回答得很……才十三岁的人,他说:“欲远绍如来,近光遗法。”远的,我要承接如来的传承;近的,我要弘扬佛的遗教!这两句话,说得很好。“果深嘉其志,特而取之,始行出家”,考官对他非常欣赏,特别开许,让他参加考试;这样就考上了,于是出家,“法名玄奘”,玄奘法师这个名字就是从这个时候开始的。


  旋从景法师听受《涅槃经》,又从严法师学习《摄大乘论》。年十五,专门受业,声望逾远。十九岁,以中原兵乱(瓦岗农民起义,攻陷洛阳东北兴洛仓——河南巩县,进夺洛阳),乃启兄入蜀,从道基请益问业。二十一岁,在成都受具足戒,并坐夏学律。嗣后,对南传新学——真谛三藏在南方译传之《摄论》、《俱舍》,及北传之《涅槃》、《成实》、《毗昙》等,均从名师,饱经参学。法师既遍谒众师,备餐其说,详考其义,各擅宗途,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方,以问所惑,并取《十七地论》,以释众疑。二十九岁,从长安首途,历经艰辛,入中印度,礼那烂陀寺戒贤论师为师,学习《瑜伽》等论,先后五年。最后二年,又从杖林山胜军论师抉择唯识,廓清余疑,中间各地参学,前后经十七年,于贞观十九年,返回长安。京城留守左仆射梁国公房玄龄遣右武侯大将军莫陈实、雍州司马李叔慎、长安县令李乾佑前往欢迎。万民奔凑,观礼盈衢。

  他出家之后,跟随很多大法师,学了很多经论,《涅槃经》、《摄大乘论》等等;十五岁的时候,他的名气已经传出去了。十九岁时,碰到战争,瓦岗农民起义,已经攻进洛阳的东北(巩县),他就跟二哥长捷到四川去。二十一岁在成都受具足戒,并结夏安居。后来他对真谛三藏在南方译传的《摄大乘论》、《俱舍论》及北传的《涅槃经》、《成实论》、《阿毗昙》等等,都跟从名师好好地学习过。玄奘法师参访了很多名师,学了很多东西,但是看到其中各个宗派都不一样,到底依哪一个宗好?还是敲不定。他就想,佛教是从印度传来的,要把这个搞清楚,只有亲自到印度去,才能把那些不同的见解统一起来。以这样子的心出发,就到印度去了。
  二十九岁时,从长安出发——那个时候不淮出国,他就偷渡,越过国界,到印度去。经过千辛万苦,到了中印度那烂陀寺,拜戒贤论师为师。戒贤论师已经一百多岁了,他本来有一点病,很痛苦,就想圆寂,护法菩萨告诉他:“你的大弟子已经出发来找你学法了,你还得再住世,把他教好。”那么戒贤论师就等了,住下来等玄奘法师。果然,玄奘法师来了,他很高兴。玄奘法师在印度跟他学了很多年,后来又跟胜军论师学了很多年,留学印度前后一共十七年之久。唐朝贞观十九年,回到长安,很多大官都去迎接他——去的时候是偷渡,回来的时候,因为他在印度的声望极高了,所以皇帝就派了很多大官去迎接他;来参观的人,很多,“万民奔凑,观礼盈衢”,满街的人都参观他。


  法师回国后,即开始翻译事业,前后约二十年,从未中辙。翻译内容,大致可分三个阶段:(一)前六年,以《瑜伽师地论》为中心,同时译出与此论相关联之《显扬论》、《佛地论》、《摄大乘论》等;(二)中间十年,以翻译《俱舍论》为中心,及其相关著作如《发智》、《大毗婆沙》、《顺正理》、《显宗》等论,并糅合护法等十大论师,集注世亲《唯识三十论》本,而成《成唯识论》十卷;(三)最后四年,以《大般若经》为翻译中心,将瑜伽学说,上通至般若,显其渊源之深厚,就中又译出《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等重要论典,《二十唯识论》即在此期翻译,以龙朔元年六月一日始笔,八日完成。总计二十年中,共译出经律论藏,及胜论学派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所著《大唐西域记》中,如实介绍中亚、印巴次大陆之风土遗闻,又是现代学者研究中亚、南亚古代史、地之重要资料。法师一生兢兢业业,日无虚度,在译著及学术交流事业上,作出了不朽之功绩,奠定慈恩宗之基础,影响所及,远及日本、朝鲜。
  彪炳世界文化史之玄奘法师,近代国际学者们,已给予应有的崇仰与评价。


  他回国之后,就开始翻译事业,前后约二十年,从未中辙。他所翻译的内容大致可分三个阶段:前六年,以翻译《瑜伽师地论》为中心,以及相关的《显扬圣教论》、《佛地经论》、《摄大乘论》等;中间十年,以翻译《俱舍论》为中心,以及相关的发智、六足等等,并糅合护法等十大论师集注世亲《唯识三十论》本而成《成唯识论》十卷;最后四年,以翻译《大般若经》为中心,将瑜伽的学问通到《大般若经》去,还翻译了《集异门论》、《品类足论》、《辨中边论》、《异部宗轮论》等等,很多。玄奘法师一生翻译的东西极多,总计二十年中,共译出经律论藏,七十五部一千三百四十多卷。他著作有《大唐西域记》,介绍西域各地的历史、地理情况,对现在来说还是一个重要的资料。
  这是玄奘法师的事迹,我们略略地解释一下。


  窥基法师的事迹,《讲义》上有,大家把《讲义》看一看。我们发的《讲义》的最中间,有窥基法师的很略的传记。因为我们要学他的注疏,所以对要他有所认识。在《讲义》里,在太虚大师《唯识二十颂讲要》之后,就是窥基法师的简介。

疏主事略

  窥基,字道洪,俗姓尉迟,生于公元六三二年(唐太宗贞观六年),卒于公元六八二年(武则天开耀元年),京兆长安人。他是唐初名将尉迟敬德之侄,父敬宗亦唐武将也。年十七(贞观二十二年)奉敕随玄奘法师出家。受学经论,并五印语文,识解大进。二十五岁,应诏参与译场,并从事著述,在玄奘门下属后起之秀。奘师译出《瑜伽菩萨戒本》,依之为诸门人授大乘戒,因此得名为“大乘基”,后通称曰窥基(所据不祥,然宋代已确定)。原来之全名,后世反不传矣。因常住锡大慈恩寺,亦称为慈恩大师。
  基师才气横溢,著作等身,唯识宗之要籍,大多出其手笔。后世称为“百部疏主”,今存二十五部,一百二十卷,其中尤以《成唯识论述记》、《大乘法苑义林章》等,充实唯识哲学内容,授徒讲学而盛极一时。基师对玄奘学说之阐扬发挥,至为尽力。在建立唯识宗之过程中,起其十分重要之作用。慈恩宗虽自玄奘法师开创,至基师而实际成立。据载,奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出,由门下四哲——神昉、嘉尚、普光、窥基,共司其务。由基殷请,奘师乃许,改用编纂方式,以护法一派观点为主,糅译十家,并以窥基一人,独任笔记,即《成唯识论》是也。以其才能出众,奘师独传因明之秘,并允“五性宗法,唯汝流通”。


  窥基法师,“字道洪,俗姓尉迟,生于公元六三二年(唐太宗贞观六年),卒于公元六八二年(武则天开耀元年)”,我们算算,也只有五十年。一般说绝顶聪明的人都不是活得很长。但是也不一定,活得很长的也有,戒贤论师就活了一百多岁。“是京兆长安人”。他是唐朝开国大将尉迟敬德的侄子。他的父亲尉迟敬宗,也是一个大将。
  他十七岁的时候,奉了皇帝的圣旨,跟随玄奘法师出家,后来就参加译经的工作,在玄奘门下是后起之秀。玄奘法师译出《瑜伽菩萨戒本》之后,玄奘法师就给门人授大乘菩萨戒——不是《梵网经》的菩萨戒了,是《瑜伽》的菩萨戒。这个时候,受戒的弟子很多,有普光法师,等等。窥基大师也在里边,因此他给带一个名字,叫“大乘基”,他是菩萨、是大乘、是基。“大乘光”就是作《俱舍》笔记的普光法师。后来,“通称曰窥基”,这“窥基大师”是后来人称呼他的,他原来叫什么名字,大家反而搞不清楚了。在宋朝以后,大家都叫他“窥基大师”,他原来的全名,后世反而不传了。因为他经常住在大慈恩寺里边,所以一般人称他为慈恩大师。因为恭敬他,所以不直接称他的名字,而把他住锡的寺院的名字称上去,“慈恩大师”就是窥基法师。
  “基师才气横溢”,他非常聪明,“著作等身”,他著的书垒起来,有他的身体那么高,那就是著的著作极多。“唯识宗之要籍,大多出其手笔”,都是他写的。后人称之为“百部疏主”,他在唯识宗里边作了很多注解(疏),所以叫“疏主”。
  “慈恩宗虽自玄奘法师开创,至基师而实际成立”,慈恩宗(就是法相宗、唯识宗)是玄奘开宗,它的祖师当然是玄奘法师,但实际上的创宗人却是窥基大师。玄奘法师一生致力于翻译,没有去搞那些创立宗派、弘扬的事情,没有做多少,而他却是推广玄奘法师的宗派,不遗余力,所以真正创立慈恩宗的却是窥基大师,“基师对玄奘学说之阐扬发挥,至为尽力;在建立唯识宗之过程中,起其十分重要之作用”。
  “据载,奘师原拟将印土《三十唯识》十大论师之释论分别译出……”,《三十唯识》这部论,世亲法师撰著之后,没有写长行,只有颂,那么印度有十个大论师作了注解的;本来,这十大论师注解的梵本,玄奘法师都带回来了,原想把每一个论师的注解都分别地翻译出来,并且已经规划好了,由他门下的四个大弟子——神昉、嘉尚、普光(作《俱舍光记》)、窥基,“共司其务”,一起参加翻译这十大论师的书。由于窥基的建议,玄奘改变了主意,“改用编纂方式”。窥基大师建议说,一部一部地翻出来,太麻烦了,不如摄为一部。玄奘法师采取了他的这个建议,原来的计画就改变了,改用编篡的办法。就是不直翻,把它编成一部书,“以护法一派观点为主,糅译十家”,其他好的见解也把它掺进去。“并以窥基一人,独任笔记”,并且,本来是四个人一起帮忙的,变成只有一人(窥基大师)做笔记,这样子把其他三个就退掉了。“即《成唯识论》是也”,编译之后,就是《成唯识论》了。

  “以其才能出众,奘师独传因明之秘”,玄奘法师因为他才能出众、特别聪明,所以因明是专门传给他。“并允‘五性宗法,唯汝流通’”,我们知道,玄奘法师的唯识宗是讲五种性不能动的,这一个重要的原则性的东西,玄奘法师允许他——只有窥基大师可以传。

  基师直绍玄奘师说,并加阐扬,形成以彼为中心之独特一派。门下慧沼(公元六五○——七一四年),更为作廓清异说之工作,对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等,均加驳斥,使奘师学说定于一尊,由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及门弟子为智週(公元六六八——七二三年),彼时,唯识宗之弘传仅偏于河南一隅,此后逐渐衰微,传承不明矣。

  窥基大师真正继承了玄奘法师的法流,并且加以发扬,形成了以他为中心的独立一派。他的门下也出了很多人才。“门下慧沼,更为作廓清异说之工作”,就是就把那些不同的异说,把它澄清,“对同门下之法宝、圆测、道证、文轨等,均加驳斥”,这些人都是玄奘法师的弟子,他们的见解有不同的地方,慧沼法师都给以批驳,“使奘师学说定于一尊,由此澄清慈恩宗之分歧”,这样子就奠定了慈恩宗的基础,完全以窥基大师一派的观点。“慧沼之及门弟子为智週”——第三代是智周法师,这么传了三代,后来就碰到唐武宗灭法,就不传下去了。“彼时,唯识宗之弘传仅偏于河南一隅,此后逐渐衰微”,那是碰到唐武宗灭法之后,书也烧掉了,那传承也不明了,就是慢慢衰败了。
  后来,民国(清末民初)杨仁山,他到日本去做官,就发现那里唯识宗的书很多——当时日本到中国(唐朝)留学的那些僧人都把慈恩宗的书籍带回日本去,编在他们的大正藏里边,所以他很高兴,又请回来,然后就开办支那内院,专门研究唯识法相。从这以后,唯识法相在我们汉地又开始慢慢地兴起来。

  这是把窥基大师的事迹简介一下。【详参《宋高僧传(卷四)•唐京兆大慈恩寺窥基传》】
  下面我们就要看正文了。请大家翻到《唯识二十论述记》的第一卷。


唯识二十论述记
(卷一)
唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰
  《唯识二十论》者,筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗,有二十颂,为简三十,因以名焉。

  这部《述记》是窥基法师撰著的。第一篇序,文字比较深,我们看过去。
  “《唯识二十论》者,筏苏畔徒菩萨之所作也”,《唯识二十论》这部书,是世亲菩萨所撰著的(筏苏畔徒是印度话,就是世亲菩萨)。“题叙本宗,有二十颂”,这个题目,它讲本宗(唯识宗)的道理,用二十个颂来讲。“为简三十,因以名焉”,为了简别《唯识三十颂》(都是讲唯识道理),就安了这个名字,叫《唯识二十论》。这样子,一看就可以区别《唯识二十颂》与《唯识三十颂》。


  昔觉爱法师,魏朝创译,家依三藏,陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘,校诸梵本,覩先再译,知其莫闲奥理,义多缺谬,不悟声明,词甚繁鄙,非只一条,难具陈述,所以自古通学阅而靡究。复以大唐龙朔元年,岁次辛酉,六月一日,于玉华庆福殿,肇翻此论。基受旨执笔。其月八日,详译毕功。删整增讹,缀补批阙。既覩新本,方类世亲。圣旨创兴于至那,神容重生于像季。哲鉴君子,当自详之。然此论本,理丰文约,西域注释,数十余家,根本即有世亲弟子瞿波论师,末后乃有护法菩萨。护法所造释,名《唯识导论》,印度重为词义之宝,悉至异道尝味研谈。

  “昔觉爱法师,魏朝创译……,所以自古通学阅而靡究。”这段文是说我们汉地过去翻译这部论的一些情况。他说,过去有一个觉爱法师——就是魏朝的菩提流支,他是第一个翻译这部《唯识二十论》的人;后来,家依三藏,就是真谛三藏(“家依”也是我们汉语文的意思,它原来的印度话叫真谛三藏),他在陈朝的时候又作了第二次翻译。
  为什么要说这两个话呢?窥基大师说:《唯识二十论》魏朝的时候,菩提流支翻了;陈朝的时候,真谛三藏也翻了。“今我和尚三藏法师玄奘”,现在我(窥基大师)的和尚(和尚,就是亲教师)三藏法师玄奘,“校诸梵本,覩先再译”,他看了印度的原本,再看看前面两次的翻译,“知其莫闲奥理”,就看出他们的翻译,没有把唯识深奥的道理弄清楚,“义多缺谬”,同时他们的译义,也有错缺;而且,“不悟声明”,他们两位是印度人,对我们汉地的文学也不太精通,“词甚繁鄙”,所用的文字,繁琐而又粗鄙,不太雅。“非只一条,难具陈述”,缺点不止一条,很多,也没有办法把它说完;既然先前的翻译有缺点,那就需要他重新再翻一道了。“所以自古通学阅而靡究”,因为有这些缺陷,所以自古以来,那些通学(有研究)的人都是看看就算了,得不到究竟——不能够把它究竟完成、全部掌握。

  “复以大唐龙朔元年,岁次辛酉,六月一日,于玉华庆福殿”,玉华寺本来是皇帝的一个行宫,后来改为寺院;玉华寺有好几个殿,庆福殿是其中一个。当时玄奘法师已经是六十左右的年龄,精力不是很强了,在皇帝的宫殿里边,事情多,翻译不能专心,就到郊区(玉华寺)去,那里边可以专心地翻译。所以他到玉华寺的庆福殿里边,“肇翻此论”,就开始翻译这一部论。
  “基受旨执笔”,窥基大师受了玄奘法师的意旨,给他做笔记——玄奘法师翻译、讲述,窥基大师做记录。“其月八日,详译毕功”,从六月一日开始,到八日,很快,一个星期就翻译、讲解完了。“删整增讹,缀补批阙”,把里边繁琐的文句删掉,那些不太正确、错误缺漏的地方都把它修正、补好(“缀补”就是修补;“批”,不是很正确、有漏洞;“阙”,不够)。这样,把先前的译本都补正完整了。“既睹新本,方类世亲”,那么看到这个新的译本,看起来才像世亲菩萨的面貌。以前因为他们翻得不好,看起来好像对世亲菩萨的理路搞不清楚,现在经玄奘法师这么一翻译,看起来正像是世亲菩萨的,这个世亲菩萨的原来面貌就看出来了。“圣旨创兴于至那,神容重生于像季”,这样,佛或者说世亲菩萨的意旨,才开始在支那(我们中国汉地)创兴起来。以前虽然翻译了两次,都没有把它翻好,所以不能看到它的全貌,现在全貌得到了,世亲菩萨原来的意旨第一次在我们汉地兴起来,它的“神容”(原来的那个样子)在“像季”(唐朝已是像法时期)又重新生起来了。就是说,佛在世时的那些教义,在这个时候,又佛光重辉了。“哲鉴君子,当自详之”,那些聪明、有学问的人,看了这部书,就可以自己详细地看出这个道理。
  这些是说过去的翻译有缺点。根据我们的讲义看,过去的翻译,固然可能是他们印度人,翻成我们汉地的话,可能带一些印度文法、语法,不是像汉人翻的那么通顺,但是传承不一样,这个里边是会有一些不同之处。这个后边再说。
  这部《唯识二十论》,“理丰文约”,道理讲得很多,而文字很简约。那么就要注解了。西域(那时候中国的西方、印度一带)的注释就有“数十余家”,有几十家的注解。最根本的有世亲菩萨的弟子“瞿波论师”的注解,最后的有“护法菩萨”的注解。这是把最重要的、最初最后的两家提了一下,中间还有几十家就不提了,而他着重的还是护法菩萨的注解。
  “护法所造释,名《唯识导论》”,护法菩萨造的那本解释,叫《唯识导论》(藏经里就有,以前我们在南普陀时曾经打印出来,就是《成唯识宝生论》),也是解释《唯识二十论》的。“印度重为词义之宝,悉至异道尝味研谈”,这部书很重要,印度当时推崇它为“词义之宝”——不但意思讲得好,词句也非常好,声明、内明都是最高的造诣!“悉至异道”,哪怕是外道,还得要研究一下,因为是最高的文学作品,你不研究的话,你学问就不够;哲学的价值也极高,真正的一些谈学问的,不管内道、外道,都要学一下才行——跟以前的《俱舍论》一样,“尝味研谈”,哪怕是外道,都要尝尝它的味道,都研究研究、讨论讨论。


  我师不以庸愚,命旌厥趣,随翻受旨,编为述记。每至盘根错综之义,叙宗迴复之文,旨义拾释,以备提训,更俟他辰,方冀翻释。功亏化毕,未果便终。遂使玄源见拥而无披,幽灵守昏而永翳。可谓连城易託,法宝难窥,浅义疎文,从兹绝矣。

  “我师不以庸愚”,我的师父玄奘法师,不嫌以我这样庸愚(很庸俗,很愚痴)的人——那是谦虚话了,不嫌我这个人又庸又愚,“命旌厥趣”,命我来做这个笔记、注疏、解释的事情,“随翻受旨”,随玄奘法师一边翻译、解说,一边把他的话、重要意思记下来,“编为述记”,就编成了这部《唯识二十论述记》。这是介绍他造《述记》的因缘。
  “每至盘根错综之义,叙宗迴复之文,旨义拾释,以备提训,更俟他辰,方冀翻释。”当时只有八天时间,里边有“盘根错综”(非常繁复的一些道理)或者“叙宗迴复之文”(曲曲折折的那些文句),“旨义拾释”,这个时候,玄奘法师没有给他详细说——因为八天就翻完了,一些盘根错综的道理、繁繁复复曲折的文字,就暂时没有细说,“以备提训”,只好将来再仔细给他当面说。玄奘法师本来想这样子就把这个翻译、解释的事情,能够完整了,但是“功亏化毕,未果便终”。玄奘法师那时年纪很大了,“功亏”,事情还没有做完成,他应化的事迹已经完成了,就生兜率天去了。

  “遂使玄源见拥而无披,幽灵守昏而永翳。可谓连城易託,法宝难窥,浅义疎文,从兹绝矣。”这是当时窥基大师叹伤的话。
  这样子一来(玄奘法师他圆寂之后),这些深奥的道理——玄源——佛或者世亲菩萨这个很深的唯识道理的源头,“见拥而无披”,就被拥蔽起来、看不到了,不能打开来给人家看了。本来玄奘法师是已经学通透了的,他可以把那些深奥的意思阐发出来;他圆寂之后,这个甚深的意思就这样封闭起来了,大家看不到了。“幽灵”就是被无明所蔽覆的那些众生,本来众生看到这部书是可以见光明的,但是这个光明的源头已经阻塞了,那就只好“守昏”,这个黑暗的无明还是蔽覆在里头,“而永翳”,永远是翳,看不清楚了。这是窥基大师叹息玄奘法师圆寂得太早了,没有把那些宝贵的意思阐发出来,使后人见不到这个法的光明,就永远包在无明的“翳”里边了。

  “可谓连城易託,法宝难窥”,他打比喻说,过去秦昭王看到赵惠文王得到一个和氏璧(很有名、价值连城的璧),秦昭王就派人到赵国去,对赵惠文王说:我愿意拿十五个城来换你的璧。实际上秦国很强大,赵国很弱,若把这个璧给秦国,他那十五个城不会给赵国的,他明摆着就是白拿你的了。赵王很着急,他的宰相蔺相如,很能干,“奉璧前往”,他对赵王说:“城入赵而璧留秦,城不入,臣请完璧归赵。”他那十五个城不给我们的话,这个璧我们也不给他,我将会仍旧把这块璧完整地带回来。结果,蔺相如真的完璧回赵。这个事情很不容易,但是窥基大师说:“连城易托”,这件事情还好做一些;“法宝难窥”(窥,小的缝隙),而对这个法宝,因为玄奘法师圆寂了,你再想要把它搞清楚,没有办法了,看都看不清楚、看不到了。因为玄奘法师——能注解的人、能讲的人已经不在了。这个是很叹息。“浅义疏文,从兹绝矣”,要把它这个意思深入浅出地注解出来,只能到此为止,以后就没有办法了。
  这是窥基大师把自己受玄奘法师的委托、做这个《述记》的原委讲了一下。而他叹息的,是玄奘法师还有一些重要的复杂的文义,淮备以后再亲自给他讲一道的,却因为玄奘法师圆寂了,这个事情就没有搞成,对他来说是一个非常可惜的事情,对后来的人来说,也就看不到了。他自己可能已经听过了,但是还没记下来;对后人来说,是一个极大的损失、不可弥救。所谓人在法在,人亡法亡。这在《俱舍论》(颂疏卷二九)里就说了:“正法有二:一教,二证。教谓契经(经藏)、调伏(律藏)、对法(论藏);证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者,教法住世;有能依教正修行者,佛正证法便住世间。道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。”法是要人来弘的。虽然我们有三藏十二部、大藏经都在,若没有弘法的人,藏经就是一部大藏经,教理都看不懂,更勿论修证;若有能弘法的人,才能把教正法与证正法弘扬起来。所以我们尊重弘法人才,要培养弘法人才,也是这个道理。
  这是第一篇,窥基大师的序。讲述玄奘法师如何翻译、为什么要翻译这部论(因为前两个翻译不圆满);这一次翻译是在什么地方、什么时候开始、什么时候完成,期间他又是找哪一个弟子给他做执笔的;在执笔之间,因为时间匆忙,一些比较复杂的文义,当时没有讲,淮备以后再亲自给他仔细讲、再记下来,但是因为圆寂了,这一项工作没能完成,窥基大师非常叹息。
  这个是总的概述。下边是讲《唯识二十论》的梵文名字。


  梵文毘若底(此云识),摩呾喇多(此云唯),凭始迦(此云二十),奢萨咀罗(此云论),顺此方言,名《唯识二十论》。唯者独但简别之义,识者了别诠辨之义。唯有内心,无心外境,立唯识名,至下当释。识即是唯,故言唯识,是持业释。复言二十,是颂数名。合名《唯识二十论》者,带数释也。论如常释,释义及难,至文当叙。旧论但名《唯识论》者,译家略也。

  梵文“毗若底”,我们汉语叫“识”;“摩呾喇多”,汉语叫作“唯”;“凭始迦”,汉语叫“二十”;“奢萨咀罗”,汉语叫“论”。这是说梵文翻成汉语,《唯识二十论》的梵文,总的名字有这么多。“顺此方言,名《唯识二十论》”,梵文跟其他外语一样,它的文句是倒装的,按它的原文是“识唯二十论”,那么依照我们汉地的习惯,就叫《唯识二十论》。
  什么叫唯?他很仔细,一个一个地解释。“唯者,独、但、简别之义”,独是这个、单是这个、简别其它的。就是只有识,没有其它的东西。“识者了别诠辨之义”,我们学过《五蕴论》了,“识”是“了别义”。五蕴,大家还记不记得?这个一定不能忘记:色,质碍为性;受,领纳为性;想,取相为性;行,造作为性;识,了别为性——五蕴的特征,这是随便什么时候都需要用的,要记得飞熟。识者,了别、诠辨之义,就是解释、辨别的意思。
  为什么叫唯识?“唯有内心,无心外境”,只有内心的识,并没有心外的境,所以“立‘唯识’名”。世间一般说,就是物质与精神,这里说只有内在的识而无外境,客观物质是没有的,那是不是唯心论呢?不是!我们的唯识跟“唯心论”有所不同,这个我们以后就会知道。我们说的识是八个识,而现在所谓的唯心论,只是到六识为止,第七识末那识,他们哪里会知道呢?佛才知道,一般的人都不会知道!所以这个唯识跟唯心论就不一样了。唯识的含义,简单说,到此为止;它真正更深的内涵,后面会讲。所以现在先说一个总结的话,就是说,“唯识”不是现在的“唯心论”,这个大家先把它肯定下来;至于为什么道理?以后慢慢会讲。因为只有内心的识,没有心外的外境,“立‘唯识’名”;“至下当释”,这个道理,将来还要慢慢解讲。
  “识即是唯”,“唯”的是什么?就是“识”,那么“识”也是所“唯”的东西,“故言唯识,是持业释”。学过六离合释的人,在这里就占便宜了。我们以前讲过一次。没有学过的人,把六离合释的讲义,大家去抄,或者是印;若以前有多下来的,可以发给大家;那么不懂的,去问一下前面听(学)过的人;若还是不懂,提上来再问一下(大家要把六离合释搞懂;因明就比较麻烦一些了,不是自己就能看得懂的,只好以后再说)。“识”就是“唯”,“唯”就是“识”,“唯识”,是持业释。“复言二十,是颂数名”,世亲菩萨著这部唯识论的时候有二十个颂,颂的数量是二十,“合名《唯识二十论》者,带数释也”,合拢来说,叫《唯识二十论》,就是带数释,带数字的——六离合释里属于带数释。
  “论如常释”,“论”的意思,就是一般讲的;都知道了,就不说了。那么到底是什么意思?教诫学徒,教诫弟子的那个东西,叫“论”。
  “释义及难”,解释它的意思及它的问难,“至文当叙”,到讲述它的那些文句的地方我们会讲。就是它的意义及它的问难(外人对它的问难、辩论),到时候会讲。
  “旧论但名唯识论者,译家略也”,“旧论”就是以前翻译的,只翻“唯识论”,“二十”没有加,这是翻译的人把“二十”略掉了——本来《唯识论》就可以了,因为它要简别于《三十颂》,就把“二十”摆上去;过去的翻译,它就没有摆上去,就叫《唯识论》。


述记正文
  述曰:将释本文,以三门辨:一显教时机教摄分齐,二明论宗体造论所由,三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者,于中有三:一辨时,二辨机,三辨摄。

  “将释本文,以三门辨”,这里要开始讲《唯识二十论》的原文了,那么就开三个大门(科)来分辨这个道理、分辨这个论的意思。第一科:“显教时机教摄分齐。”佛说的时教,一共有多少?它属于哪一个教所摄的?第二科:“明论宗体造论所由。”这个论的宗、它的体什么?为什么要造这个论?第三科:“依论所明判文别释。”根据论里边所讲的道理,把它一个挨着一个地解释清楚。
  这是法相宗讲论,以这三门(科)来讲。而天台宗,以五重玄义来讲。学过天台教的都知道,天台宗的疏(注解),一开头就是五重玄义,用五个方面来讲这个论。一般天台宗的书,我们看过的都熟悉,在开头的时候讲得非常仔细,到了后头,因为前面讲过了,就很略了。它的五重玄义,一般说就是:第一解释名词,第二辩它的体,第三明它的宗旨,第四明它的作用,第五判教。一般天台宗都是依五重玄义先讲,然后再挨着文句来讲。这里他分三大科:第一也是辨教,“显教时机,教摄分齐”,分几个教、属于哪一个时的教。天台判五时教,这里是三时教。第二,“明论宗体,造论所由”,这部论的宗旨什么、它的体是什么、为什么造论。第三,“依论所明,判文别释”,就挨着论所明的文字,一个个地把它作科判、做解释。讲文句的时候,就以这三个方式来讲。
  今天时间到了,我们就讲到这里。

唯识二十论述记讲记(第二讲)思考题
 九、唯识今学为什么又称为“有相唯识说”?
 一〇、试述唯识学中的一分说、二分说、三分说、四分说。
 一一、玄奘法师的新译,为什么与旧译有很多不同?
 一二、《唯识二十论》西天东土注释有几?最有价值的为哪些?
 一三、略释论名“唯识二十论”?

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 楼主| 发表于 2016-7-14 20:18:17 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-16 20:02 编辑

第四讲

第一显教时机教摄分齐

  初显教时机教摄分齐者,于中有三
  一辨时 二辨机 三辨摄


  昨天我们把窥基大师的序讲了。先是释题——梵文的《唯识二十论》,如何翻成汉语的。今天要讲本文了,三门(科):“将释本文,以三门辨:一显教时机,教摄分齐;二明论宗体,造论所由;三依论所明,判文别释。”今天讲第一门(科),唯识宗的判教,是如何判(三时,三时教)。
  先看第一门:“初显教时机教摄分齐者,于中有三。”第一科又分三小科:“一辨时,二辨机,三辨摄。”辨时,佛说教分有几个时?辨机,所对的是哪些机?辨摄,三藏里边是哪一藏所摄?这么三个科。


一辨时

  先辨时者。如来说教总有三时:初于鹿苑,说阿笈摩,有四谛教,破我有执。次于鹫岭,说大般若,空二取教,破法有执,虽空有教,能离断常,然未尽理,会于中道。后于七处八会,方说三界唯心,双离有空,契中道教,即是华严解深密等,空心外二取,破初有执;有内识一心,遣后空见。故今此论,正处中道,是第三时胜义教也,如解深密、瑜伽等说。先时所说一时五时,皆无经教,不可依也,如别章中已广叙说。

  这个“判教”,各个宗派都有各自的判教。天台家的五时教,大家都知道;这里法相宗是三时教,把佛的一代时教分成三个时期。
  第一个时期,是在鹿野苑的时候“说阿笈摩(《阿含经》)”,讲的是“四谛教”,破什么?“破我有执”,破补特伽罗我。这是初转法轮。

  第二时教,是在灵鹫山“说大般若”。“空二取教”,那时讲空了。空什么?能取、所取。这个我们在讲义上讲过了。能取的是根,所取的是境;能取、所取都是自性空(就是龙树菩萨的受用缘起说)。“破法有执”,第一时教仅仅是破补特伽罗我,这里不但是把“我有执”破掉,还要破“法有执”,就是“法我”也破掉了。我们学过《百法》,那里边讲的就是破这两个有。从唯识教的观点来看,第二时讲《大般若经》的时候,“虽空有教”,虽然把有教(能取所取,人我有法我有)空掉了——第一时教讲四谛法仅仅是破人我,到第二时,破法我了,把有教里边执有的那一部分空掉了,“能离断常”,也离开断边、离开常边,“然未尽理,会于中道”,但是对中道的道理没有全部发挥出来。
  到第三时,“七处八会”——这是讲《华严经》了。《华严经》分两部:一是《六十华严》,一是《八十华严》。七处八会,七个地方讲了八次的法会,一共就是《六十华严》;而《八十华严》是七处九会,多了二十卷。总的来说,在讲《华严经》的时候,“方说三界唯心,双离有空,契中道教”,三界唯心,既离有边,也离空边,这才真正地契入中道。“即是华严解深密等”,就是在讲《华严经》、《解深密经》的时候。空什么?“空心外二取”,心以外的根境、取执(能取所取,我执法执),把它空掉,“破初有执”,把最初(第一时教)执有的那个执(法执)破掉。但是不是空得什么都没有了呢?“有内识一心”,内识还是有的——“唯识”,所执的外境是空掉了,但内识并不空、还是有的;“遣后空见”,后边(第二时)讲空,把什么都空完了,而他这里说,识还是有的。既破有又破空,取中道。“故今此论,正处中道”,所以讲这部《唯识二十论》,正处于中道。“是第三时胜义教也”,这第三时教,是我们法相宗最殊胜的中道教。这是法相宗的判教,是根据《解深密经》来判的,第三时是圆满的中道教。
  当然,中观宗是以《大般若》为究竟,它讲缘起性空,说空有不二,它有它的道理,这里我们暂且不辩。现在先把法相宗的看法讲好,将来我们学到中观的时候再比较。那时就要辩论了,《了不了义论》,这些就要来了。现在还是把瑜伽行派的学说先介绍,以后再比较。
  依据瑜伽行派的判教,分三个时期。第一时教,说《阿含经》的时候只是破人我,很多地方还是执有实在的法。第二时教,在灵鹫山讲《大般若》的时候,把二取空、什么都空掉,把法也破掉了。虽然有的那一边破掉了,能离断、常两边,但是还没有全部汇入中道,所以到讲《华严经》、《解深密经》的时候就说第三时的中道教,“三界唯心”,既离空也离有,契入中道。
  “双离有空”,怎么叫“离有”“离空”?就是说,佛初于鹿苑说阿笈摩、讲四谛教的时候,“破我有执”,把人我破掉了,而法我还没有破,所以,把第一时教里执法我有的那个“有”——“有四谛教”——去掉,就是“破初(第一时教)有执”,把执着有的那个法我破掉。这就叫“离有”。到第二时教讲《大般若》的时候,“空二取教、破法有执”,把什么都空掉了,我们瑜伽行派认为也不是这样,而是仍然“有内识一心”,“唯识”这个东西并不空,“遣后(第二时教)空见”,把第二时教什么都空的那个见也它破掉,这就叫“离空”。既破有又破空,“双离有空”,那就是中道了,“契中道教”,正处中道。所以这部论是处于中道的,是第三时的最殊胜的胜义教。“如解深密、瑜伽等说”,《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论中是这么说的。这是瑜伽行派的判教。
  “先时所说一时五时,皆无经教,不可依也”,在唐朝,就是在玄奘法师之前,就有一时判教、五时判教,但是他们都没有经教作依据;既然没有经教作依据,那就是错误的了,不可依靠的。“如别章中已广叙说”,在其它的论疏(如《成唯识论》等)里边已经广说,这里就略了。
  这里我们可以补充一点关于五时教、一时教的问题。在玄奘法师之前的人判教,有判一时教的——菩提流支,判一时教;有判五时教的(不是天台的五时,是当时有另外一个居士判的五时教),那都是他们凭自己的判断判下来的,都没有经教的依据。而法相唯识宗的这个三时教是有经教依据的,就是《解深密经》,所以是可靠的,其余的“一时、五时,皆无经教,不可依也”。这个里边,对天台的五时教,法相唯识宗也是加以否定的,不过没明文地说。这个讲义没有带来,下一次可以写一点。
  这里是说判教的问题。下边是“辨机”了。

二辨机

  次辨机者,有情根性总有五种,谓三定性、一不定性、一总无性。于此五中,唯大乘定及不定性之所听受,非馀声闻独觉等性之所依信。成唯识云:无性有情,不能穷底;趣寂种姓,不能通达,所辨教理,无上乘故,说唯有一心,无心外境故,舍利弗等,如聋盲故。如成唯识义疏中说。

  “有情根性总有五种”,这是标淮的瑜伽行派的说法,有五种性。根据瑜伽行派的这个说法,依护法菩萨的体系,他认为五个种性是不可动摇的;而难陀一方的古学,他们认为五个种性是可以转移的,这个我们前面在《讲义》里学过了。而玄奘法师的法流,是从护法菩萨那里来的,所以他的根据,五个种性是不能动摇的。哪五种性?“谓三定性”,三种是定的,三种定性:声闻定(种)性、缘觉定(种)性、菩萨定(种)性,就是三乘,这三乘是定的。“一不定性”,不定的有一种,这个可以转变的。“一总无性”,无性的也有一种,就是一阐提,他是不能够解脱的——这一种众生,没有涅槃的种子,没有办法解脱,连声闻、缘觉的果都证不到,菩萨的佛果更证不到,永远流转生死。有这么一种人。
  这五种性里边,哪些是对机的?瑜伽行派这个法,“唯大乘定及不定性之所听受”,只有大乘种性、定的大乘性(菩萨定性),这是正对机的;以及“不定性”,他本身是不定的,可以转成大乘,那也可以听受、也能接受。“非余声闻独觉等性之所依信”,其余的声闻定性、缘觉定性,他们就信不过,如聋如哑,听不进去;总无性的那一种,更谈不上,他根本连无漏种子都没有。
  所以讲这一类的大乘经,开讲之前乃至正讲的中间,总会有魔障。就是说,他本身的根性不行,不能接受这个大乘的教义。我们讲《二十唯识》,也是经过多次的磨折。第一次讲是在南普陀,仅仅开了个头,就停下来了,中间就起一些纠纷。后来在广化想讲,把《俱舍》勉强讲完了,下一个学期淮备开《二十唯识》的课的时候,又是起魔障,又得停下来,没有讲、一个字也没有讲。在南普陀还讲了个简单的、略的——没能仔细讲,只是念完了就算数。那么在这里讲的时候,当然也会有魔障,或者是来自大众的,或者是来自个人的,这个大家可以看出来,有魔障的人就是没有办法听的,接受不了。
  这里他说所对的机,五个种性里边,大乘的菩萨定性决定是能接受的,这是肯定的;不定性,他可以转过来,也能够信受;而声闻定性、缘觉定性以及一阐提,他们根本就不能接受。所以五种性里边,只有两种是对机。
  为什么只有这两个种性能接受?《成唯识论》里讲了几个原因:“无性有情,不能穷底;趣寂种姓,不能通达;所辨教理,无上乘故;说唯有一心,无心外境故;舍利弗等,如聋盲故。如成唯识义疏中说。”
  这个“无性有情”(一阐提),他很肤浅,对这些甚深的法,“不能穷底”,根本就不能了解;“趣寂种姓”,仅求个人解脱的二乘人(声闻、缘觉),“不能通达”,这个无上乘的广泛教义,他们不能通达。他们为什么通达?我们所辨的教理是无上乘(最高的大乘),这个道理不是他们所对的机。“说唯有一心,无心外境故”,讲的法,跟他们二乘的有不同。我们说只有一个心(识)——唯识,心外的外境是没有的;二乘则认为心、色都是有的,所以他们接受不了。“舍利弗等”,声闻弟子中智慧第一的是舍利弗,举他的名字,“如聋盲故”,他听了这些甚深的法,如聋如哑,看也看不到、听也听不到,因为不是机、不对机。“如成唯识义疏中说”,《成唯识论》的述记里边就广讲这个道理。
  这就把三时教(辨时)及其所对的机(辨机,唯大乘根性和不定性者可以接受)讲好了。接着讲第三,“辨摄”。

三辨摄

  后教摄者:于三藏中,对法藏摄;于二藏内,菩萨藏收;十二分教,论议经摄;于五乘中,大乘所摄。此等教理,如别章说。

  《唯识二十论》在三藏(经律论)里边是哪一藏所摄?“于三藏中,对法藏摄”,属于论藏。对法藏就是阿毗达磨藏,阿毗达磨是三藏里边的一种,就是论藏。在经、律、论三藏里边,是论藏所摄。“于二藏内,菩萨藏收”,二藏就是声闻藏、菩萨藏——二藏里边,是菩萨藏所摄。这是交待它属于哪一藏。
  “十二分教,论义经摄”,十二分教里边,有一个是“论义”,它是“论义”里边所摄。
  “于五乘中,大乘所摄”,五乘:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。人乘是持五戒的;天乘是修十善的;声闻乘修四谛法;缘觉乘修十二因缘;菩萨乘修六度四摄。在这五乘里边,它属于大乘(菩萨乘)所摄。
  “此等教理,如别章说”,这些教理,广泛地详,“如别章说”,还在其它的著疏(也是窥基大师的书,主要就是《成唯识论》)里边详述、广讲,这里就提一提。
  
  这一段的重点,首先是说它的判教,判的是三时教。第一时教是《阿含经》的四谛教,单是破人我;第二时教是《大般若经》空二取的教,把能取、所取都空掉,把法我也破了。这两个时教里边,唯识宗的看法,一个是执有,一个是执空,都没有会于中道,一直到第三时,讲《华严经》、《解深密经》的时候,才说唯心的道理,“双离有空”,既不执空、又不执有,这时才契合中道,所以我们这个《唯识二十论》属于第三时的中道教,判在第三时。第二,辨机——所对的机,一共有五个种性,其中哪一些种性能接受我们这《唯识二十论》的教理呢?只有两种:一是定性的菩萨乘,一是不定性。这两种能接受。其余的,就接受不了。第三,辨摄——这个教,摄于哪一藏?在三藏里边是论藏所摄;在菩萨、声闻藏里边是菩萨藏所摄;十二分教里边是论义所摄;五乘里边是大乘所摄。这些道理,在其它的著疏里边有广泛的阐述。


第二明论宗体造论所由
一辨论宗

  第二明论宗体,造论所由者。于中亦三:一辨论宗,二辨论体,三辨造论所由。
  初辨宗者,所明唯识,唯识为宗,离自所明,更无宗故。

  “第二明论宗体,造论所由者”,这部论是以什么为宗旨?它的体是什么、为什么要造这部论?这一科就是讲这个。“于中亦三”,也分三科:“一辨论宗,二辨论体,三辨造论所由。”第一是辨论的宗旨,第二辨论的体,第三说造论的缘由(为什么要造论)。
  先讲“辨宗”。“所明唯识,唯识为宗”,既然我们说的是唯识,当然是以唯识为宗。一切法都是只有识,其它的都是不实在的,只有识是实在有的。“离自所明,更无宗故”,离开我们自己所说的之外,当然没有其他的宗了。我们的宗,开宗明义,题目上已经显出来了,就是“三界唯识”,只有识,我们的宗是唯识,其它的都是不实在的。一切法都是唯识,三界唯识,这就是我们的宗。

二辨论体

  次辨体者,体有四种,如余处说,摄相归性,真如为体;摄境归识,以心为体;摄假归实,以声为体。性相别论,即有二种:一增上缘,许佛说法,以佛无漏声名句等为其教体;佛不说法,大定智悲,为其教体。二亲因缘,随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。今论之本,谓即佛经,故出体者,应如经说。
  [注释]辨体:《成唯识论述记》(第一本四右)云:“明论体者,依《瑜伽论•摄释分初第八十一》说,经体有二:一文,二义,文是所依,义即能依,由能诠文,义得显故。龙军论师、无性等云:谓佛慈悲本愿缘力,其可闻者自意识上文义相生,似如来说;此文义相,虽自亲依善根力起,而就本缘,名为佛说。佛实无言。此若依本,乃无文义,唯有无漏大定智悲。若依自识,有漏心现,即似无漏文义爲体;无漏心现,即真无漏文义爲体。此即如来实不说法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等,佛皆自说:我成佛来,不说一字,汝亦不闻。论说聚集,显现爲体。此即无性,佛地一师,作如此解。护法、亲光等云:或宜闻者,本愿缘力,如来识上文义相生,实能所诠文义爲体。若依本说,即真无漏文义爲体。《二十论》说:‘辗转增上力,二识成决定。’是故世尊实有说法,言不说者,是密意故。”


  其次,“辨体”,本论的体是什么。“体有四种,如余处说”,这在很多的经论里边到处都有讲到,论的体有四种。我们在讲《百法明门论》的时候也说这个“论体”,那里的四种是名、句、文、声,以这四种为体。而这里,除了名句文声之外,又另外有它的四种,下边接着就说。
  第一种,“摄相归性,真如为体”。一切法有相有性,如果把这个相归纳到性里来说,就是以“真如为体”,它的体是真如,一切法以真如为性。
  第二种,“摄境归识,以心为体”。一切境是识所变,是派生出来的,那么回到它的本源(就是识)来说,就是“以心为体”。
  第三种,“摄假归实,以声为体”。一般说,在《百法》里边就说了,以名句文及声音为体,其中名句文是假的、是安立出来的,声音才是实在有的法,它是一个色法。我们以前讲过,名句文是心不相应行,是心王心所与色法它们的分位差别而产生的,是没有实体的;而声音是色法,是有实体的。所以从假(没有实体)的归纳到真(有实体)的来说,名句文是假的,它的声音是实在的,“以声为体”。
  第四种,“性相别论,即有二种”,性、相两个的差别、分开来说就有两种:“一增上缘,二亲因缘”。第一种(增上缘)里边又牵涉到佛到底说不说法的问题,也有两种:一“许佛说法”,二“佛不说法”。一种认为佛是说法的,另一种则认为佛是不说法的。这两种都有依据。这里两种都讲,我们先把文销了,然后另外的再补充一些资料。

  “增上缘”里边,第一种“许佛说法”的,“以佛无漏声名句等,为其教体”,这一派人认为佛是说法的,佛自己说的无漏的声音、名、句、文等等,是它的增上缘。我们就是因为听到佛的这个声名句文之后,我们耳识里边就生起了这个相分,然后我们的意识跟耳识的见分,把它收纳到自己心里边来了解,产生一个理解。其增上缘即是佛所说的无漏的声音跟名句文,这个是它的教体。第二种,认为“佛不说法”的,以佛的“大定智悲,为其教体”。佛的“大定智悲”,就是他菩提心下边所发的大智大悲,这个是它的教体,从这个里边产生我们自己听到的音声。这个音声是怎么产生的?我们以后再补充。
  这是第一种,“增上缘”,是隔了一层的。

  第二种是“亲因缘”,“随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体”,不管佛说法也好,佛不说法也好,在能听的那些佛弟子他们的耳识、意识里边所产生的声音、法(耳识所缘的是声,意识所缘的是法,“等”字指的就是“法”),这些名句文声就是它的教体。
  “今论之本,谓即佛经”,我们这部论的原本依据,就是佛的经。“故出体者,应如经说”,所以出体应当根据经所说的来说。经上怎么说?“经体有二”,经上说的体有两种,“一文二义”,一是文、二是义。“文是所依,义即能依,由能诠文,义得显故”,我们作了文字之后,它所诠的道理(义理),这个“文”跟 “义”就是我们的教的体;文是所依靠的那些名句文身,义是依靠名句文身里边所阐发的道理。经上说的体就是文、义两个。这里窥基大师说,一般的论有四种体,即“摄相归性”乃至“性相别论”四种,或者是名句文声四种,但是根据经上说的,就是两种(一文二义),所以出体应当根据经所说的来说。

  这里我们要补充一点,佛说法不说法的问题。
  第一种,认为佛是不说法的。那么我们听经的人,听到的是什么?

  “谓佛慈悲本愿缘力”,佛,大慈大悲,是发了愿的,只要佛的愿力存在、他的悲心智慧存在,“其可闻者自意识上文义相生”,这个要听法的人,以佛的悲智为体,他起了一个“要听经”的意乐心之后,他的意识上边就会产生一些文、义出来,就像是佛说的一样。这是佛的法身的作用了。“此文义相,虽自亲依善根力起”,虽然听到的法,是根据自己的善根、从自己意识上产生的,“而就本缘,名为佛说”,但是从佛发的愿、佛的法身功德来说,就是佛说的。“佛实无言”,这个我们经常听到,佛没有说一个字。
  “此若依本,乃无文义,唯有无漏大定智悲”,佛是没有说,但是佛的无漏的大智大悲、大定力,可以使我们听经的人耳识、意识上产生出文义来,就好像真的听到是佛在说法一样。“若依自识有漏心现,即似无漏文义为体”,假使我们自己是有漏心(没有证果证道),那么我们听到的就好像是无漏的文义为体——因为我们是有漏心,不能有无漏,这个无漏是从佛那里来的,所以在我们有漏心上体现的,“即似无漏”,相近于无漏,但还是有漏,只是这有漏是趋向于无漏的,有这些文义产生。“(若依自识)无漏心现,即真无漏文义为体”,假使本身是无漏,听者的心是无漏的(已经证果证道),那么听到的就是真正无漏的文义,这个文义就是体。
  “此即如来实不说法”,总之,佛不说法,我们听经的人,也是能听到佛法,因为佛有那个愿、佛有那个慈悲、佛有那个智慧(依佛慈悲本愿缘力),可以使我们要听法的人,就在自己的耳识、意识里边,产生文义、显现出来。这个依据什么?“故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等,佛皆自说:我成佛来,不说一字,汝亦不闻。论说聚集,显现为体。此即无性,佛地一师,作如此解。”《大般若经》,还有《文殊请问经》,等等,佛都自己说过:我成佛以来,不说一个字,你们也没有听说。佛自己并没有说法,也没有人听到佛说法,你们听到的,只是依于佛的慈悲本愿缘力里边,在你们自己身上产生的一些文义。这是第一种,认为佛是不说法的。
  另外一种,认为佛是说了法的。“或宜闻者,本愿缘力,如来识上文义相生,实能所诠文义为体。若依本说,即真无漏文义为体。”佛说的法,他本身所说的就是无漏的文、无漏的义,这个就为体。以佛的这个无漏的文义为增上缘,我们所听到的,就是我们听者自己的耳识、意识里边产生、显现出来的那个文义。“《二十论》说:辗转增上力,二识成决定。是故世尊实有说法,言不说者,是密意故”,就是说,佛是有说法的。
  这两种说法(一认为佛是不说法的、二认为佛是说法的)都可以。


  回到《述记》,再看这一段文。“性相别论,即有二种”:第一种是增上缘,“许佛说法”,佛是说法的,“以佛无漏声名句等为其教体”,他以佛的无漏声音、名句文为体。以这个无漏的名句文声作依据,在我们的耳识、意识上就产生一个相分,这个相分跟佛说的是一模一样的。我们缘的是自己的相分,真正佛的声音是缘不到的。“佛不说法,大定智悲,为其教体”。这是增上缘。第二种,亲因缘,“随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体”,就是自己身上(耳意识)变的名句文声、文义等等是它的教体。就是说,佛说法也好,不说法也好,听者的耳(耳识)朵里总是会产生一些声音,或者意识里边产生一些文句名,这就是教的体。

  然造论主,唯有说法,为增上缘,令闻者变。总合疏亲所缘缘为论,皆以声名句文为体。十地论说:说听俱以二事究竟,一者声,二善字。此下文云:辗转增上力,二识成决定。成唯识说:法词二无碍,解境有差别等。广引教理,明此体性,如余处说。
  [注释]:法词二无碍,解境有差别:《成唯识论》(卷九,三十四页)云:“……法无碍解,即于能诠总持自在,于一名、句、字中,现一切名、句、字故。……词无碍解,即于言音,辗转训释,总持自在,于一音声中,现一切音声故。”

  “然造论主,唯有说法,为增上缘,令闻者变。”世亲菩萨,他采取的是哪一个说法?佛是说法的,还是不说法的?世亲菩萨采取的是,“唯有说法,为增上缘,令闻者变”,佛是亲自讲了法的——不是不说,是说了的。这个有什么依据?这部论后面世亲菩萨有一句话,说佛是讲法的,两个识互相地增上,听者的耳朵上就产生一些……佛是说了法的,这个话在后头,我们学到后头就会看到,“辗转增上力,二识成决定”。这里世亲菩萨采取的是,佛是说了法的;佛的说法是增上缘,亲因缘就是我们自己的耳识里变的那个声音、意识里边变的那个名句文。
  “总合疏亲所缘缘为论,皆以声名句文为体”,亲的亲因缘也好、疏的增上缘也好,都是所缘缘,总的把它们合拢来说,都是以声、名、句、文这四个为体。这四个,跟《百法明门论》里讲的是同样的四个,那么大家把它们记住好了。声,是一个声音,名句文是不相应行里边的三个东西。以这么四个东西为体。
  “十地论说:说听俱以二事究竟,一者声,二善字。”再举一个依据,《十地论》里边说,不管你是听的人也好,还是说法的人也好,就是两个东西:一个是声音,一个是名句文的字。字就是产生名句文的了。

  “此下文云”,这就是世亲菩萨说的原话(原文)了,“辗转增上力,二识成决定”,《唯识二十论》里边有这句话,能听的与所听的,两个互相地增上,就“成决定”,听者就会产生一种理解——就是说,佛是说法的,佛的增上力使听者的识上产生一个力量,使他听到佛的讲经、说法。即是说,“佛是说法的”,这是一种说法;“佛是不说法的”,这也是一种说法,二者各自都有依据。世亲菩萨采取的是“佛是说法的”这一种。佛是说了法的,听者根据佛的这个增上缘(说法),在自己的耳识、意识上产生一种声名句文的相,然后了解佛所说的法。他的依据就是论里边的“辗转增上力”,两方面都有增上力;既然两方面都有增上力,那么佛是说了法的,并不是佛不说法。
  这里总的是讲论体,我们要说的这个教体是什么。“成唯识说:法词二无碍解,境有差别等。”《成唯识论》里边也有一句话,说,法无碍解跟词无碍解,它们所缘的境不一样,“法无碍解,即于能诠总持自在,于一名、句、字中,现一切名、句、字故;词无碍解,即于言音,辗转训释,总持自在,于一音声中,现一切音声故。”法无碍解缘的是名句文,词无碍解缘的是声。总的说起来,名句文也好,声也好,就是本论的体。“广引教理,明此体性,如余处说”,这是引了很多的论,来证明名句文声就是论的体性。作为一部论,它以什么为体?就是名句文和声音。这个问题就到此为止。

三辨造论所由

  后辨造论所由者。然此无文,准余论说,令法久住,利益有情,故造论也。或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉。或执外境如心是有,如萨婆多师等;或执内心如境是无,如空见外道等;或执诸识用别体同,如一类菩萨等;或执离心无别心所,如经部等;或执狱卒等是实有情,如大众部等;或说狱卒等非实有情,业生大种,大种相异,如萨婆多等;或说狱卒等虽非有情,然熏习所起,非是识变,如经部等;或执外境体是一物,如吠世师等;或执境多念,心唯一刹那,如正量部等;或执极微,有相资相,为五识境,如众贤师等。此诸论师,皆由邪知无知二种,于义不了,遂于二果覆障不证。今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。随下破中,一一别显,故不预释。

  “后辨造论所由者,然此无文”,为什么要造这部《唯识二十论》?这部论里没有明文说明。“准余论说”,但是其它的论里所说的,也与我们这部论有同样的意思,就是“令法久住,利益有情”,最重要的就是令正法久住,“故造论也”。
  所以说我们学法也好、修行也好,最大的目标是正法久住、利益众生。如果把这个大前提抛掉了,一切努力,都是徒然。哪怕是声闻、缘觉,也还是住持僧团、令正法久住;如果声闻、缘觉所做的事情都不做了,你还是什么?三乘以外!那是流转生死的凡夫,谈不上修行了。所以这个一定要记住,一切论也好、什么经也好,大的目的,都是令正法久住。
  我们在讲《律海十门》的时候,这十个门——令僧欢喜、令僧安乐……最后正法久住,还是为了这个大目标。如果我们持戒,却把正法久住的目标丧失了,丢开了,你再怎样严格地去行持,也是一个没有方向的乱持戒。最后的目标一定是令正法久住!持戒的总的目标也就是这个。如果离开了这个总的目标,即使你修苦行,修得很艰辛,你还是盲修瞎练,没有走到正规的路上来。

  我们修行人,有的时候只是看到鼻子底下的一点,忘记了远大的目标。就是说,有个别一些人,持戒很执着,都是为自己,好像这个也犯不得、那个也犯不得。总的说来,还是怕自己受苦、堕恶道,那么就什么都严格得不得了。但是如何使正法久住?好像不是他的事情。“与我无干,我的目的就是为了自己不堕恶道就完了”,或者说“我自己要证果证道”,持戒的目的是为自己,并不是为正法久住。这样子,与真正的修行,已经离开了正轨;恐怕这样子做,也修不成什么果、证不到什么道,因为你的道路已经偏离正道了。所以说,这个大的目的一定不能离开。每一部论,它最大、最高的要求也是要“令法久住、利益有情”,这两个是相关的、辨证的、统一的,正法久住,才能利益众生。如果没有正法,如何利益众生?正法如果不久住,仅仅昙花一现,当时的众生是利益了,以后的众生就利益不到。真正要利益众生,必定要使正法久住。这两个是因果关系。
  所以“准余论说”,其余的论都说是为了“令(正)法久住、利益有情”,那么总的来说,这一部论虽然没有明文,但根据其它的论,也是同样的目的,为了正法久住,为了利益有情,“故造论也”。
  “或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉。”或者,也可以说,要使众生知道这第三时的中道教。因为有的执空、有的执有,都是偏了一边,那么把这个最契合中道的殊胜的教,给大家显示出来,这也是造论的一个目的。

  “或执外境如心是有,如萨婆多师等……今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。”这段文是说,总的来说,造论目的是令正法久住、利益有情;具体的来说,就是这里讲的,那就很多了。
  上面说具体的一个目的:“或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉”。因为佛说的教分有三时:第一时偏于有,第二时偏于空,第三时就是我们最高的非空非有的中道教。那么要显示给大家看,真正的中道教,就在这个地方。这是第一个具体目的。下边再具体的,因为还有很多执着,为了要破这些不正的执着,所以要造这部《唯识二十论》。《唯识二十论》里边很多的辩论就是针对这些问题而辩论的。就是说,总的目的,跟其它论是相同的;而这部论具体的一些目的,就是针对下面的这些问题而进行辩论的。
  “或执外境如心是有,如萨婆多师等。”萨婆多师就是有部。有部里边说一切有,心跟境都是有。那么针对这个,就说唯心,外境是不实在的。
  “或执内心如境是无,如空见外道等。”又如空见外道说:境固然是没有,心也是没有。这是堕于空一方面的外道。针对他们,就说虽然境是没有的,但心是有的——唯识。
  “或执诸识用别体同,如一类菩萨等。”或者有些人,执诸识——六个识,眼耳鼻舌身;阿赖耶识、末那识是唯识宗才说的,前六识其它宗都讲——执这六个识,认为它们的体是相同的,但是作用不一样。这个说法也错了。就是有这么“一类菩萨”,有一类的大乘的人,他搞错了,认为各个识的体是同的,但是作用不一样。这里我们唯识宗说,体也不一样,用当然更不一样。

  “或执离心无别心所,如经部等。”或者有人执着离心别无心所。这是经部。经部说,心所就是心的作用,它跟心是一个体的,并没有另外一个心所的体。这也是一个错误的执着。这里又把它辩掉了,把它驳掉。
  “或执狱卒等是实有情,如大众部等。”或者有一种说法,说地狱里边迫害人的那些狱卒,他们是实在的有情。然而实际上他们是不是有情?这个在这本书里就有广辩。假使说是有情的话,为什么罪人在大火里烧、烧得死去活来,而那些狱卒,他们同样在大火的地狱里边,却是毫不相干、一点也不受苦,什么原因?那就是说,狱卒不是真的有情。这个里边,尤其是大众部,他们认为地狱的狱卒是实在的有情,为了要对他们的这个不正之见加以驳斥,所以也要造这部《唯识二十论》。

  “或说狱卒等非实有情,业生大种,大种相异,如萨婆多等。”或者有的人说狱卒不是真有情,他生的大种不一样,他的这个大种特别坚牢,碰到大火什么的也不会受损。我们以前在学化学的时候,老师也讲过,我们地球上的人,身上的物质都是碳水的化合物。如果太阳里边有有情,那我们若想到太阳里去会见他们,早就烧成灰了;如果说太阳里有有情的话,他们身上的结构,根本是另外一种物质,不是我们身上的这些物质。那就是“大种相异”,不同的大种,狱卒可以在大火的地狱里边,根本不受损害。这是萨婆多部的执着,他们是这样子认为。
  “或说狱卒等,虽非有情,然熏习所起,非是识变,如经部等。”还有的说,狱卒虽然也不是有情,但他是在我们身心上熏习的力量而产生的另外一种大种,并不是识变的。这个是经部宗,经部的说法,与唯识宗的唯识有点相近了——也是“熏习所起”,唯识宗说,熏习在识里边、是识变的;经部则说,虽然是“熏习所起”,但不是熏习在识里;“非是识变”,并不是识变的,是四大种变的。那么还差一点点。这些错误的观点,也要把它批判。

  “或执外境体是一物,如吠世师等。”这是胜论外道,他们执着外境体是浑然一物(一合相)。这是外道的一种执着,也把它破除。
  “或执境多念,心唯一刹那,如正量部等。”部派里边,正量部“执境多念”,他们认为境可以连续多念,不是刹那刹那改变的。比如说,这个茶杯,它可以连续地住持一段时间,一直到它老化、变质,才会改变;在没有老化、变质之前,它是不动的。“心唯一刹那”,而心是刹那刹那都在改变的。就是说,正量部认为,物质(外境)可以持续一段时间存在下去,不必刹那转变,而心则是刹那转变的。这个观点也是错的。我们说物质也是刹那刹那转变的。
  “或执极微,有相资相,为五识境,如众贤师等。”众贤论师,就是新有部,有部里边执着“极微”的那一派。极微是什么?当一切物质把它分到最细,分到物质的极小的一个单位(犹如现在的原子、电子之类),再也不能分下去,再分下去就要变空了,这个就叫极微。极微很细,是五识缘不到的。但是这个众贤论师(新有部),他说,极微互相资助,可以产生一个相,五识可以缘它,叫合集相(后文会讲)。这个也是错误的观点。
  这里举了很多不正之见。“此诸论师,皆由邪知无知二种”,这些论师,由于他们的邪知(外道)无知(佛教内部),智慧不够,总的来说就是由于烦恼障、所知障两种,“于义不了”,对这个道理不能彻底了解,“遂于二果覆藏不证”,正因为于义不了,那么两个果——菩提、涅槃也被盖住了,不能证到。
  所以说我们佛教是着重智慧的。如果你有邪知,当然不能证果证道;无知,也不能证果证道!一般汉人的习惯,总认为一个人假使老老实实的,虽然笨一点,也没有关系。在我们佛教里边说,这是不好的,你笨了之后,无知的话,就不能证到果,涅槃果、菩提果都证不到。《成唯识论》(卷九)有一句话:“由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉。”把烦恼障去掉之后,得到大涅槃的果;所知障去掉之后,证无上的菩提之果。这两个果,要把烦恼障、所知障除尽,才能证到。现在因由邪知、无知(烦恼障、所知障)还把它障住,这个“二果”(菩提、涅槃)被它盖住,那么就证不到了。所以说像这些,他们的见不正,要证到菩提涅槃,那是做不到的。
  “今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。”针对前面例举的各式各样不同的执着、不正之见,为使他们在唯识的深妙的道理里边,能够得到如实的理解,所以造这部《唯识二十论》。这是这部《唯识二十论》特殊的一个造论的目的。前面是总的,后面是具体的、特殊的目的,就是对外辩论的,驳斥、去除外道、二乘的不同的执着、不正之见。这个我们学下去就看到,这部书几乎都是辩论。“随下破中,一一别显,故不预释”,再下边我们就要破了,每破一个外道、二乘的执着的时候,一个一个都要分别地讲清楚,所以预先不要讲,把名字提一下就行了。

  问:此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识?
  答:彼三十论广显自宗,此中二十广破外难,虽俱明唯识,二论有别也。又彼三十广显正义,此中二十广释外难。又彼三十天亲后造,有颂无释;此中二十天亲先作,有颂有释。又明唯识二论虽同,开设千门令随一入,故须别造二部论也。又妙理幽玄,叮咛始显;宗趣虽一,二论重明。是谓二论缘起各别。


  这是问题来了。“问:此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识?”《三十唯识》讲的也是唯识,那么这部《二十唯识》跟《三十唯识》有什么差别?为什么《三十唯识》之后,还要造这部论?——实际上《二十唯识》是先造的,而他是这么问:有《三十唯识》了,何必还要这个《二十唯识》呢?都是讲唯识嘛。就是这么个问题。
  回答:“彼三十论广显自宗,此中二十广破外难。”两者任务不同。《三十唯识》广显自宗,对自己唯识宗内部,详细地阐明、建立自宗的道理;而《二十唯识》是破外边的问难,就是对唯识宗以外(二乘、外道、凡夫)的那些执着、他们的问难,一个一个地都把它们破掉。一个是对外的,一个是对内的。“虽俱明唯识,二论有别也”,虽然它们讲的都是说明唯识道理,但是两部论不一样,一个是建设自宗,一个是广破外难,所以说它们任务不同。这是一个回答。
  “又彼三十,广显正义;此中二十,广释外难。”这是第二个原因(意思基本上跟第一个回答差不多)。《三十唯识论》详细地说明自宗的道理,而《二十唯识论》广释外难,对外边的问难一个一个地把它仔细地解释、驳斥,两者重点不同,所以在《三十唯识》之外还要说《二十唯识》。
  “又彼三十,天亲后造,有颂无释;此中二十,天亲先作,有颂有释。”这是第三个原因,也是说两部论的不同之处。《三十唯识论》是世亲菩萨最后造的,颂造好了,还没有解释就圆寂了;而《唯识二十论》是世亲菩萨先造的,转入大乘之后马上就造《二十唯识论》,“有颂有释”,作了二十个颂之后,自己又解释了长行,所以说这又是一个不同。
  “又明唯识二论虽同,开设千门令随一入,故须别造二部论也。”这又是一个原因。两部论说的虽然都是唯识道理,这点是相同的,但是我们要接引众生,开设的方便之门需要多一些,“开设千门”,随哪一类众生、他与哪一个门相应的,就从这个门进去。《三十唯识》开的是一个门,是唯识;《二十唯识》开的也是一个门,也是唯识,哪一个众生跟哪一部论相应的,就随他自己从哪一部论进去——亦即“方便有多门”,所以要造两部论,分别造。就是多开设一些门了。
  最后一个原因:“又妙理幽玄,叮咛始显;宗趣虽一,二论重明。是谓二论缘起各别。”前面说了很多原因,最后再说一个原因:这个微妙的道理(唯识)很“幽玄”,很不容易领会(幽,甚深、玄妙),那么就要仔细地叮咛(不断地说),才能够明显。说了《二十》,再说《三十》,就是再再地给你们讲清楚。“宗趣虽一”,它的宗旨、它的趋向虽然同是一个,都是唯识,但是“二论重明”,这个地方说,那个地方再说,反复地叮咛,使我们能够理解、趋入,所以要造两部论。
  这里举了很多道理,说明为什么同样是讲唯识,世亲菩萨一个人作了《二十唯识》,又作《三十唯识》,就是因为有那么多的原因。
  这就是“造论所由”。这一科讲了很多。首先,最大的目的(是总的体),一切经论,都是为了正法久住、利益有情。其次,我们三时教的教理,是中道教,有别于先前的二时——初时、二时,讲有、讲空,都没有契入中道,为了使大家悟入中道,就把三时教的唯识讲出来,使大家听了之后,对执有执空的初时、二时教,把它放下,趋入非有非空的中道。再次,就是很多的执着、不正之见,那么世亲菩萨一个一个地把它们击破,这是讲《二十唯识》的特殊的任务。所以“造论之由”,就是有这么多。
  最后提一个问题:“此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识?”就是说,世亲菩萨作了《三十唯识》,又造《二十唯识》,为什么要重复地造两部论?那么又讲了很多理由。《三十唯识》广显自宗,是对自己、讲自宗的,《二十唯识》是广破外难的,所以要别造。《三十唯识》广显正义,是讲正面的,《二十唯识》是解释外难的,这个又有不同;《三十唯识》是世亲后造的,有颂无释,《二十唯识》是世亲进入大乘之初造的,有颂有释,所以说又是一个不同;再一个原因,虽然两部论都是讲唯识的,但是为了接引众生,需要开设千门的方便,那么开这两门,并不算多。最后一个原因,唯识的道理非常玄妙、非常幽深,那么你说了一次,恐怕人家还不懂,要再三地叮咛,才可以把它的道理显出来,所以说了《二十》,又说《三十》。这是菩萨的悲心,所以要讲那么多。这都是说为什么要造《唯识二十论》的理由,基本上都讲清楚了。

第三依论所明判文别释

  第三依论所明判文别释者,菩提鹘露支此云觉爱,先云觉熹,即魏时菩提流支法师;或云魏时有居士,名般若流支此云慧爱所译。梁末陈初,有拘那罗他此云家依,亲依亦得,即真谛三藏也,并各翻此唯识二十。觉爱法师,文多颂少;家依三藏,文少颂多;今此所翻,文颂折中。
  且如觉爱法师,有二十三颂,一十八纸;家依法师,乃有二十四颂,总有九纸;今者新译,有二十一颂,乃总八纸。觉爱所翻第二十一引经之颂,余二本无;家依所翻初首二颂归敬之偈,余二本无,故知皆是译家增取释文翻之于论本也。其次最初立宗之偈,旧二论有,唯新论无。校三梵本,及勘题目,都不合有。名唯识二十,何得有焉?觉爱增初一颂及第二十一偈,家依乃增初之三颂。故知所余二十一颂,三论皆有,是根本文。以二十颂显畅唯识,是故名为唯识二十;末后一颂,结叹归能,非明宗义。


  “依论所明判文别释者”,根据我们这部论所讲的道理,“判文”,把它的文判一判(就是科判),“别释”,各别各别地解释。那就是正式地释文了。“菩提鹘露支”,这是印度话,翻到汉语叫“觉爱”,或者叫“觉熹”(“爱”跟“熹”是同样的意思,所以翻过来,翻爱也可以,翻熹也可以),“即魏时菩提流支法师”,他就是魏朝的菩提流支法师。这个我们在前面讲过,《唯识二十论》过去有两种翻译,第一个就是菩提流支法师翻的。“或云魏时有居士,名般若流支此云慧爱所译”,有人说,并不是菩提流支法师翻的,魏朝的时候有个居士叫“般若流支”,汉语叫“慧爱”(“般若”翻“慧”),是他所翻译的。一个说是菩提流支法师翻的;一个说是一位叫般若流支的居士翻的。这是第一位,最初翻译《二十唯识论》的。“梁末陈初”,梁朝末年、陈朝的初年,“有拘那罗他”,拘那罗他是印度语,翻成汉文就是“家依”,或者叫“亲依”,“即真谛三藏也”,就是真谛三藏。“并各翻此唯识二十”,他们两位,都翻过这部《唯识二十论》。“觉爱法师(译本题名《唯识论》),文多颂少;家依三藏(译本题名《大乘唯识论》),文少颂多;今此所翻(译本题名《唯识二十论》),文颂折中”,玄奘法师翻译的这部论,文句及颂,“折中”,既不多也不少,是最好的。
  具体地说,“且如觉爱法师,有二十三颂,一十八纸”,觉爱法师(菩提流支)翻的,颂有二十三个,长行有十八张纸。家依法师(真谛三藏)翻的,颂子多一个,“乃有二十四颂”,就是说前面翻的颂少了;但是总的文,“总有九纸”,只有九张纸,比前面翻的少了一半,就是文少了。“今者新译,有二十一颂”,现在我们玄奘法师翻的,有二十一个颂,“乃总八纸”,长行有八张纸。
  “觉爱所翻第二十一引经之颂,余二本无;家依所翻初首二颂归敬之偈,余二本无”,为什么前面翻的颂有多了?菩提流支翻的有二十三个颂,真谛三藏翻的是二十四个颂,玄奘法师翻的有二十一个颂,为什么多几个颂呢?原因就是:菩提流支翻的第二十一个颂(引经的颂)在其它两个本子(玄奘法师及真谛三藏翻的本子)里是没有的,可能是添加进去的;而真谛三藏翻的最初两个归敬颂,其余两个本子(玄奘法师及菩提流支翻的本子)也是没有的。“故知皆是译家增取释文翻之于论本也”,三个本子都依靠梵本来的,而这几个颂(觉爱所翻第二十一引经之颂、家依所翻初首二颂归敬之偈),仅各自个别有,其他两个本子都没有,可见得是翻译的人加进去的,不是原文。
  “其次最初立宗之偈,旧二论有,唯新论无”,最初立宗的那个偈,先前翻的两部论都有,而我们玄奘法师翻的却没有,那么这个到底是该有、还是不该有呢?“校三梵本,及勘题目”,校对了印度的原本,并从题目的意思来看,“都不合有”,都不应当有。“名唯识二十,何得有焉?”因为就是《唯识二十》,怎么还多出一个立宗的颂来了呢?
  “觉爱增初一颂及第二十一偈”,菩提流支开始加了一个颂,第二十一个颂是从经上来的,他又加了进去;“家依乃增初之三颂”,真谛三藏在前面加了三个颂。“故知所余二十一颂,三论皆有”,这样子校对下来,二十四个颂的,多了三个;二十三个颂的,多了两个;其余二十一个颂,三部书都有,“是根本文”,那是对的,正规的说,是二十一个颂。
  那是怎么样的二十一个颂呢?“以二十颂显扬唯识,是故名为唯识二十;末后一颂,结叹归能,非明宗义”,前面二十个颂讲唯识道理,所以叫《唯识二十论》;最后一个颂并不是讲唯识的道理,而是赞叹唯识的深奥。世亲菩萨谦虚,说自己不能深刻理解,真正有这个能力、能理解的只有佛一个人,所以以此一颂,“结叹归能”。就是说这个颂不是属于《唯识二十论》的范围之内的,是多出来的。
  总之,《唯识二十》,以二十个颂来阐明唯识道理,最后一个结叹的颂是论主自己谦虚而作,“非明宗义”,不属于《唯识二十》里边。所以总的二十一个颂,而标的名字是“唯识二十”,就是说只有二十个颂是讲唯识道理的。那么比较了很多,这个大家看也看得懂。


  由此于中文总有二:初正辨本宗,破计释难;后结己所造,叹深推佛。就初分中大文有二:初立论宗,大乘三界唯识无境;后即于此义有“设难”言下,释外所征,广破异执。
甲一 正辨本宗,破计释难 分二
  乙一 初立论宗 大乘三界唯识无境 分四
    丙一 初立论宗,诸法唯识………………………安立大乘三界唯识
    丙二 显由经说,以经为证………………………以契经说三界唯心
    丙三 释外伏难,简择唯言………………………心意识了,名之差别,此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相对。

    丙四 显唯识义,举喻以成………………………内识生时,似外境现。如有眩翳,见发蝇等。此中都无少分实义。
  乙二 释外所征,广破异执……………………………………………………
甲二 结己所造,叹深推佛

  “由此于中文总有二”,从这个文字里边归纳下来,这部《唯识二十论》总的分有两个大科。第一大科,“正辨本宗”,专门讲唯识宗的道理;“破计释难”,解释那些问难,把他们的执着破掉。就是两个:一则显本宗,一则破外难。这是第一大科的内容,内文就是二十个颂。最后一个颂,“结己所造,叹深推佛”,是论主归结自己造这个颂,能力不够,可能是不能深刻理解,真正理解唯识道理的只有佛一个人。那么这是另外一个问题了(亦即第二大科)。
  所以这二十一个颂里边,二十个颂是“正辨本宗,破计释难”,最后一个颂“结己所造,叹深推佛”,是论主(世亲菩萨)归结,这部论是我造的,但是我自己很肤浅,不能真正地深入到唯识道理,真正能够彻底了解的只有佛陀一人。那是他自己的谦虚了。所以整个的一部论,可以分成这么两大科。第一大科里边又分很多。我们今天发的科判,大家可以对照一下,整个的《唯识二十论》分了那么多的科。这是我们以前的范老居士做的,我们就把它归纳拢来给大家做一个参考。

甲一 正辨本宗,破计释难

  “就初分中大文有二”,“初分”就是“正辩本宗”那一科,又分两大科:“初立论宗大乘三界唯识无境;后即于此义有‘设难’言下,释外所征,广破异执。”
  第一科,“初立论宗”,即表己自宗,我们的宗是什么?是“大乘三界唯识无境”,大乘的宗,作如是说:三界(欲界、色界、无色界)只有识,没有外境——唯识无境。这是我们的宗,大乘的宗。
  第二科,“后即于此义有‘设难’言下,释外所征,广破异执。”自宗立好之后,下边有句话:“有‘设难’言下”——我们的宗立下来了,那么有些人就来问难了。“设难”就是说那些论主借外人的口来非难我们的宗派。这句话的下边就是对外的辩论了。“释外所征”,“征”就是问难;不是我们本宗的,不管是外道、凡夫或者是二乘,都叫“外”;他们“所征”的那些问难,给他们解释清楚。“广破异执”,广泛地把那些不同的执着破掉。


  就立宗中,文有其四:初立论宗,诸法唯识。二显由经说,以经为证。今明唯识,但成大乘唯识之义;或显论所明,为成经义,成立大乘是佛所说唯识不虚。三释外伏难,简择唯言。四明唯识义,举喻以显。或分为三:初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻。 
  [注释]:初立论宗,第二立因,第三举喻。宗因喻,例如:
  ┍─所立为宗──────声是无常
  ┤   ┍因──────所作性故
  ┕─能立┤ ┍─同喻──若是所作,见彼无常,如瓶等。
      ┕喻┥
        ┕─异喻──若是常见非所作,如虚空。

  “就立宗中,文有其四”,“立宗”一科里边又分四科。

  第一,“初立论宗,诸法唯识”,我们的宗就是“诸法唯识”。
  第二,“显由经说,以经为证。今明唯识,但成大乘唯识之义;或显论所明,为成经义,成立大乘是佛所说唯识不虚。”这是说,立一个宗,要有依据。我们这个“大乘三界唯识无境”是根据什么来的?根据经来的,“显由经说”,经里边说的,“以经为证”——以经为教证。立一个宗,要有两个证:一个理证,一个教证。理证要用因明立量,以道理来证明这个观点是对的;教证即以佛的圣言量来证明这个观点是符合佛说的。这里就是以佛的经教的话来证明“三界唯识”是佛说的。“今明唯识,但成大乘唯识之义”,我们说唯识,就是成立“大乘唯识”的道理;“或显论所明,为成经义”,或者说我们这个论是解释经的,或者说我们的道理是经里边作依据的,这一正一反都可以说。成立什么?“成立大乘是佛所说唯识”这个话是“不虚”的,这是经上这么说,我们就把它解释,确实是对、是这样的。总的来说,是以经为证。因为我们自己说话,恐怕人家不信服,佛也说的嘛,圣言量,那就没有话说了。
  第三,“释外伏难,简择唯言。”外边不信的的人有“伏难”(隐伏在里边的问难),他们有问难,要给他们解释,“释外伏难”;“简择唯言”,讲这个“唯”,为什么是“唯识”(只有一个识)而不是其它的东西都在里头;把这个“唯”的道理讲清楚。
  第四,“明唯识义”,把唯识道理讲清楚,“举喻以显”,讲清楚道理之后,还要举一个喻来显明这个道理。
  这是“立宗”一科里边又分了这么四科。

  “或分为三”,或者分三科也可以。“初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻”,那就是因明的架式来了。
  因明里边,三个格式。第一是“立宗”,立自己的主张(对方是不承认的)。要成立我们的主张,要讲道理,要有依据,所以第二就是“立因”,“因”就是我们立宗的原因——为什么要立这个宗;这个“因”是“以经成论”,以经的圣言量来证明我们这个宗是对的。“第三举喻”,道理成立之后,还要用一种浅显的事实来做一个比喻说明,使我们这个主张更明显。
  这是因明里边,总的来说,以三个项目来推论说明的一个方式:第一个是立宗,第二个是因,第三个是喻——宗、因、喻。其中,宗是我们要成立的主张;因是要成立这个主张必须拿出来的道理;喻,使这个道理明显,需要以浅显的例子来举个喻。这个喻里边又有“同喻”,与它相同的、都是怎么样子的;还有“异喻”——不是这样子的,又是怎么样的?一反一正地作比喻。这是因明的一个格式。那么我们这里开始要用因明了。讲唯识道理时候,因明是经常要用到的。

  我昨天曾经讲过,大家有这个能力的,借一部因明来看看,不一定要去看很深的,就是近代的那些讲义——周叔迦有一本可以看,王恩洋有一本也可以参考,还有……很多,我们以前学的时候,有好几种参考书,还有虞愚,虞愚也作过一本《因明学》。这些书以前我都有,文革之后都没有了。那么我们藏经楼里不晓得有没有?这个也是水平比较高的才去看,水平低的去看了也是如聋如哑,等于不看,也不必看了,浪费时间;确实有这个水平的,可以去看一看,那对自己有帮助。
  现在时间差不多了,明天要写个笔记,就是把因明的简单的格式,宗、因、喻三个东西拿一个例子给大家看一看,把因明大概地了解一下。
  什么叫因明?“明”就是学问,印度有“五明”(五类学问),因明是五明之一。内明是讲佛教的教义,是内求,“莫向外求”。因明是讲逻辑,用某种推论的方式达到某种正确的结轮。就是说,不能直接用现量证明的事情,要经过思想考虑、推理推论出来的,就用因明这个东西。用了因明之后,可以使我们推论的结轮不会错误;如果离开了因明的法则,我们得到结论,就会犯错误。所以说,一定要严格地依照因明推论出来,才是可信的。
  整个的因明是讲的宗、因、喻,而重要的就在因上,要成立这个主张(宗),必须要有充分的理由来证明它,喻仅仅是把这个道理用浅显的例子来说明。就是说,“宗”是要成立的,而“喻”仅仅是说明的,重点是在因上,要成立这个主张,必须要有充分的原因(理由)。所以整个的学问就叫“因明”,讲“因”的那一套学问,以“因”把这个“宗、喻”包进去了。整个的因明就是说,要讲这个道理、如何成立自己的主张。这就相当于现代的逻辑。现代的逻辑也讲推论的一些格式,为使我们的思想不犯错误,那么就要依照严格的逻辑方式;但是世间上的逻辑,一般都认为不如佛教的因明严格,也不如佛教的因明有辩证的因素在里边。
  我们汉地翻译的因明只有两本,一本是陈那菩萨自己作的《因明正理门论》,这个很简单,很不好懂。第二本是他的弟子商羯罗主作的《因明入正理门论》,是进入这个门的书,这本就讲得比较通俗一点,但毕竟是古文,也是不太好懂。其它现代白话大概讲的因明,都可以参考一下。汉地的就这二部为止。
  到了后来,文革以后法尊法师翻了一部《集量论》,是陈那菩萨自己作的,还有《释量论》,是法称论师解释陈那《集量论》的。这两部书是西藏的因明(印度传到西藏),在古代没有传到汉地,却是非常好的两部。法尊法师虽然翻译了,但是没有讲解,所以这两部书是更难懂,但是也可以参考。这两部书我们不一定有,图书馆里有没有也不知道;有的话,也仅仅是某些学得比较高的人可以看一看,否则的话,你是浪费时间了——花了很多时间,而所得是零。为什么?这个不是你该看的书,你去看了之后,得到的是零(根本就不懂),时间却花掉了,那还是划不来了。

  我们说参考书,仅你能够参考、能够得益的书,你去看,可以得到参考的价值;如果这本书太深了,你根本就看不懂,比你原来原本的书还要深,这个要来参考就失去参考价值了。所谓参考,就是原来的书太深或者太简略了,看不懂,那就需要去看其它书,帮助我们理解;现在你看的书更深、更略,那你得到的参考价值就没有了,时间又花掉很多,这就划不来了。所以我劝大家,参考书,不要看到这本书很重要,来不及就把它借了去看——你借去,人家真正需要参考的又看不到了,而你自己呢,那么深的书,你也看不懂,拿到那里,把脑筋用伤了、失眠了,结果得到的效果是零,那个也不必。参考,就是尽自己的能力、能参考的书看一看,那些看了很吃力、起不了参考作用的书,暂时就不要看。
  好了,今天就讲到这里。


唯识二十论述记讲记(第四讲)思考题
 一四、试述如来说教之三时,『唯识二十论』属哪时教?
 一五、何谓五种性?哪种根机能接受唯识教?
 一六、唯识教于三藏、二藏、十二分教、五乘中,如其所应,归何所摄?
 一七、论体有四种,有那四种?
 一八、云何佛说不说法,分二种说法?
 一九、世亲菩萨为什么要造此论?
 二〇、唯识二十,与三十,有何差别?既同明唯识,何以造二部论?
 二一、唯识二十论,云何有二十一颂?旧论更多,有二十三(菩提流支)、二十四(真谛),何以故?
 二二、本论宗旨是什么?试要略释之。
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 楼主| 发表于 2016-7-15 11:01:48 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-16 20:05 编辑

第五讲

解答小组讨论提问

  今天我们先回答一些问题,昨天各个小组讨论时提的问题。
  第一个问题:阐提种性不能成佛乃至解脱,有什么依据?
  这是佛经上说的。在佛经里边,《大涅槃经》里边讲得最多。经中说:“无信之人(对佛教没有信心的人),名一阐提”,既然没有信心,当然不能成佛,声闻缘觉也不能成就;“何等名为一阐提耶?一阐提者,断灭一切诸善根本,心不攀缘一切善法,乃至不生一念之善”,阐提种性的人,一切善法的根本都断完了,他的心都不缘念于一切善法;“一阐提者,不信因果,无有惭愧,不信业报,不见现在及未来世”,看不到将来(来世);“不亲善友,不随诸佛所说教诫”,不听佛的话;“如是之人名一阐提,诸佛世尊所不能治”,这样的人就叫做一阐提,即使是诸佛世尊来了也不能救度他。还有《楞严经》(卷六)也说:“是一颠迦,销灭佛种,如人以刀断多罗木。”印度有一种多罗树,把它的顶砍断之后,这棵树就死掉了;这个一阐提也是那样,他浅薄的福德善根都没有了,长不出菩提的果;《入楞伽经》(卷二)也说:“一阐提者,无涅槃性。”一阐提的人,没有证到涅槃的性了——不论是声闻涅槃也好、缘觉涅槃也好,还是佛的大般涅槃也好,都没有这个根性。这是经上的教正,经上有说,一阐提是不能成佛的。这是经里边经常说的话。

  第二个问题:唯识之体有四种……哪四种?
  这部论,不是说“唯识”的“体”有四种,而是说《唯识二十论》这部论的体有四种。这部论以什么为体?一般的四种,就是名、句、文、声。先说文,文就是字母;几个字母拼拢来,成一个名,就是名词;两个名词以上兜拢成一个句子,就表示一个完整的概念。一切经、论都是由名句文来表达的,所以它们的体就是名句文。这是从我们不相应行里边的名句文来说。但是,我们原始的名句文是什么呢?是声音。这个名句文,在还没有字母(文)之前,最初的就是说话的声音,所以真正的体,有人说就是声音,这个声音里边所说的内涵就是名句文。所以一般真正地说,它的体就是名、句、文、声。一般讲法相的论述里边,都是以这四个为它的论体。有的人可能不太注意,我们以前在给大家讲《百法名门论》窥基的述记(《大乘百法明门论本地分中略录名数解》)的时候,也是这么说的——论的体,以名句文为体。这是以前讲过的。如果学得仔细的人,就会注意(记忆)到这些内涵了。
  另外一个,他提的问,这个体有四种(是哪四种)。
  这个讲论体的,在前面,“次辨体者,体有四种,如余处说(其他地方也这么讲)”。昨天他提的……这里有一个特殊的。

  前面三项:“摄相归性,真如为体;摄境归识,以心为体;摄假归实,以声为体”,没有问题。“摄相归性”,相当然以性为主了,性是本体,相是性的外相,假使把外相摄纳归本体的话,就是“真如为体”,一切法,它的体性都是真如(无为法)。“摄境归识,以心为体”,一切外境都离不开识,是识所变,那么它的总的体就摄归于识了,所以说,识就是心,把境归纳到识的话,它是以心为体的。“摄假归实,以声为体”,名句文是假安立的(心心所跟色法它们的分位差别是假安立的),而声音的声是色法(物质的色法,是有实体的),那么以假的归纳到真的来说,名句文是假,声音这个法是实在有的,所以说以声为体。这些都是论文的体了。
  第四个说得就麻烦一些:“性相别论,即有二种。一增上缘,许佛说法,以佛无漏声名句等为其教体;佛不说法,大定智悲为其教体。二亲因缘,随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。”这两种怎么说呢?
  有两种看法:一种认为“佛是说法的”,那么以什么为体?另一种认为“佛是不说法的”,那么又以什么爲体?若是第一种,认为佛是说法的那些人的看法(许佛说法),“以佛无漏声名句等为其教体”,佛说法,是以佛的无漏的声音、名、句、文亲自宣说的,这无漏的声名句文就是他的教体,是佛的教诫。这是“增上缘”里的一种。
  这个“增上缘”跟“亲因缘”,我们先说一下。我们说,一切法都是唯识,我们所听到的并不是佛真正说的话,是我们的耳识听到佛的声音之后,就变一个相分,这个相分跟佛说的话一样的,然后我们所听到的,只是我们耳识的相分,并不能直接听到佛说的话。唯识的理论就是这样子讲的。这个我们也可以想像到的,就是我以前举过的一个例,我们看到的外境,并不是看到的真的外境,仅仅是看到眼珠里边的那个反射光线,就是把外境的光线聚在我们眼珠上,我们的眼神经碰到这个光线,就看到好像是外边的色,实际上看到的只是眼球里边的倒影子。同样的道理,我们耳朵听到的佛说的声音,并不是真的佛声音,是我们的耳识的相分变一个相,这个相跟佛的名句文一模一样,然后我们听到的,就是那个耳识的相分,跟佛说的东西是远一层的。所以说,真正佛说的,那是我们的增上缘(疏的),而真正听到的因缘(亲的)就是自己的耳识里的相分。
  所以说,这个“增上缘”,认为佛是说法的,以佛的无漏的声名句文为其教体,但是这个教体,并不是我们亲所缘的。这是从增上缘来说它的教体(增上缘里认为“佛是不说法”那一种,等一下我们再说)。而“亲因缘”,假使认为佛是说法的,“于能听者耳意识上所变声等为其教体”,佛的名句文声,在我们能听的人听到的耳识跟意识上边变的相分,这个就是它的教体。我们在耳朵里听到的声音与我们意识所缘到的名句文,是佛的声音跟名句文在我们耳识跟意识里边产生的一个相分,这个相分是我们亲自所缘的,这是亲因缘。佛所说的无漏的声名句文,是疏的(增上缘);真正听到的(亲因缘),是自己耳识的相分,及了解了名句文声的道理的意识上边变的相分。这是一种,认为“佛是说法的”。
  “佛不说法,大乘智悲为其教体”,假使认为佛是不说法的,那么佛的大悲、智慧(大乘的智慧、悲心)就是它的教体。因为佛有这个大智、大悲,我们要有这个缘——听法的人就是因为佛的大智大悲的关系,在自己的心识、耳识里边就变化出一种声音或者名句文,我们缘这个名句文,就是佛说的法了。佛并没有说。佛的大智大悲遍一切所,哪里有缘就现出说法的这个声音出来。就像月亮那样,月光是到处遍照大地,哪里有水就现出这个月亮的影子。哪里有听法因缘的人,佛的悲心、智慧就在他的耳识、意识上显示出说法的声音;同样,他听到的一样是他自己耳识里边的相分(声音)跟意识上缘到的相分(名句文),然后了解它的意义。
  总之,“增上缘”有两种:一、佛是说法的,佛亲自说的这个无漏的声名句文就是它的教体。二、佛是不说法的,那么佛的大乘的悲智是它的教体。这是疏的缘(增上缘)。而以“亲因缘”来说,不管是佛说法也好、还是佛不说法也好,都是以能听到的那个人的耳识里边的相分(声音)跟他意识里边所缘的相分(名句文)为它的教体。就是说,第四种教体分两种,一种是佛说法,一种是佛不说法。其中又有两种情形,一个是增上缘,一个是亲因缘,要分这两层来讲。这个看起来就费解一些了,因为已经把唯识的道理掺进去用了,而“唯识”还没讲,所以就感到吃力一点。这个问题就这样子解答了。

  第三个问题,也是这段文(辨论体)里边的。“辗转增上力,二识成决定”,这个讲的又是什么道理?
  这是引一些经论来证明佛是说法的。因为论主(这部《唯识二十论》的作者世亲菩萨)认为佛是说法的:“唯有说法,为增上缘,令闻者变”,以佛说的法为增上缘,然后听者耳意识上就变化了个相分(其中主要是佛说法)。怎么证明是佛说法呢?就引这个颂:“辗转增上力,二识成决定。”这在下文有说。假使一个人,经常亲近善友,这个善友跟他说的好话在他身上起一个作用——他以此(善友跟他说的好话)为增上缘,决定在他耳识里边听到的是好的声音、意识上显现的是好的名句文;如果他经常亲近的是恶友,那么以这个恶友不好的声音、不好的意识为增上缘,也就在他听者的耳意识上形成一个不好的行相(名句文、声音)了。那就是说,有说法的人。这是证明佛是说了法的,所以引这一句颂。他再引《十地论》:“说听俱以二事究竟,一者声,二善字。”就是说,听的人也好,说的人也好,都是两个东西,一个是他的声音,一个是那些名句文。那也是证明有说者的。这都是证明佛是说了法的。
  这两种观点——佛是不说法的、佛是说法的,世亲论师采取的是“佛是说法的”那一种观点,“辗转增上力,二识成决定”这句颂讲的就是这个。这个颂后边还要广讲。

  另外,还有些小组提到二取空的问题。
  这个二取空,我们在讲《讲义》的时候,已经给大家表明了,就是在讲龙树菩萨的“受用缘起说”里边,大家看一看第一次讲的《唯识学简介》。这几个缘起,我多次叫大家费一点功夫把它仔细讨论一下。
  “无著、世亲的学说,继承着原始佛说,一开头就讲缘起问题。原始佛学时期,是从人生现象——十二支缘起说来讲的。”十二支缘起是讲人生问题的,这是原始佛教,原始佛教重在个人解脱。这“十二支”,大家经过讨论该知道了,无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死,这十二支都是人生的现象。起了烦恼就造业,造业之后就受果;受了果之后又起烦恼,起了烦恼之后又造业;造业之后又受果,再投生、受果……无始以来就是这么兜圈子,这么转来转去地转,这就是人流转生死的现象。这是从个人来说。当然,我们要证到的是补特伽罗无我,所讲的是流转生死的不是我、没有什么外道所执的灵魂或者神我之类的东西,仅仅是五蕴。在《俱舍》里边就很干脆,第一句话就是“无我唯诸蕴”,在流转生死当中,并没有一个你们所执着的“我”,那么是什么?“唯诸蕴”,仅仅是五个蕴在里边流转。就是说,没有“我”!所以说学这个,我们证到这个十二因缘,那就是证到补特伽罗是没有的,在流转生死的就是五蕴。这还是仅限于讲个人的生死问题。
  到龙树菩萨的时候,就讲到宇宙的问题了,所以用这个受用缘起说。受用缘起是怎么回事呢?就是说二取了。

  我们看《讲义》(唯识学简介)的文,龙树菩萨的时候,“不仅讲人生现象,也涉及到了宇宙的现象”,那么所讲的就是受用缘起了,它主要是从认识方面说的,“人们的认识是从感性到理性,而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取,外境是所取,二者都是自性空”,这个给你们讲得很清楚了。能取就是内根、外境就是所取——那就是十二处了。十二处讲的是内外的境。不但涉及到人生流转生死的问题,也涉及到六个外境的问题,那就是宇宙的现象了。那么他研究这个,研究到最后的结果,“二者(二取)都是自性空”。
  自性空,我们讲一下。这个里边,空有两种,一是“他空”,一是“自空”。“他空”,五蕴里边没有一个“补特伽罗”;虽然五蕴没有空掉,但是五蕴的“补特伽罗”是空了。我们执着五蕴里边有一个“我”在流转生死,那个“我”是没有的,但是五蕴自己没有空。而这里说的是自性空,这个十二处,本身就是空。就是说,这个法没有了,破法执了,“法我”是破掉了。五蕴里边没有流转生死的作者,那是“他空”,没有这个补特伽罗流转生死的;讲到自性空的时候,不但是“我空”的问题,是已经触及到“法空”的问题了。这个十二处,自性都是空的——这十二处里边色、声、香、味、触、法,都是法的问题,它也是空的,那是“法空”了。所以说龙树菩萨的这个缘起论,已经讲到法空,把这个法的执也破掉,是破法有执。
  我们再回到这部论上来,说二取空的问题,在三时教中间,第二时讲《大般若》的时候,明的是二取空:“次于鹫岭,说大般若,空二取教,破法有执。”“空二取教”,把“能取”、“所取”这两个“取”都空掉了;“破法有执”,把法执破掉了,佛在灵鹫山说《大般若经》,所讲的就是这个教——“初于鹿苑,说阿笈摩,有四谛教,破我有执”,开始的第一时原始佛教,讲《阿含经》,破人我执;到第二时讲大般若、空二取教的时候,破法我执了,这是进一层了。
  这个问题,我们以前给大家发的《唯识学简介》,把唯识的一些基本概念都已经大概地介绍了一下,所以说有些名相,这个里边就可以参考了。我们的要求是,要把一些基本概念都能够很熟悉地掌握住。就是在讲《简介》的时候,应当要把这三个缘起(我的复习提纲里也有)很熟悉地掌握住。
  一个是讲人生现象的十二支缘起,至少要知道这个,那么证到的是我空。
  一个是受用缘起,这就涉及到宇宙的范围了,讲的是法空。龙树菩萨有个特征,他认为我们一般的认识,是带了概念的认识,是不能认识到事物的真相的。所以说科学家再怎么地研究(他是带了概念而研究的),都不能认识宇宙的真相。真正要认识到宇宙的真相,要把一切概念都扫完。这基本的概念的范畴,就是八个东西:生、灭、断、常、一、异、来、出。把这基本的概念扫完了,才能够证到实相。所以龙树菩萨的《中观论》一开始就是“八不中道”:不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出。这八个东西全部断完之后,然后离名言地去证那个事物本相,这才能够得到这个宇宙的真理。也就是“认识论”了,要认识宇宙真相,一定要以这个方式去认识,才能达到实相。这个缘起,就叫受用缘起说,也叫八不缘起说,八个“不”——不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出,全部把概念(所谓戏论)扫尽了,然后得到的是真正的无分别智的实相。这是龙树菩萨的缘起论。
  再一个就是分别自性缘起。“到了无著、世亲时代”,他们“不仅不满足于从人生现象讲,而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙、一切现象的宇宙观上。因此,特别提出阿赖耶识来说明缘起,叫做‘分别自性缘起说’。”因为龙树菩萨的缘起论,一般的人不能深刻理解的话,都会偏于空一方面去。原始佛教,偏执于有;后来一期(次于鹫岭,说大般若),偏执于空。就龙树菩萨本身,他是空有一致、空有统一的,缘起就是性空,性空就是无自性;因为没有自性,所以才能缘起,才能起那些缘起的变化;正因为它是缘起变化,也就证明它自性是空的。若是有自性,那就僵了,不能变化、不能缘起了。正因为是缘起,所以自性空;反过来,正因为自性空,才能缘起。不能深入龙树菩萨的这个精义、不能领会文殊菩萨的这个精神的话,就会执着于空一边去。所以到了无著菩萨时代,有的人偏于空,有的人偏于有,无著、世亲就把经里边的中道观——双离有空,契中道教,即是《华严》《解深密》等——拿出来,“空心外二取,破初有执;有内识一心,遣后空见”,非有、非空,再用三自性来解释。依他起性,就是阿赖耶识,它是一切因缘和合而生的东西。在依他起性里边,执着能所是实在有的,那就是遍计所执。这个遍计所执是假的、没有的,所以遍计所执“非有”;把这个遍计所执去掉之后,所显出的法性(圆成实性)是有的,“非空”。就是说,在这个依他起性里边,以它作一个中点、依它来看问题,那么遍计所执的假的相是“非有”,圆成实性的法性是有的,“非空”,既不偏于空,又不偏于有,双离有空,所以契合中道。这是无著、世亲的时代,针对当时人的偏执,提出这个三自性的中道观。
  这三个缘起,希望大家把它们掌握住。一层一层地深入,每一个缘起的侧重点,又有所不同。把这个抓住之后,基本上就能把三时教的核心抓住了。我们佛教之所以区别于一切哲学、宗教乃至于其它学问的,就是这个缘起论;佛的整个的一代时教,贯穿于四十九年的一代时教的核心,也就是缘起论。但是这个缘起论,在各个时候、各个教派,都有它独特的解释。原始佛教的时候是以十二支缘起来讲的;在第二时说《大般若》教的里边,是以龙树菩萨的受用缘起、八不中道的缘起来讲的;到第三时,在《解深密经》、《华严经》等教理之下,是以无著菩萨的三自性、非有非空的阿赖耶识的缘起——分别自性缘起来讲的。把这个核心抓住,那对每一个时教、它的中心点,基本上都抓住了。所以这是个要点,希望大家多花点气力。单是看文字的话,轻飘飘就过去了,一点印象也没有;要把它的精神实质抓住,文字可以抛开,但是里边的内涵要抓住,这样才可说我们领会到一点东西了。否则的话,即使把文字背下来了,对它里边的内涵还是空虚的(没有领会到),那还是没有用。

介绍因明三支架式

  好,现在我们接下去,要介绍一下因明了。(今天我们有一个讲义,讲因明的,但是这个反光灯效果不好,反不出来,那只好你们下去抄了,在一张塑胶纸上。)
  昨天讲到本论的立宗里边最后一个“或分为三”,分三个:一个是“初立论宗”,本论的宗;“第二立因”,这个因是什么?“以经成论”,以佛的圣言量来成立我们立论的主张;“第三举喻”。这就是因明的架式。那么这个因明,我们要介绍一下了,最简单地介绍一下。


  或分为三:初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻。

  [注释]:
初立论宗,第二立因,第三举喻。 宗因喻,例如:
┍─所立爲宗──────声是无常
┤   ┍因──────所作性故
┕─能立┤ ┍─同喻──若是所作,见彼无常,如瓶等。
    ┕喻┥
      ┕─异喻──若是常见非所作,如虚空。


  因明的格式,先是把自己的主张提出来,使对方承认这个主张是对的,这个主张就叫宗;要成立这个主张,就需要举出理由,这个理由就是因;理由举出来之后,意思比较深、不明显,那就要举一个比喻来说明,这就是喻。所以,在因明的格式里边,简单地说,有两个:一个是能立,一个是所立。所立就是我们所要成立的主张,即是宗,“所立为宗”;而能立,即是因与喻——使我们所立的宗成立的那个理由,就是因(主要还是这个因);因讲得太深了,不够明显,就举两个喻:同喻、异喻。
  整个的因明就是宗、因、喻三个组成的。宗、因、喻三个,又分两个,一个是能立,一个是所立。所立的,就是宗;能立的,就是因、喻。在喻里边,又分两种:一种是同喻,跟这个宗相同的、一类的喻;一种是异喻,跟宗相反的。

  我们就举因明上最通用的一个例子。
  假使我们立一个宗(主张):“声是无常。”——这是佛教徒对声论(他们是修外道的,他们认为声音是常的、不生不灭的)而立的一个主张:“声是无常。”这个声音,说话的声音,是无常的。这是要驳倒他们认爲“声是常”的这种观点,所以我们说“声是无常”。
  这个“声是无常”是我们的主张,那么还需要理由了;没有理由,这个主张怎么成立呢?“声是无常”是我们所要成立的宗,能够使这个宗成立的理由(因)要说出来,那就是:“所作性故。”——这个声音是我们所造作出来的。我们的声音,不是天然的自己存在,是我们人要说话,喉咙里用气力造作,才说出声音来;或者打鼓,要用手去敲,都是有所作为,然后才有声音出来。凡是有所作为、经过造作而出来的东西,我们就认为是无常的;声既然是有所作为的,那么它当然是无常的了。
  这样子说,还不够明显,需要举喻来说明。“同喻”——“若是所作,见彼无常,如瓶等。”跟这个宗相同的喻,举一个例。就是说,凡是所作(人工造作)的东西,决定是无常的!比如花瓶、茶杯等等,这是人造出来的,到一定的时间就会烂掉,会坏的,它们是无常的;这个茶杯造出来之后,决定不会千古万代、永远就是一个茶杯那样不动地安立下来。古代的国王、皇帝用的茶杯,现在找不到了,即使有的时候发掘到一些古物,也是时间太久了,脆得很了。所以我们说,声是无常的,因为是造作的,凡是造作的都是无常的,举的喻是如瓶、茶杯等等。这是“同喻”,用以帮助这个“因”(所作性故)来说明、成立自己所安立的“宗(主张)”(声是无常)。
  反过来,“异喻”——“若是常见非所作,如虚空。”假使这声是常的,决定不是人为造作的,像虚空,虚空是不变的。一般说虚空,在变化的是云、那些水气,整个的虚空,你看它变不变呢?在一万年之前,虚空还是这个虚空,一万年之后,虚空还是这个虚空。当然,这是我们就一般的虚空来说的。如果讲“虚空无为”,那更不变了。凡是不是人为造作的,真正来说,应该是“虚空无为”。这在《俱舍》里就有辩论。这个空间的虚空,是可以造作的;你挖个洞,在地下挖个洞,空间就出来了。“地下室”,本来地下是踏踏实实、没有空间的,你挖个地下室,或者现在开地铁、铁道,都是空间就出来了。所以说真正的虚空,应是指“虚空无为”,它是无为法,没有生灭,不是人造作出来的。这样子不是人造作(非所作)出来的东西(如虚空),是“常”的,不是“无常”的。这是反面的一个比喻,就是异喻,跟这个“因”(所作)不同的比喻(非所作)。
  这两个比喻,第一是“同喻”,凡是人工、人力造作出来的东西,决定是无常的,如瓶等,花瓶、茶杯之类,那么这个声音也是人造作出来的,或者是敲打出来的,或者我们人喉咙用了气力造作出来的,当然也是无常;反过来,“异喻”,不是我们人造作的,凡是常的东西,决定不是造作的,就像虚空无为,它是无为法,是常的、不变的,那么它不是人造作的。凡是有为法,都是造作出来的,无为法就不是造作的。这两个比喻就严格地证明了“声是无常”,是不可动摇了。以这个“因”跟“喻”来证明“声是无常”这个主张是站得住的,对方再怎么也推不倒的了;这样子,使对方不能否定这个主张,一定要承认我们的主张。这就是因明。
  我们看这里说的:“初立论宗”,就是“宗”;“第二立因”,就是“因”;“第三举喻”,就是“喻”。那就是完全的因明格式拿出来了。
  所以我们希望大家,文化高的,去找两本简单的介绍因明的书看一看,至少在我们讲的时候,你自己心里有个东西,不会茫然无知;如果对本文还没有办法抓住纲要的,就不要去费那个气力了,再去看那个因明,把你更……,本来这个已经够麻烦了,再找个麻烦来,那是麻烦上更加麻烦,就要退心了。昨天就有人说:这样子下去的话,可能有些人会退;他实在搞不懂,他只好退,没有办法了。但是我劝大家不要退。
  《唯识二十论》,我们讲的是《述记》,《述记》是最难的一个注解。如果你们看看现在人的注解,比如我们给你印在那里的,太虚法师的注解,很容易,一点也不难。近代人的注解,这个注解要作也很好作,把难的部分都避开(就怕你不懂,于是避开了),把好懂的给你讲一下,这样的注疏哪个都会作。但是我们真正要学东西,却不能这样回避难的,而仅仅把容易的讲一讲就算数。对一般不太研究的人、得少为足的人,可以这样子作;真正要深透研究的,我们还是把原著拿出来好一些,所以我们用的是原著。但是要求不一样。
  我们这里大概分上、中、下三等。上等的,要求把原著吃透;二等的,要求把原著里边能理解的,理解下去;三等的,只要能销文,把这个《二十唯识》讲的是什么东西——一切法,都是只有识是有的,外境都是空的,就是像做梦一样,梦里的东西看看明明有三千大千世界,而醒过来却什么都没有,但是做梦的这个心还在,那么心是有的,境是假的。这样子你领会了,也就算数了;这是第三等的人,马马虎虎地也可以了。
  这三种要求,自己看看自己是属于哪一类的,就按哪一类的要求去掌握。这第三等的要求,就是小学没有毕业、智力又不强的,是这一类;而第一等要求,就是大学毕业生,你非此不可,否则你大学白念了,你念它干啥?你又没有去干工作,念了大学之后,在佛教里又用不出来,那你干啥呢?就可惜了。所以说高中生、大学生,就希望依于第一等的要求去做。

丙一 初立论宗,诸法唯识
解释所立宗名涵义

  好,我们接着说《述记》的文——立宗:“安立大乘三界唯识”。

  论曰:安立大乘三界唯识。
  述曰:前第三门,摄入立宗,为简无失。今此所言安立大乘三界唯识,即立宗也。凡有三意:一者安立大乘之中唯识之教。诸宗不信佛所说故,广引教理,如成唯识,非此所明,略成比量云:我说大乘是佛所说,许具三法印契经摄故,如增一等。今此所言三界唯识,即显能诠唯识之教。二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故,不信三界唯心之理,故今成也。今言大乘三界唯识,即显所诠唯识之理。三者安立诸大乘教,及唯识理。于教理中,俱不信故,随文配属。


  我们唯识宗所立的宗是什么?“安立大乘三界唯识。”就是说,我们这个唯识宗,是大乘的。怎么说呢?“三界”(欲界、色界、无色界,就是整个的宇宙,我们所知道的就是三界)都是“唯识”,只有识,其它东西都是假的、都是没有的。这是我们的宗。整个《唯识二十论》及《三十唯识论》都是说明这个问题,三界都是识。如何说明?那话就很多了。先把宗拿出来:安立大乘三界唯识。
  “前第三门,摄入立宗,为简无失”,这是前面的第三个门,就是说立宗,是没有过失的宗,我们立这么一个宗。它下边仔细讲了:“今此所言安立大乘三界唯识,即立宗也。”我们现在说的“安立大乘三界唯识”这一句话,就是我们立的宗(我们的主张)。
  这个里边分三层来讲,“凡有三意”:
  “一者安立大乘中唯识教。”第一层意思是对于大乘里边的唯识教,其它的一些宗派(诸宗),“诸宗不信佛所说故”,他们对佛说的大乘唯识的教不相信的,就给他们安立,这是大乘中的唯识教、是佛说的;《成唯识论》里“广引教理”,讲了很多;“非此所明”,这里就不要说那么多了,“略成比量云”,但是可以立一个量(这是因明来了):“我说大乘是佛所说。”因为当时,大乘是后期出现的,原始佛教的时候还隐在里边、是密意地说,没有明显地说,那么有些宗派就不承认大乘,说“大乘非佛说”;所以我们就提出这个主张:“我说大乘是佛所说”,这个唯识教是大乘,大乘是佛说的,不是你们说的那样(大乘非佛说)。“许具三法印契经摄故”,它的因(道理、原因)是,我们允许这个具备三法印的经(契经)摄有唯识的道理在里边。举一个喻,“如增一等”,如《增一阿含经》等等,《阿含经》里有唯识的道理摄在里边,只不过是密说,没有广说。所以说这个大乘的唯识的道理不是你们所说的“非佛说”,是佛说的!
  这个道理,我们在讲《唯识学简介》的时候,也跟大家讲了,在原始佛教(《阿含经》)里边有唯识的思想,后来大乘经里当然更多了。现在我们要对原始佛教的、或者部派佛学的那些宗派说,大乘的唯识是佛说的,是属于三法印的契经所摄持的。“三法印契经”,一般的宗派都承认,佛说的法、经都是符合三法印的——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。我们要看是不是佛说的,就以这三个法印去印一下,如果符合三法印,那就是佛说的;如果不符合三法印,哪怕你一开头也“如是我闻”,那也不是佛说,是你自己编的。这里就是用这个道理来说,大乘唯识的道理是三法印契经里边密意(摄在里边)说的,怎么摄?前面《简介》里讲过了,很多依据,原始佛教里边有唯识的道理。他举的喻,“如增一等”,如《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》等等契经。这是因明了。
  “今此所言三界唯识,即显能诠唯识之教”,我们说的唯识,即是能够讲唯识的教,就是佛所说的教。这是第一层意思,对不相信唯识是佛所说的人(第一种机),我们安立大乘唯识。这是从教上说。
  第二层意思,“安立大乘中所说三界唯识理”。一个从教上说,一个从理上说。我们要证明一个道理,有教证、有理证。理证是用因明的方式,把它的道理推论出来,形成不可推翻的道理;教证,这个话是佛的圣言量所说的,佛的话你不能不信了,既然是佛说、证明是佛说的,那你不要说了,当下就得承认下去。除非你不是佛弟子,那你不承认。是佛弟子的话,哪有对佛说的话不承认的?当然会承认!所以教证是引佛的圣现量作证明,而理证是要推道理了。第二层意思是理证,把“大乘中所说三界唯识”这个道理安立起来。
  “诸宗说有心外境故,不信三界唯心之理”,其它的宗派说,心是一个内心,外边还有境。以前讲《五蕴》、《百法》,讲《五蕴》的时候还没有给你明确地说这个境是唯识的、不是实在的,他只是说五个法:心王、心所、色法、不相应行、无为法。色法是一个实在的东西,那就是心外有境了。这里我们对于认为心外有境、不相信三界唯识道理的那些宗派,立一个量(立一个宗):三界是唯识的。这要用道理来给他讲明,“故今成也”,以道理来成立。“言大乘三界唯识,即显所诠唯识之理”,这就不是讲教了,是讲道理,“大乘三界唯识”,这是我们所说的道理,把这个道理讲给他们听。这是对第二种机(不相信这个道理的人),给他立这个主张。
  第三层意思,“安立诸大乘教,及唯识理。于教理中,俱不信故,随文配属。”第三种机,既不信教又不信理。前面是信教证不信理证、信理证不信教证,现在他两个都不信,那就要给他安立大乘唯识,有教证、有理证,都拿出来,使他不得不信。
  这三种,其实简单地说,是使对方承认,大乘是佛说的,大乘里边唯识的道理是佛说的、合乎道理的。对不相信是佛说的人,以教证来证明是佛说的,《阿含经》里边有这个话;对不相信这个道理的人,就把这个道理(理证)讲给他听,使他不得不承认这个道理是真的;对既不信教又不信理的人,把教证、理证两个依据都拿出来之后,你也得相信了。这是对三种机,安立这个唯识的主张。
  下边解释“安立大乘三界唯识”这个文字了。

⑴安 立

  安立者,成立义,谓此论中成立大乘三界唯识,即以因喻,成立宗义,名为安立。又安立者,施设义,以广道理施设唯识略理趣故。或安立者,开演义,未说之义,今说名立;已说之义,今广名安。又安者可也,教理相称;立者建也,法性离言,今言名立;或言顺理,所以称安。陈那释云:能立能破,总名安立。谓能立自大乘唯识,能破于他余宗有境,故名安立。

  什么叫“安立”?有几个解释,一个是“成立义”,成立这个道理,叫安立。“谓此论中,成立大乘三界唯识,即以因喻,成立宗义,名为安立”,这个“安立”是“成立”的意思,怎么成立呢?“大乘三界唯识”是一个宗(主张),我们要成立它,即以“因、喻”两个来成立它,所以说这个安立就是成立。这个主张如何成立?“即以因喻,成立宗义”,用因、喻来成立它。这是“安立”的第一个涵义,“成立”的意思。
  第二个,施设义。“又安立者,施设义”,这个安立,是“施设”的意思。以现代话来说,施设就是“安排”的意思。我们安立它,就是这个道理。“以广道理,施设唯识略理趣故”,以很多的道理来施设(安立)这个唯识的总的一个略的理趣。这是第二个,是“施设”的意思。
  第三个,开演义。“安立者,开演义”,“安立”的意思是把它打开来讲。“未说之义,今说名立”,没有说的道理,现在我要说了,叫立;“已说之义,今广名安”,已经讲了的,现在把它再打得开一点,叫安。那么这“安立”两个字,就是广开地演说了。这又是一个意思。
  他讲得很细,就“安立”两个字,讲了很多的意思。

  所以说现在用白话来翻佛经,有它的缺点。同样一个“安立”,它含有那么多的义,窥基法师把它讲出来了,我们才知道。如果他不讲出来,那这个意思——“安立”两个字内含的意思,你用白话一讲,都把它取消了。如果是原文,文字功底好、通梵文的人,他可以从里边追究出这几层意义;如果你用白话文一解的话,把一些深含的意思全部取消了,只有表面上的一层意思了。所以说,用白话来讲、翻成现代话的佛经,有好处,对那些初机的、文化不高的人,让他们也看得懂;但是也有坏处,把一些密义(隐在里边的意思)都被你取消了。所以对于用白话来翻译三藏,我个人是不太赞同的。这要花很多时间。不如你去学一点古文,把古文学好了,一样能看藏经,你何必要花那么多精力,把它翻成白话呢?翻译下来,很多好的意思都翻没了。就是现在海外的用英语翻译藏文的一些经论,他们有的人看了,就在英译里边漏了很多东西,毕竟是通过另一种语言,会丧失很多原义的。你用白话一讲,那意思……因为白话的意思比较浅薄,不能含摄很多意思,肯定有很多意思或多或少都抛弃掉了,对于真正要通经的人,这是一个很可惜的事情;那么对文化太低的人,也是一个方便,也好了。
  “又安者可也,教理相称;立者建也,法性离言,今言名立。”安立还有第四个意思。“安者可也”,什么叫可?教与理是相称的,就是“可”,是认可的;“立”是“建立”,“法性”本来是“离言”(不可言说)的;“今言名立”,本来是离言的、不能讲的,现在把它讲出来,这就叫“立”。这是“安立”的又一个意思:教理相称的,叫安;本来离言的法性,要用语言把它表达出来,叫立。“或言顺理,所以称安”,或者是顺着这个理的(就是教理相称),所以叫安。
  “安立”有这四层意思。希望大家讨论的时候,什么叫安立?都能用自己的话把这四层意思简单地表达出来。当然不一定要照书上说,书上说了半天,它的意思在哪里,如果抓不到的话,倒不如用自己的语言(不要说错)把它的意思明白地、简单地说出来。这是把“安立”两个字,解释了很多。
  还有一个意思,“陈那释云:能立能破,总名安立。”这是因明的格式来了。陈那是世亲菩萨的弟子,他是因明的祖师,所以他三句不离本行,他解释“安立”就用因明来讲了:“能立”,立自己的主张;“能破”,破对方的执着,这个就叫“安立”。“谓能立自大乘唯识”,能够安立自己大乘唯识的道理,“能破于他余宗有境,故名安立”,其他的宗派,认为识外有境、有实在客观外境的,这个要破掉它。唯识的道理建立起来,能立;其他宗派的那些不合乎唯识的道理,要破掉它,能破。这个总的说,就叫安立。这是陈那以因明的角度来看问题了,这样子来解释“安立”。
  总的来说,“安立大乘三界唯识”的“安立”两个字,我们讲了很多,一共有五个说法。下边解释“大乘”了。

⑵大 乘

  言大乘者,《辨中边论•无上乘品》,说由三义名无上乘:一正行无上,二所缘无上,三修证无上。正行无上有六种:谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别。此等中一一皆有多门。所缘有十二:谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。修证有十种:谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。即由此教,辨斯三义,名为大乘。

  “言大乘者”,“安立”两个字讲完了,接着就是讲“大乘”。什么叫大乘?“辨中边论无上乘品”,《辨中边论》里边有一品,无上乘品,“说”,这一品里边这么说:“由三义名无上乘”。大乘就是无上乘。什么叫无上乘呢?这一品的名字叫无上乘,那么为什么叫无上乘呢?有三个道理:“一正行无上,二所缘无上,三修证无上。”
  第一“正行无上”又分“六种”来讲,“谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别,此等中一一皆有多门”,六种里边一个一个又分了多门。第二“所缘(无上)”有“十二”种:“谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。”第三“修证(无上)有十种”:“谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息”。“即由此教,辨斯三义,名为大乘”,由这样子的说法来讲这三个“无上”的意思,就是大乘。
  这一段文,我们摘下来了,就在昨天我们发的《讲义》里,大家看一看。在第三页里边,“《唯识二十论》附讲”,十七页,“释大乘义”,那个《辨中边论》的原文,我们把它摘下来了。这个看一看好了,我们现在不是讲《辨中边论》。因为这里太略了,我们把它大概的意思摘下来,看一看就行了;这个,讨论时不是重点,但是知道一下就行。
释大乘义
(总由三无上,说为无上乘)
(一)正行无上

  《辩中边论》(下卷 辩无上乘品第七)云:“总由三无上,说为无上乘,谓正行所缘,及修证无上。”
  一、正行无上:“正行有六种,谓最胜作意,随法离二边,差别无差别。”
   (一)最胜正行:“最胜有十二,谓广大长时,依处及无尽,无间无难性,自在摄发起,得等流究竟。”
    ⒈广大最胜 发广大心,终不希求世间富乐威福、二乘解脱。
    ⒉长时最胜 因地三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮,果地尽未来际广度一切众生。
    ⒊依处最胜 发心遍一切众生,以利益一切有情为依处。
    ⒋无尽最胜 菩萨修行,通达法无自性,故能回向无上菩提,犹如滴水投于大海,同海无尽。
    ⒌无间最胜 所起修行,无自他、亲疏、物我隔别,已了自他毕竟平等故。
    ⒍无难最胜 于他修善,生随喜心,则于自修善法成就圆满而无难。
    ⒎自在最胜 成就种种禅定、三昧、神通,能自在转变他法,不为他法所转。
    ⒏摄受最胜 菩萨修行,常为无分别智所摄。
    ⒐发起最胜 正能发起无分别智。
    ⒑至得最胜 得初地证,发极大欢喜。
    ⒒等流最胜 展转二地乃至九地。
    ⒓究竟最胜 第十法云地,进一步即得佛果。
   (二)作意正行:“菩萨以三慧,恒思维大乘,如所施设法,名作意正行。”
   (三)随法正行:“随法行二种,谓诸无散乱,无颠倒转变,诸菩萨应知。”此有二:一无散乱转变随法正行;二无颠倒转变随法正行。
   (四)离二边正行:离执一异、断常、增减等二边也。
   (五)差别正行:十地菩萨修十波罗密多,增上修,即初地以专修布施为增上,二地以专修持戒为增上等。
   (六)无差别正行:平等修十波罗密多,即每地通修十种也。


  《辨中边论》里边有一个颂:“总由三无上,说为无上乘,谓正行所缘,及修证无上。”大乘就是无上乘,为什么叫无上乘呢?总由三种无上。哪三种呢?一个是“正行”,一个是“所缘”,一个是“修证”,这三个都“无上”,他里边有详细解释。
  第一、正行无上:“正行有六种,谓最胜、作意,随法、离二边,差别、无差别”,这是六个。这个里边,每一个又有很多。
  第一最胜正行。“最胜有十二”,最胜正行又有十二个。哪十二个呢?
  第一“广大”。为什么广大?“发广大心,终不希求世间富乐威福、二乘解脱”,既不希求世间的富乐威德福报,也不希求二乘解脱。我们说“大乘、大乘”,第一是广大的心,就是菩提心,不要去追求世间的那些幸福、财富、威德、福报等等,二乘的解脱也要不追求,一心地求无上正等菩提。
  第二“长时”。发菩提心的人,不能图简单、很快,“喔,我赶快成佛,咬咬牙,熬一熬,受点苦就好了”——要发长远心!三大阿僧祗劫,不断地去牺牲头目脑髓,成就这个阿耨多罗三藐三菩提,所以说要发长时心。因地上,“三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮”,那就是难行苦行都要修;而果地上——成了佛之后,是不是该休息了?更不是!“尽未来际广度一切众生”,成了佛之后,做得更多了,没有时间(限制),也没有地域(限制),到处随时随地、尽未来际都在作度脱众生的事情。因地上,固然是长时发长远心,果地上,更是没有时间的限制了。要发这个心。
  第三“依处”。“发心遍一切众生,以利益一切有情为依处。”我们发的心,依什么发心?一切众生,一个也不漏!经常有些人,他发心,他说:你要我利益一切众生,可以,但是某一个人他对我是刻骨仇恨的,这个人要除掉;其他的人我都可以为他牺牲、为他的利益作很多的事情,但是这个人,我是不愿意的。这个心就不平等,不算菩提心——哪怕你把整个法界的众生都包完了,只留下一个(不给他利益),不是菩提心。菩提心要一个也不遗漏。所以说要“以利益一切众生为依处”,我们发心,依靠的就是一切众生上发这个心,“遍一切众生”,没有一个漏掉的。
  第四“无尽”。“菩萨修行,通达法无自性,故能回向无上菩提,犹如滴水投于大海,同海无尽”,我们修行要通达法无自性,这样能够回向无上菩提,犹如滴水归入大海;因为如果不归入大海的话,总有一天会干了的。
  第五“无间”。“所起修行,无自他、亲疏、物我隔别,已了自他毕竟平等故。”这是说没有隔碍了(这个“间”就是“隔碍”)。修行的时候,不要有这个是我的、那个是他的,这是亲的、那是疏的,或者是有所隔碍的;要知道自他完全平等,不要有亲疏、自他的隔别。执自他就是分派性了,这是我的一派、那是哪的一派。这个心都不要有。
  第六“无难性”。“于他修善,生随喜心,则于自修善法成就圆满而无难。”我们最可怕的是妒嫉心。自己要修善,却妒嫉人家修善。我听说有这么一个情况,有的人做佛事,他包了一件佛事,这件佛事是他包的。正在他做佛事的时候,有另外的居士来随喜,点了两根蜡烛,一对蜡,插在这个蜡台上。这个居士看到了,很生气,就把那对蜡拨下来、一丢,自己点两根再插上去。这是什么呢?这是我包的,都是我的,我的福气,你不能沾的!这个是心不平等了。人家来随喜,好嘛!为什么把它拔掉呢?多点一些,更好嘛!那就是说不平等了,这个心不要有。这就是“有难”了。对他人修善的时候起随喜心,那么自修善法的时候可以圆满、没有难(无难)。假使你有妒嫉心,自己就圆满不了,就“有难”了。
  第七“自在”。“成就种种禅定、三昧、神通,能自在转变他法,不为他法所转。”那要有点力量了。能够转人家、不为人家所转,那非得要禅定、三昧、神通,这些要有。所以最胜,大乘里边就有这些“自在”。
  第八是“摄”。“菩萨修行,常为无分别智所摄”,什么摄?无分别智,就是一切法平等的智慧。没有它,就通达不了空性,也就成就不了阿耨三藐三菩提。
  第九“发起”。“正能发起无分别智”,无分别智没有生起的要把它发起来。
  第十是“得”。“得初地证,发极大欢喜”,初地是欢喜地,得了初地之后生起极大的欢喜。那是世间上没有的欢喜、最高的欢喜,因为是出世的欢喜,从来没有过的。
  第十一“等流”。“展转二地乃至九地”,到了极喜地之后,登入二地、三地、四地……,那个欢喜能够不断增长,等流下去。
  第十二“究竟”。“第十法云地,进一步即得佛果”,到第十法云地之后,进一步就是佛地,即得佛果,那就究竟了。
  “最胜正行”有这十二个意思。

  第二作意正行。“菩萨以三慧(闻思修),恒思维大乘,如所施设法,名作意正行”,以闻思修的智慧来思维大乘;没有智慧是不行的,所以要作意。
  第三随法正行。就是颂子里说的,随法正行有两种:一无散乱转变随法正行;二无颠倒转变随法正行。随法,第一不要散乱,第二不要颠倒。
  第四离二边正行。“离执一异、断常、增减等二边”,一异、断常、生灭、增减,这些都是二边,要离开。那就是得了无分别智。空性证到之后,就是八不中道——龙树菩萨的中道观得到之后,那就离二边了,断常、一异等等都离开了。
  第五差别正行。“十地菩萨修十个波罗蜜多,增上修,即初地以专修布施为增上……”,“增上修”,就是说在哪一地就特别专修哪一个,初地布施波罗蜜多是专修的、增上的,二地是以专修持戒波罗蜜多为增上,三地是忍辱……一个一个增上地修。这是差别正行,就是每一地各有它专修的波罗蜜多。
  第六无差别正行。“平等修十波罗蜜多,即每地通修十种也”。不是说,初地修了布施波罗蜜,二地就不修了;而是说,初地侧重的是修布施波罗蜜。十个地,这十个波罗蜜都修,每一地都修,并不是一地只修一个,所谓“平等修”。

  这就把六个“正行”讲完了。下边是“所缘”,“正行”之后就是“所缘”。
(二)所缘无上
  二、所缘无上:“所缘谓安界,所能立任持,印内持通达,增证运最胜。”
   (一)安立法施设所缘 圣凡染净,因果等法(安立所缘)。
   (二)法界所缘 指非可安立的法界空平等性。
   (三)所立所缘 即所安立法。
   (四)能立所缘 种种染净诸法,都不离空,由空得成,龙树云:“以有空义故,一切法得成”。
   (五)任持所缘 即闻慧,以文字能任持义故。
   (六)印持所缘 即思慧,以思惟义能印持法故。
   (七)内持所缘 即修慧,以定相应慧内持心境故。
   (八)通达所缘 证初地时,以无分智通达法界故。
   (九)增长所缘 修道中乃至七地境,向上增进故。
   (十)分证所缘 第七远行地,观世出世缘起还灭各别现证。
   (十一)等运所缘 第八地中,任运增进,不假功用故。
   (十二)最胜所缘 第九、第十地与佛果,以最胜无上故。

  “所缘”又分几种:“所缘谓安界,所能立任持,印内持通达,增证运最胜”。下边一个个说。
  第一“安”,什么叫安立?“圣凡染净,因果等法”,就是安立所缘。那么安立什么呢?这是圣、这是凡,这是染的、这是净的,这是因、这是果……等等,要安立这些。
  第二“界”,“指非可安立的法界空平等性”,法界的空性、平等性是不能安立的;安立是缘起法,缘起法可以安立,平等性、空性是不能安立的。这是法界所缘。
  第三“所立”,“即所安立法”,所立所缘。
  第四“能立”,“谓种种染净诸法,都不离空,由空得成”,就是龙树菩萨说的“以有空义故,一切法得成”,没有空的话,一切法就不能安立。这是能立所缘。
  第五“任持”,“即闻慧”,任持就是闻慧,“以文字能任持义(道理)故”,文以载义,我们的道理就靠文字任持它了。这是闻慧,任持所缘。
  第六“印持”,“即思慧,以思维义能印持法故”,思维之后,把这个法理解深刻,就像印在脑筋里了。文字是表皮的。海公上师经常说,闻慧很肤浅,就像在水瓢上写帐。水瓢就是打水的那个瓢,你这个会计的帐写在水瓢上,你糟糕了,一打水就给冲掉、没有了,那你再查帐,查不出来了。会计写帐要写在帐册上,不能写在水瓢上;水瓢上一写,马上就没有了。那就是说,没有经过思维修成思慧——没有把它刻成一个槽;如果把这个字刻在水瓢上,那洗不掉了。闻慧就如用毛笔把帐目写在水瓢上面,水一冲就冲掉了;而思慧,犹如把帐目刻印上去了,那是深刻一点了。这是印持所缘。
  第七“内持”,“即修慧,以定相应慧内持心境故”,那是不会动摇了。这是内持所缘。
  第八“通达”,“证初地时,以无分别智通达法界故”,证法身,这个是初步的证到了,通达所缘。
  第九“增”,增长所缘,“修道中乃至七地境”,二地到六地,“向上增进故”。
  第十“证”,分证所缘,到七地(远行地)以上,“观世出世缘起还灭各别现证”,这是高一层了。
  十一“运”,等运所缘,“第八地中,任运增进,不假功用故”,无分别、无功用,不假功用了。
  十二“最胜”,最胜所缘,“第九、第十地与佛果,以最胜无上故”,第九、第十地跟佛地是最胜无上。这里就看到了,九、十地跟佛地都是最胜。有一些书上就说,八地以上的菩萨,你要分别他是佛?还是菩萨?都搞不清楚了(他能示现佛的样子),都是最胜的。

(三)修证无上
  三、修证无上:“修证谓无缺,不毁动圆满,起坚固调柔,不住无障息。”
   (一)种姓修证:“缘无缺故”,不缺大乘种姓。
   (二)信解修证:“不谤毁大乘故。”
   (三)发心修证:“非下劣乘所扰动故”,发大心度尽有情,不为下劣乘所扰动。
   (四)正行修证:“波罗蜜多得圆满故”,即能常修六波罗密多。
   (五)入离生修证:“起圣道故”,证入无生法性,须起圣道加行故。
   (六)成熟有情修证:“坚固善根长时集故”,三大劫常修无边福智,坚固善根。
   (七)净土修证:“心调柔故”,调柔自他三业等。
   (八)得不退地受记修证:“以不住著生死涅槃,非此二种所退转故。”
   (九)佛地修证:“无二种障故”,菩萨对治二障,完成佛之法报身。
   (十)示现菩提修证:“无休息故”,成佛后示现化身,度生无有休息。

  “修证无上”,也分好多(十种):“修证谓无缺,不毁动圆满,起坚固调柔,不住无障息”。
  第一“无缺(种姓修证)”,不缺大乘种姓。
  第二“不毁(信解修证)”,不谤毁大乘法。
  第三“不动(发心修证)”,“发大心度尽有情,不为下劣乘所扰动”,不会因为听到人家说你是修二乘就改变心意,心里不动摇。
  第四“圆满(正行修证)”,“即能常修六波罗密多”,能够圆满它。
  第五“起(入离生修证)”,“证入无生法性,须起圣道加行故”,证了无生法性,就是证空性,这要起圣道加行,没有加行是起不了的。
  第六“坚固(成熟有情修证)”,“三大劫常修无边福德智慧,坚固善根”,所以要长时间地修。
  第七“调柔(净土修证)”,“调柔自他三业等”,调柔就是不犟,合戒、合乎佛的法,不会超越它。
  第八“不住(得不退地受记修证)”,不住着生死涅槃二边,这是很高的层次了。“智不住生死”,因为有这个般若的智慧,能够超出生死,不安住生死中,而又“悲不住涅槃”,住于涅槃就不管众生了,自己管自己涅槃去了——他有悲心,又不住涅槃。这是无住涅槃,是菩萨的涅槃,跟声闻缘觉的涅槃不一样。声闻缘觉是住于涅槃去了;菩萨是“智不住生死”,他有这个般若智慧,不流转生死,“悲不住涅槃”,他的悲心又不安住涅槃,而是尽未来际地度尽众生。
  第九“无障(佛地修证)”,“菩萨对治二障(烦恼障、所知障)”,可以“完成佛之法报二身”。
  第十“无息(示现菩提修证)”,成佛后示现化身,度生无有休息。

  到此为止,把整个的“大乘”的意思都念完了。这里念了很多,就是《辨中边论》里边对“大乘”的意思阐发了那么多。既然这里引了,我们也把原文稍微写一下,否则的话,他写了那么多,不晓得什么意思。

  “即由此教,辨斯三义”,就是辨这三个道理了,哪三个道理?三个无上:正行无上、所缘无上、修证无上,“名为大乘”,这就是说,《辨中边论》里边讲“大乘”,讲了那么多。

  或《杂集论》第十一说:七大性相应,是名大乘义。一境、二行、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业大性。境大者,以广大教为所缘故。行大者,自利利他故。智大者,二无我智故。精进大者,三大劫中,修无量种难行行故。方便善巧大者,得不住道故。证得大者,证十力等诸功德故。业大者,穷生死际,建佛事故。亦由此教,辨斯七义,故名大乘。又《摄论》说:或乘大性,是有财释;亦乘亦大,是持业释,名为大乘。

  《杂集论》第十一卷又说大乘的“大”。“七大性相应,是名大乘义”,凡是与这七个大相应的,叫大乘。哪七个大?境大,一切众生;行大,三阿僧祗劫,六度万行;智慧大;精进大;方便善巧大;证得的果又大;尽未来际度一切众生的业也大。
  第一境大,“以广大教为所缘故”,不但是度的众生多,还要一切教都要学。你要广度众生,什么教都要学;有一类教不学,有一类众生就度不了。所以说以广大的教作所缘境。
  第二行大,“自利利他故”,声闻缘觉只是自利,而菩萨要度尽一切众生,所以说行大。
  第三智大,“二无我智故”,一般说,声闻缘觉是证人无我(补特伽罗无我),而中观说,声闻缘觉证补特伽罗无我,也证一部分法无我;那么菩萨,要把所有的法无我都要证完,当然人无我更要证到,具备“二无我智”,所以说智慧大。
  第四精进大,“三大劫中,修无量种难行行故”,三大阿僧祗劫里边,修无量的难行苦行,这是精进大。
  第五方便善巧大,“得不住道故”,智不住生死,悲不住涅槃。
  第六证得大,“证十力等诸功德故”,证十力、四无畏等等佛的功德。
  第七业大,“穷生死际,建佛事故”,证到佛果之后,没有止息地穷生死际都作度众生的事情。
  “亦由此教,辨斯七义,故名大乘”,前面以《辨中边论》来说“大乘”,这里以《杂集论》来说“大乘”的七个意思。

  “又摄论说”,《摄大乘论》说,“或乘大性,是有财释”,这是讲六离合释了,“乘大性”,就是乘里边有大,那么是有财释;或者,乘就是大,“亦乘亦大,是持业释”,这就叫“大乘”。
  这是解名义了。这几个“大”,尤其是《杂集论》讲的,数字又少、又好记。我们希望讲“大乘”的时候,三个(辨中边论、杂集论、摄论)里边,你们能说一个、二个——三个全部说得那是最好,至少能说一个;一个也说不来,那就不行了,什么叫大乘你就答不出来了。那么假使说一个的话,以《杂集论》里比较简单的来回答,这个好记、也好懂。

  今天我们就讲这里。

唯识二十颂述记讲记(第五讲)思考题
 二二、本论宗旨是什么?试要略释之。
 二三、何谓“安立”?
 二四、“大乘”何义?
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 楼主| 发表于 2016-7-16 21:09:00 | 显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-7-16 21:25 编辑

第六讲

  昨天我们讲了立宗“安立大乘三界唯识”,把“安立”的几个意思讲过了,“大乘”也讲了,现在是“三界”。

⑶三 界

  言三界者,谓欲、色界、及无色界。世亲释云:能持自相,故名为界;或复界者,是种族义。欲谓段食、睡、淫所引贪欲。欲所属界,故名欲界。变碍示现,说名为色;色所属界,故名色界。于彼界中,色非有故,名为无色。彼体非色,立无色名。非彼但用色无为体,无色所属界,名为无色界。略去中言,故作是说。如胡椒饮,如金刚环。又欲之界,名为欲界,由此界能任持欲故。色、无色界,应知亦然。体通五蕴,皆依士释。无性释云:谓与欲等爱结相应,堕在三界。

  “言三界者,谓欲、色界、及无色界。”这个三界,大家知道了,欲界、色界、无色界。
  “世亲释云:能持自相,故名为界;或复界者,是种族义。”这个我们在学《五蕴论》的时候讲过了,蕴、处、界,界是什么意思?界有三个意思,这里提了两个:“能持自相”,能够任持自相、不随便变动的,就叫界;或者说,界“是种族义”,如人的族姓那样,假使说眼界,就是眼的一类(一个种族),假使是色界,那是色的一类,分了种族来说的(十八界,十八个种族)。
  “界”知道了,什么叫“欲”?“欲谓段食、睡、淫所引贪欲。”欲界是什么意思呢?“界”的意思是“能持自相”,或者是“种族”的意思;而“欲”,主要是食、睡、淫这三个所引的贪欲。饮食、睡眠、淫欲所引的贪欲,这三个东西,是欲界里边,属于欲界特有的。
  “段食”,欲界吃的东西,是一段一段吃进去的。食有四种:段食、触食、思食、识食。最粗的是段食,吃下去,是一口一口吞下去的,这是欲界的特殊的饮食;在色界,段食就没有了。
  “睡”,色界不要睡眠的,所以说得了初禅的人,他可以不睡觉;而在欲界的人,没有进入初禅、或者不是色界的人,那就非睡不可的,睡不够的话身体就会受影响,乃至白天没有精神,还是要睡。但是睡得过分了,也是个贪欲了。有的人听到打钟还不愿意起来,这是睡的贪,这个贪是欲界的一个特征,也是不好的。
  “淫”,男女淫欲事情,当然是最坏的了。

  凡是这个饮食的贪、睡眠的贪、淫欲的贪,都是属于欲界的。如果我们要修定的话,一定要节制饮食、节制睡眠、断淫欲,这样子才能够进入色界的定,才能生到色界去。淫欲,当然了,我们出家人是断掉了的,出了家是没有这个事情,但是段食跟睡眠,却是一般人都会有。我们去参一些老修行,真正老修行,修行之后倒是好了,他是用功了,有一些就是用功用不上的,出了家之后男女的事情没有了,至少也讲一点体面,这个事情很粗鄙,不能做,也犯戒,不敢做,做了人家要骂,但是食贪、睡贪,却是有的人会发展。我们看到丛林里一些,他用功用不上,男女的事情也没有,外边五欲的享受、看戏什么的又不去,他就是一天到晚烧小锅,吃,他的贪欲就发展在吃上边;或者是睡,吃了就睡、睡了又吃,这样子好像是没有犯什么大过失,但是这个欲界的根子还牢牢地系缚住,不能拔出。这也是不好的了,就是变相的贪。贪欲,在某一方面制止住了,它会往其他方面发展,也应当把它止住。淫欲固然不好,睡眠跟饮食的贪也不能让它发展;一发展开去,在欲界这个地方就牢牢地生根、拔不出去了。
  “欲所属界,故名欲界”,这个界是属于欲所属的界,叫欲界。这是解释欲界了。我们一般说欲界,就是说有男女之欲的,但是要注意,饮食(段食)跟睡眠这两个贪也是摄在欲界里,也是欲界的特征。
  那么色界呢?“变碍示现,说名为色”,这个“色”我们知道了,那一次我们复习过了,《五蕴论》里边,色是变碍为性,变碍所显示出来的东西,叫色。“色所属界,故名色界”,在这个界里边,只有色,没有淫欲、没有睡眠,段食的贪是没有的。这是色界,色还有;色所属的界,叫色界。
  “于彼界中,色非有故,名为无色”,这是第三个,无色界。在这个界里边,色法——变碍的色是没有,全部是精神的状态,叫无色界。“彼体无色,立无色名”,在无色界里边,一切都是没有色的,没有物质的色的体的,因为没有色,所以叫无色界。“非彼但用色无为体”,它不是单单说色没有就是体……它除了色之外,其余还有东西的,就是精神状态的东西——受想行识这四个蕴还是有的。就是说,它的体不是色,其中就包含不是色的体(受想行识)还是有的。并不是说,没有色了,就叫无色界。这是讲名词的一个界限问题。讲“无明”的时候就用这个方式,不是“没有明”了就叫“无明”。“无色所属界,名为无色界”,无色的(那些精神状态)、没有物质所属的那个界,叫无色界。
  “略去中言,故作是说”,本来完整地说是欲所属界、色所属界、无色所属界,但是中间“所属”两个字可以略掉,所以就叫欲界、色界、无色界。就像世间上也有这样的通例,“如胡椒饮,如金刚环”,胡椒饮就是胡椒做的汤,金刚环就是金刚做的指环,应当说这是胡椒做的饮料、或者说金刚所做的环;也是把中间两个字略掉了,叫胡椒饮、金刚环,人家还是听得懂的。
  “又欲之界,名为欲界”,前面说了欲所属的界,这里又是一个解释。欲的界,属于欲的界,叫欲界。“由此界能任持欲故”,这个界能够任持这个欲——饮食、睡眠、淫所引的贪,都能够任持,在这个界里边有这个东西,能够维持下去。“色、无色界,应知亦然”,这个色、无色界,应当知道也是同样。“体通五蕴,皆依士释”,就是说,色之界、无色之界,这是依主释,这里说是依士释——主要的依次要的叫依士释,次要的依主要的叫依主释。这是解释欲界色界无色界的名相。
  “无性释云”,无性是陈那的弟子,是世亲菩萨的再传弟子,他解释说,“谓与欲等爱结相应,堕在三界”,欲界跟欲的这个爱结相应、色界跟色界的爱结相应、无色界跟无色界的爱结相应,反正都有贪(爱结),才能堕(生)在三界。欲界的贪就是对男女淫欲、饮食之贪,与这个贪相应的就堕在欲界;对色界的处所贪着的——色界的人虽然没有男女欲、没有段食、也不睡眠了,但是对这个处所(他的宫殿的庄严等等)他还欢喜,那么就堕在色界;而无色界,还有无色的贪,虽然没有色法了,但是对于其它的那些心理状态的东西他还是有贪着,就堕入无色界。

⑷唯 识
1.约三性说

  言唯识者,瞿波师说:以有三德,故今安立。一、本有德,本性净故,意说识性;二、中有德,即依唯识,修行万行,三劫能断皮肉肤等所有粗重;三、末有德,即至佛位,福智圆明,难遇独出。

[注释]:
三劫能断皮肉肤等所有粗重 《瑜伽师地论》(卷四八)云:
  “于三住中,当知能断烦恼障品所有粗重。谓于极欢喜住中,一切恶趣诸烦恼品所有粗重,皆悉永断,一切上中诸烦恼品,皆不现行。于无加行无功用无相住中,一切能障一向清净,无生法忍,诸烦恼品所有粗重,皆悉永断,一切烦恼,皆不现前。于最上成满菩萨住中,当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断,入如来住。当知一切所知障品,所有粗重亦有三种,一者在皮粗重,二者在肤粗重,三者在肉粗重。当知此中在皮粗重,极欢喜住皆悉已断。在肤粗重,无加行无功用无相住皆悉已断。在肉粗重,如来住中皆悉已断,得一切障极清净智。于三住中,烦恼所知二障永断,所余诸住,如其次第,修断资粮。”
  (《瑜伽师地论》于菩萨分十二住,其十三住即佛位也。十二住者,谓菩萨种性住,胜解行住,极欢喜住至最上成满菩萨住分别为初至十地。)

  “言唯识者”,什么叫唯识?三界唯识,三界讲好了(欲界、色界、无色界,其实也很简单,不过他讲得仔细一点),那么讲唯识,重点还在唯识。“瞿波师说”,瞿波师是世亲菩萨的一个大弟子,前面讲过的,“以有三义,故今安立”,他说,“唯识”有三个德,因为有三个德,所以安立叫“唯识”。
  第一是本有德,“本性净故,意说识性”,本来的清净的那个德,就是这个唯识的性,那就是真如了。
  第二是中有德,“即依唯识,修行万行,三劫能断皮肉肤等所有粗重”,依唯识的道理去修六度万行,三大阿僧祗劫能断所有的粗重(烦恼种子),这烦恼种子有三种比喻:一种是皮、一种是肉、一种是肤,一层比一层深,皮在最外,其次是肤,再是肉(这个下文有讲,等一下再说)。
  第三是末有德,最后完成的,立这么一个德,“即至佛位,福智圆明,难遇独出”,就是成佛的最后的那个德,福德智慧都圆满了,是最难遇到、又是单独出世的。一个世界只有一尊佛,一个三千大千世界是一佛所化,没有第二尊佛一起出来的。所以,我们讲一个笑话,以前碰到海外法师,我问他们,你们那里比丘多不多?他说,“一个世界一尊佛”,在他们那里,很大的一个地方,几乎只有一个比丘,那就是说比丘很少,“一个世界一尊佛”。
  这里瞿波论师说的本有德、中有德、末有德跟天台的法身德、般若德、解脱德有点相似。本有德是原来的清净法身,就是我们的实性、真如;中有德就是修行的时候,依了唯识修行,修万行的那个德;而末有德,是最后成佛之后,解脱了,“福智圆明”,福德智慧都圆满了,那是很难遇到的,是单独一尊佛出现的。
  在中有德里边,用皮、肉、肤三个来比喻粗重,粗重即烦恼的种子。它为什么叫粗重?我们学过《五蕴论》了,就是没有堪能性,使我们身心都没有堪能性,好像疲劳不堪、没有力量的样子。为什么要叫皮、肤、肉?《瑜伽师地论》里边有这么一段文。
  《瑜伽师地论》把菩萨分成十二个住,到十三住就是成佛了。哪十二个住?“十二住者,谓菩萨种性住,胜解行住,极欢喜住至最上成满菩萨住分别为初至十地。”第一种性住、第二胜解行住,就是资粮道、加行道;到第三极欢喜住以后,就是初地二地三地四地……,一直到十地,共十二住(由如是所说十二诸菩萨住,经三无数大劫时量,能断一切烦恼障品所有粗重,及断一切所知障品所有粗重);再登佛地,第十三住就是佛地。
  其中,“于三住中”,三住即初地(极欢喜住)、第八地(无加行无功用无相住)及佛地(最上成满菩萨住),他们“能断烦恼障品所有粗重(种子)”。
  “于极欢喜住(初地)中,一切恶趣诸烦恼品所有粗重,皆悉永断”,初地之后,再也不堕恶趣了,堕恶趣的所有烦恼种子都断掉了;“一切上中诸烦恼品皆不现行”,一切上中品的烦恼不会现行了。虽然种子没有断掉——上品、中品的烦恼(如发脾气之类),虽然种子没有断完,但是现行(发脾气)不会出来了。
  “于无加行无功用无相住(八地)中,一切能障一向清净无生法忍诸烦恼品所有粗重,皆悉永断,一切烦恼,皆不现前。”八地相当于阿罗汉,烦恼种子都断完了。
  “于最上成满菩萨住(佛地)中,当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断,入如来住”,一切习气也断完了,才能成佛。
  烦恼断完、成阿罗汉,相当于八地那么高;最后习气(所知障)也断完——烦恼早就断完了,到习气也断完,一切种子都没有了,就是成佛了。这一段是说三个住里边他们能断烦恼障品所有粗重的三种情形。

  “当知一切所知障品,所有粗重亦有三种”,所知障的所有粗重也分三种情况。“一者在皮粗重,二者在肤粗重,三者在肉粗重”,他就是用这个皮、肤、肉来说明了。第一种是在皮的粗重,这是在表面上的;第二种是在肤的粗重,在肤内层了;第三是在肉的粗重,在皮肤里边了。
  “当知此中,在皮粗重,极欢喜地住皆悉已断”,这个在皮的粗重,在初地的时候断完了;“在肤粗重”,相当于肤这个位置的烦恼种子,在“无加行无功用无相住(八地)”的时候“皆悉已断”,断掉了;“在肉粗重”,就在“如来住(成佛)”的时候“皆悉已断”,这个时候,“得一切障极清净智”,一切如来的智慧都出现了,都显出来了。
  这里就是说,菩萨修唯识的六度万行的时候,时间是三大阿僧祗劫(这是大家知道的),在初地的时候,断皮的所知障粗重;在八地的时候,断肤的所知障粗重(种子);在成佛的时候,最里边的肉的所知障的种子也断完了。就是说,菩萨修六度万行的时候,在初地断皮、八地断肤、佛地断肉,所有一切所知障的种子,在这三个时候断完。那么末有德,“即至佛位”,就是成佛的那个(第十三住、佛地)了。
  这是瞿波论师把“唯识”用三层来讲,相当于天台的般若分成三层来讲,意思是相近的。当然,天台宗的祖师,他的理论是有依据的。那么“唯识”的道理讲好了(前面我们讲了很多,这里就是补充一下)。

  唯,独但义。识,了别义,体即五法心心所等。所以者何?总说诸法,略有三性。谓即遍计所执性,虚妄唯识;依他起性,非有似有,因缘所生,因缘唯识,即是识相;圆成实性,依他起上遍计所执空无之理,真实唯识,即是识性

  什么叫“唯”?“独、但义”,独独是这个,或者单是这个,没有其它的。就是简别其它的了:三界只有识,独独是识,单就是识。
  什么叫“识”呢?“了别义”,这个我们知道,识是了别。“体即五法心心所等”,这个识的体并不单是一个心王。唯识的识,它的体是比较宽的,五位法——心王、心所、不相应行,乃至色法、无为法都在里边。无为法是识的性,色法是识的相分,不相应行,心王心所(心王心所就是心)跟色法的分位差别,都没有离开识,都属于识的体里边的东西,所以这五位法都在识里边,识的体就是这五位法。
  “所以者何”,为什么这么说?“总说诸法,略有三性。”这就是讲三自性了。为什么说五位法都在识里边?五位法就包含整个的宇宙的一切万法了,为什么说一切法都在识里边呢?一切法,可以用“三性”来分判。这个我们在讲《简介》的时候,大家已经有一个粗的概念,这里是第二次见面,应当是不太陌生了;如果把《讲义》搞得很清楚,这个是毫无问题了。哪“三性”呢?
  第一,“遍计所执性”,这叫“虚妄唯识”。这都没有离开唯识。遍计所执性是虚妄唯识,它是唯识所显的虚妄相。
  第二,“依他起性”,是一切法的缘起,因缘和合它就显,因缘没有和合就没有它的东西,所以说,“非有似有”——本来是没有的,“似有”,好像是有。那就是假有了。我们前面讲过的,一个是没有,确实是“无”;一个是有,但不是真的有,“非有似有”,那就是说“假有”。因为是“因缘所生”的,因缘和合就生、因缘离散就灭,不能说它没有,但是不是有自性的有、不是永远的有,叫非有似有(假有)。这个叫什么唯识?叫“因缘唯识”(这三个名词是新的,遍计所执性是“虚妄唯识”,它没有离开唯识,但是虚妄为性;依他起性也是唯识,但是“因缘唯识”,因缘和合的唯识),“即是识相”,识有性有相,它表面的相(缘生的幻相)就是依他起性。
  第三,“圆成实性”,“依他起上,遍计所执空无之理”,依他起(因缘和合而生的法)上,把我们执为实在有的那个遍计执去掉了,所显的空性的道理,就是圆成实性。“真实唯识,即是识性”,这个圆成实性叫真实的唯识,是唯识的真实性。
  所以说这三个性,都没有离开唯识。这三个性包涵一切法,一切法都是唯识。遍计所执性是虚妄唯识;依他起性是因缘唯识;圆成实性是真实的唯识(也就是识的性)。依他起性是相,圆成实性是性,性相两个是不离的。所以说五位法也是唯识。

  诸异生等,迷圆成实,执依他等是一是异,谓离心外,定实有法,是心所取,无明所蔽,正智不生。今为显彼所说离心遍计所执实法非有虚妄识现,但有有为依他识相因缘唯识,及有无为圆成识性真实唯识,故今总说诸法唯识,令知有无,证转依果。此则相性各别体说。若摄诸境皆从于心名唯识者,真如既是识之实性,亦名唯识。此约三性。

[注释]:
  证转依果:《成唯识论》(卷九)云:“由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性,由转烦恼,得大涅槃,转所知障,证无上觉。”

  这是说凡夫。凡夫因为无明,对于圆成实性的这个真如的道理,迷惑掉了,“迷圆成实”,看不到;“执依他等是一是异”,而对依他起——依他起本来是因缘和合、如幻显现,却把它执为实在,执为实在有自性之后,就要说它是一是异、是生是灭、是断是常……,这些分别就来了。怎么会产生这个分别呢?因为执为实在了,“谓离心外,定实有法”,一定有实在的心外的法,“是心所取”,心是能取,所取的就是外境或他所对的对象;“无明所蔽,正智不生”,因为无明所覆蔽,正真的智慧就生不起来。
  “今为显彼所说离心遍计所执实法非有”,现在我们要显示他所说的这个离心之外遍计所执的实法是没有的,我们就要把这个道理——一般凡夫所执着的这个离开心之外有实在的东西(因遍计执而产生的实在的法)是没有体、没有自性的,这个道理要告诉他,就需要唯识了。“虚妄识现”,凡夫执为心外实在有的那个法,是我们的遍计所执的虚妄显现,是虚妄的识变现出来的、是没有体的,是凡夫的无明执着才有的。
  这个就是说“无”,否定了遍计所执的东西,是假的、是没有的,是虚妄所现,没有体的。那么“有”什么?没有的、虚妄的去掉之后,显示真实的是什么东西?“真实”的就是“有”的。
  虚妄唯识遍计所执性是没有(无)的,那么什么是“有”的呢?“但有有为依他识相因缘唯识”,“有为”(有生灭)的“依他识相”,依他起这个识的相,这是“因缘唯识”,它是“有”的;“及有无为圆成识性真实唯识”,还有“无为”的“圆成识性”,这是识的性,是“真实唯识”——三个唯识之一,真实唯识。
  因缘唯识、真实唯识是“有”的,虚妄唯识是没有(无)的,要告诉凡夫这个道理,所以要讲一切法都是唯识。因缘唯识是识的相,缘生的相;真实唯识是识的性,就是它的真如、无为法。有为法是如幻如化、有生灭的,是识相,它是有为的;而识的性(本性)就是真如,不生不灭,是无为的,这是识性。就是说,要告诉凡夫,我们所执着的实在有的外境什么东西的,都是虚妄唯识所显现,是没有体的,是“无”。“无”从哪里来?当然依“有”才有“无”,那么“无”去掉之后,到底还剩下什么是“有”的呢?如幻显现、缘生的那个识的相——依他识相因缘唯识是有,以及识的性——无为的识性、真如,圆成实性真实唯识也是有的。就是前面介绍过的:依遍计所执是无,依依他起是假有(似有非有),而圆成实是真实有。要把这个道理告诉凡夫,所以要说三界都是唯识,都离不开这三个唯识。
  “故今总说诸法唯识,令知有无,证转依果。”三界如此,都是唯识,所以要讲“诸法唯识”,讲这个道理。讲唯识道理起什么作用?
  “令知有无”,使我们知道哪些是有的、哪些是没有的。现在我们执着一个没有的东西,就在没有的东西里拼命追求、贪着、斗争、造罪,这真是划不来了。既然是没有的,那就应放下、不要了。所以说我们对世间上的事情看不破,就是执着它是有,如果我们知道这是遍计所执(虚妄唯识),都是空的、做梦一样的东西,你拼命追求干啥呢?追了半天,都是如梦如幻的东西,你实在什么也没有得到,但是却造了很多罪、受了很多苦,实在是划不来!如果知道唯识的话,那些该贪的不贪,该瞋的也不要瞋了,赶快把这个真的因缘唯识跟真实唯识认识到,那就解脱了。

  怎么解脱?就是“证转依果”。什么叫“证转依果”?这里有一个注解,都是其它经论里边相类的东西,可以作参考。
  《成唯识论》第九卷里边说:“由数修习无分别智”,我们根据佛的教言,数数修习无分别智(无分别智就是根本智,我们念“阿RA巴杂那的的的的的”加持什么?加持无分别智;无分别智得到之后,就能证一切法的真如)——数数修习这个无分别智之后,它能够产生什么功能?“断本识中二障粗重”,无分别智修起之后,就能够断我们的“本识(阿赖耶识)”这个根本识里边的烦恼障、所知障的种子(粗重),我们前面说的皮、肤、肉这些种子就是靠无分别智来断的。我们念“阿RA巴杂那的……”就是要成就这个功德,能够断二障。
  “故能转舍依他起上遍计所执”,这个转依,怎么转依呢?本来我们依的是“依他起上”的“遍计所执”(凡夫对本来是因缘和合而生的缘生相、如幻的相,执着它实在有,是踏踏实实、有自性的),就能转舍,能够把这个遍计执舍掉。就像我们走路那样,一只脚抬起来,把踏着的地舍掉了;那么你还要得到一个东西,这脚还得往前跨、还要踩到地上——转得,得到什么?“及能转得依他起中圆成实性”,得到这个圆成实。依他起上面的遍计执可以舍掉,而转过来得到一个依他起里边的圆成实性,这就是转依。本来依的是依他起上的遍计执,现在转过来,依圆成实。圆成实是空性了。依无分别智把执着的那些有自性的(遍计执)舍掉,然后这依他起的圆成实才能证到,就是“转依”,依靠圆成实了。
  这样一来,“由转烦恼,得大涅槃,转所知障,证无上觉”,把烦恼障的粗重灭掉了,就得大涅槃。烦恼障障我们得大涅槃,所知障障我们得大菩提。灭掉烦恼障之后,就得大涅槃;灭掉所知障之后,证无上正等正觉,叫“证转依果”——就是说,把这个“依”“转”过来之后,就能“证”“果”,断烦恼障就证大涅槃的果,断所知障的粗重就能证无上正等正觉的佛果。
  所以“证转依果”这句话,就是《成唯识论》里这一段文的意思。这样子讲一下,大家可以明确一些,到底什么叫转依、证什么果。这个也可以联系到前面的皮、肤、肉的粗重,都是一个体系的东西。
  “此则相性各别体说”,这个里边,我们讲唯识,性、相各别的体,是分别来说的。唯识相就是依他起,唯识性就是圆成实,分开来说。
  “若摄诸境皆从于心,名唯识者”,这是总的来说。一切境界(不管是外界色法的境还是内心所取的境)都是从心上变化出来的,如果这个叫“唯识”的话,“真如即是识之实性,亦名唯识”。就是说,一切法(诸境)都是从心上的相分(识的相)生的,所以叫唯识;而真如就是识的实性,那么当然也叫唯识。相是唯识,性当然还是唯识,它是一个东西嘛。
  “此约三性”,这是依三性来说唯识的道理。下边,“依二谛说”。

⑷唯 识
2.依二谛说

  若依二谛说,亦有差别,四重各别:一空有识,二事理识,三别总识,四诠旨识。如成唯识述记中说。

  这里他提了一个标题,就不说了。我们昨天把这个讲义给抄了一下。本来还有个《成唯识论述记》的原文,那是从原文里边摘下来的,画成表了,容易懂一些。既然他说是《成唯识论述记》原文所说的,那么我们还得把原文念一道。

[注释]:胜义谛与世俗谛 二谛四重分别:
  《成唯识论述记》(卷一):真俗二谛,各有四重。
  俗谛四者:一假名无实谛,谓瓶、盆等,但有假名,而无实体,从能诠说故名为谛,或体实无亦名为谛。二随事差别谛,谓蕴、界等,随彼彼事立蕴等法。三证得安立谛,谓苦、集等,由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理。依假空门说为真性。由彼真性内证智境。不可言说名二空如。但假设故。此前三种,法可拟宜,其第四谛,假名施设。胜义四者:一体用显现谛,谓蕴界等有实体性,过初世俗故名胜义,随事差别说名蕴等,故名显现。二因果差别谛,谓苦、集等,知、断、证、修因果差别,过俗道理故名胜义。三依门显实谛,谓二空理,过俗证得故名胜义,依空能证以显于实,故名依门。四废诠谈旨谛,谓一实如,体妙离言已名胜义,过俗胜义复名胜义。……真俗二谛,今古所明,各为四重,曾未闻有,可谓理高百代、义光千载者欤。真不自真,待俗故真,即前三真,亦说为俗。俗不自俗,待真故俗,即后三俗,亦名为真。至理冲玄,弥验于此,广此二谛,如别章说。

  在《成唯识论述记》第一卷里边说:“真俗二谛,各有四重。”真谛、俗谛,这个二谛,大家都知道;但是真俗二谛,又各有四重(四个层次)。(大家把昨天黑板上的笔记抄了的,就可以把原文跟表相互对照了。这个表是从原文里归纳出来的一个表,在念原文的时候可以看一看表。)
  “俗谛四者”,俗谛的四个层次:第一个,“假名无实谛”,只有名字,没有实体。犹如什么东西?“谓瓶、盆等,但有假名,而无实体,从能诠说故名为谛,或体实无亦名爲谛。”——这个四谛(二谛四重分别),我们要稍微地花一点功夫了!


①空有识

  世间世俗谛(假名无实谛):瓶衣军林等假法隐覆真理,世俗之法故曰世间;凡流认为实有故名世俗。“一假名无实谛,谓瓶、盆等,但有假名,而无实体,从能诠说故名为谛,或体实无亦名为谛。”
  世间胜义谛(体用显现谛):三科等法事相粗显犹可破坏,故曰世间;为圣者所知,异于第一之俗故名胜义。“一体用显现谛,谓蕴界等有实体性,过初世俗故名胜义,随事差别说名蕴等,故名显现。”


  第一重,空有识。最初层次(世间)的世俗谛、胜义谛,有部是这么说的:色声香味触、眼耳鼻舌身,这些是有,是实在的法;而瓶、盆等等那些东西是假的。这瓶、盆等东西怎么是假的呢?它的原则是:这个东西,你把它打破了,它的形相就失去了。比如一个花瓶,如果把它打烂,成了一些小块块,那么这些小碎块丢在地上、扫在垃圾堆里,人家看了,都说“这是一些瓷片片”,绝不会说“这是一个花瓶”。就是说,打烂之后,“花瓶”的这个概念没有了,那么这个东西就是假的。而色声香味触——色,有显色、形色;显色,青黄赤白等等,你把它再怎么地打碎,蓝的还是蓝的,红的还是红的,它“红”、“蓝”的概念还在,那是实在的法;假使是形色,长短方圆等等,你把它打成小片片,它那方块的、圆形的还在,这个概念不会消失,所以这些法是实在的。
  所以说像瓶、盆等东西,打烂之后,它这个瓶、盆的感觉就没有了,没有这个概念了,这些就是假法,是没有实体的(假名无实);反过来,那些打烂之后它的概念不消失、再怎么分析还是有它那个东西的,比如说青黄赤白等等色……(录音断缺)这是空的了,所以“空”就是假名无实,就是“空有识”里讲的“空”。那么什么是“有”的?五蕴、十二处、十八界,这个体是有的。比如说色蕴,显色,一块蓝色的布,你把它拆得稀烂,它的蓝还是蓝,“蓝”这个东西,它是概念,消失不了的,那么这个“蓝”的显色是有的;形色,假使说一块木板,你把它打烂之后,它还是有它的形状,所以这个形色、显色是有的。这一类属于色法。这是一重(层)。相对于瓶、盆来说,蕴、处、界是实,瓶、盆、桌子、凳子这些是假法。这是一对。
  假名无实是世俗谛,“谓瓶、盆等,但有假名,而无实体”,它只有假名,没有实体。“从能诠说,故名爲谛,或体实无,亦名为谛”,这个谛是假安立的谛,世俗上认为有,实际上,从胜义谛上看是没有体的。
  “瓶”是这样,那么“军”、“林”等等也一样。军,一个军队。这军队在哪里?一个军队拿不拿得出来?都是那些“士兵”,士兵分散了就无所谓“军队”。但是“士兵”是有的,每一个兵,那是有的。很多士兵合拢来就叫一个军队;他们分散了、回家去了,这个军队就不存在了,但是“士兵”还在。“林”也一样:每一棵树是实在有的;但是这个林,很多树在一起就叫林,除了树以外,还有什么林呢?如果树都搬走了,这个林也就不存在了。“衣”是布做的。它的质料是色、触那一些东西,它的味道就是香,色、香、味、触这些东西。
  这些是假的,而五蕴里边的色、声、香、形色这些是真有的,所以说“瓶衣军林等假法,隐覆真理,世俗之法,故曰世间,凡流认为实有,故名世俗。”世间的凡夫认为是实在有的,也叫做“谛”。这是“世俗谛”,不是真的有,而是假的有,叫“世间世俗谛”。与它相对的“胜义谛”,就是“世间胜义谛”。
  这个世间胜义谛,又名“体用显现谛”,三科蕴、处、界这些法,有部认为是有的,就是我们讲《俱舍》的时候,这三科是有的。“三科等法,事相粗显,犹可破坏,故曰世间;为圣者所知,异于第一之俗,故名胜义”,它虽然本身不是究竟的,但是跟第一个世间世俗谛相比,它是相对地比较有实在性的。
  所以这一对——以蕴处界等法对瓶衣军林等假法来说,前者是胜义谛(体用显现),而后者就叫世俗谛(假名无实)。这是世间的世俗谛与世间的胜义谛,就是最初第一层次的世俗谛、胜义谛。在《述记》这里说,就是“空”与“有”(空有识)。“空”就是只有假名,没有体的,如瓶、衣、军、林之类,世间的世俗谛;“有”,也只是相对的有,如五蕴、十二处、十八界,相对地说,是有的,叫世间的胜义谛。这是一对,都离不开识,一切法都是唯识,所以摆个“识”在里边,叫空有识。

②事理识

  道理世俗谛(随事差别谛):蕴处界等种种差别法门,顺于道理,故曰道理;事相显现,差别易知,故名世俗。“二随事差别谛,谓蕴、界等,随彼彼事,立蕴等法。”
  道理胜义谛(因果差别谛):知断证修、因果差别,谓之道理;无漏智之境界,异于前第二俗,故名胜义。“二因果差别谛,谓苦、集等,知、断、证、修因果差别,过俗道理,故名胜义。”


  第二重,事理识。对世间胜义谛里边的三科(蕴处界)再进一层分析的话,它也仅仅是假法,所以第二个世俗谛就是道理世俗谛。从道理一分析,瓶衣军林等等这些固然是假法,去掉了,而“蕴处界等差别法门”是“顺于道理”的。就是说,我们把它分析之后,知道它是蕴处界所构成的,“故曰道理”,所以叫道理;“事相显现,差别易知,故名世俗”,这个道理,相对于道理胜义谛来说,比较表面,是摆在外面的事相,容易看得到、容易知道的,所以还是世俗谛。
  相对于“道理世俗谛”的“道理胜义谛”,又叫“因果差别谛”。“知、断、证、修,因果差别,谓之道理”,这是四谛道理;“无漏智之境界,异于前第二俗,故名胜义”。苦要知、集要断、灭要证、道要修,这个四谛的因果差别——这世俗谛的因果就是说:有了集谛就产生苦谛,有了道谛就证灭谛,这是二重因果。这个道理叫道理胜义谛。前者是事相(世间胜义谛),这里是理(道理世俗谛)了,从道理上说五蕴十二处十八界——本来蕴处界三科等法是世间胜义谛(体用显现谛),再进一层之后,它属于世俗谛(随事差别谛)了;而与它相对的胜义谛,就是四谛道理(道理胜义谛)。

③别总识

  证得世俗谛(方便安立谛):佛方便安立知断证修之四谛为行人证悟之法,令其趣入,故曰证得;因果相状,分明可知,故名世俗。“三证得安立谛,谓苦、集等,由证得理而安立故。”
  证得胜义谛(依门显实谛):依圣智诠空门,观而显理故曰证得;凡愚不测,胜于前第三俗,故名胜义。“三依门显实谛,谓二空理,过俗证得,故名胜义,依空能证,以显于实,故名依门。”

  第三重,别总识。再进一层,四谛道理(道理胜义谛)从某一方面来说,也属于世俗谛了——证得世俗谛(方便安立谛):“佛方便安立知、断、证、修之四谛为行人证悟之法”,佛安立四谛,是叫我们修行人能够证果证道,“令其趣入,故曰证得”,所以叫证得。从这一方面说,再进一层之后,它也属于世俗谛了,因为它“因果相状,分明可知”,因果的事相还容易知道,“故名世俗”,所以是世俗谛。而与它相对的证得胜义谛:“依圣智(无分别智)诠空门,观而显理(观空的道理),故曰证得”,这个就叫“证得”;“凡愚不测”,这个空性是凡夫、二乘所不能测量的,“胜于前第三俗,故名胜义”,比起前面第三个俗谛(证得世俗谛),它这个四谛的道理更深一层,所以这叫胜义谛。
  这都是相对的,第三个世俗谛(证得世俗谛)对第二个道理世俗谛来说,它是胜义谛(道理胜义谛);对于第三个胜义谛(证得胜义谛)来说,它又属于世俗谛了。

④诠旨识

  胜义世俗谛(假名非安立谛):二空真如是离诸相(非安立义),为圣智所觉,故云胜义;犹假名诠,非体离言,故名世俗。“四假名非安立谛,谓二空理,依假空门,说为真性,由彼真性,内证智境;不可言说,名二空如,但假设故。”
  胜义胜义谛(废诠谈旨谛):体妙离言,迥超众法,故曰胜义;为圣者之内证,胜于前第四俗,故复胜义。“四废诠谈旨谛,谓一实如,体妙离言,已名胜义,过俗胜义,复名胜义。”

  第四重,诠旨识。第四个胜义世俗谛(假名非安立谛):“二空真如是离诸相(非安立义)”,第三个胜义谛(证得胜义谛)是离诸相的,它不是安立谛;四谛是安立的,空性是离相的。“为圣智所觉”,只有无分别智才能够觉到,“故云胜义”,所以叫胜义。“犹假名诠,非体离言,故名世俗”,它本来是不可言说、离言说的,但是你还用名字文句把它说出来——这是二空的道理,这是人空,这是法空,这是真如——还没有离开名言,这个还叫世俗。本来这个道理很深,但是你还能用名诠表现出来,相对于离言的真如,这还是属于世俗谛。
  与它相对的胜义胜义谛,就叫“废诠谈旨谛”,把这个名诠不要了,只谈它的宗旨,就是不说话了。“体妙离言,迥超众法,故曰胜义;为圣智之内证,胜于前第四俗,故复曰胜义”,第四个世俗谛——胜义世俗谛(假名非安立谛)——还用名言来表达,这里已经离开名言。所以这个胜义谛是相对于第四个世俗谛来说的,它是胜义谛,它前面那个是世俗谛。
  我们从这里就可以看出来,所谓这四重,实际上就是一层胜一层,本来是胜义谛的,在进一层之后,又属于世俗谛了;本来它已经是深一层的胜义谛,再进一层的话,它又成了世俗谛。最后一直到离言,离言的胜义谛,废诠谈旨,不可言说,再也没有再高的了,已经离开言说,再也不能比较了。这四重在《成唯识论述记》里边就讲了这么一段。它的原文我没有念,因为原文没有抄出来,看表还容易些。
  好,我们还看这里的文。第一层,空与有(空有识):空,假名的,体是空的;有,就是实在的,五蕴、十二处、十八界,(与但有假名的那些)比较起来,那是有。这是一对。第二层,事与理(事理识):五蕴、十二处、十八界是事相,容易知道;而道理(四谛)是比较隐的,那么道理(四谛)是胜义谛,容易知道的事相(蕴处界)是世俗谛。这是更进一层的一对。第三层,别与总(别总识):四谛的因果事相是分别说的,而总的是空(空性);从别、总来说,总是空性、是深一层,四谛是分别说,那要容易明显一些;所以,讲四谛的,还属于世俗谛,讲二空理的,是属于胜义谛。这是第三对。第四层,诠旨识:你说空性,还要用名言来表示(诠),这还属于世俗谛;真正的胜义谛,是讲它的旨趣(旨)——离言了,那离言的这个空性,才是真的胜义谛,就是最后的胜义胜义谛。
  这是以二谛来说,有这么四个层次,那么这里也说一下。前面讲,依三性是那么说;这里依二谛来说,有四重层次。但是一切都没有离开识,都是识所变现的,也是唯识,从二谛说、从三性说,都是唯识。到这里就把二谛的事情讲完了。

⑷唯 识
3.合四分说

  于依他起唯有识中,此义有说唯有识体一自证分,无见相分,以圣教说能取所取是所执故,皆性非有,说名唯识。此师意说,有漏八识,有学菩萨,及二乘等,诸无漏心,皆有见相,有见相故,皆有法执。佛则不尔。至下当知。
  或说唯有自证、见分、及自相分,无此以外所执二取,说名唯识。此见相分,不离识故。此师意说,唯第六七能起法执,非余识等,至下喻中当广分别。

  这个是讲四分的问题了。识的四分,我们在《唯识学简介》里边也基本上谈了一些,这里是窥基法师发挥他的看法。“于依他起唯有识中,此义有说”,唯识里边(“此义”,就是“唯识”),有人认为,“唯有实体一自证分,无见相分”,这个识就是一个,它的本体就是自证分,见相二分是假的,自证分是真的。那就是相当于安慧的说法——安慧虽然采用了“三分说”,但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思,认为识法分别,只是“虚妄分别”,在此分别上的见相二分即“二取”(见分属能取,相分属所取),是遍计所执性,都是不实在的,所以谓之“二取无”,只有自证一分才是实在的,属于依他起的性质。所以从心分来说,“三分说”反而成了“一分说”了——虽说是三分,但是见相二分是假有的,而自证分是真的体,只有自证分是有,见相二分是没有的。
  它的依据是什么?“以圣教说能取所取是所执故,皆性非有,故名唯识”,见是能取,相是所取,因为佛圣教(经)里边说过的,能取、所取是所执,二取空,这两个都是假的、是执着;都是执着,那要空掉了。它没有体,只有自证分是有体的;唯识唯识,就是“唯”这个“自证分”。自证分是有体的,是识的体,而所变的见相二分,经里面佛说过,能取、所取是所执,它的性都是非有的,是执着、没有自性的,所以叫唯识。
  “此师意说,有漏八识,有学菩萨,及二乘等,诸无漏心,皆有见相,有见相故,皆有法执。佛则不尔。至下当知。”这个里边的意思是说,“有漏八识”,就是凡夫,八个识都是有漏的,当然有执着了;“有学菩萨”,还没有成佛的菩萨,“及二乘等”,他们已经是证了果的菩萨、二乘果上的人了,有无漏心,但是还有见相,“诸无漏心,皆有见相”;因为有见相,还有法执,“皆有法执”。这是要去掉的。所以只有自证分是体,其它都不是。“佛则不尔”,只有佛没有这个执着,佛不是这样子,佛的见相就是实在的——没有法执了,就是实在的。这是一种说法。
  “或说唯有自证、见分、及自相分”,另外一些论师说,自证分固然有体,见分、相分也是有体的;这是依他起,是从阿赖耶识的种子生出来的,不能说它没有。而什么才是没有的?“无此以外所执二取”,从见分里边,它缘相分的时候产生的取——能取、所取,这是没有的。就是说,见分、相分本身是有的,但是见分、相分里边起了执着之后,所缘的遍计所执性,这个是没有的,“说名唯识”。
  比如说,晚上,外边一颗枯树,你看起来当作一个人,以为是贼。或者说这个“蛇”也可以:天黑了,地上有一根绳子,你看上去,以为是一条蛇。这个“绳子”不能说没有,而这个“蛇”,是从绳子上变现出来的,你执着的那个“蛇”是没有的。就是说,见分、相分犹如“绳”,不能说没有,但是从这个见相分——“绳”里边执着它是一条“蛇”,这个“蛇”是没有的,是遍计执。
  那就跟前面的那种说法不一样了。前面说见相分就是二取、是没有的,这里说见相分是有的,而从见相分里边产生出来的执着(二取)才是没有的。本来是绳子,绳子不能说没有;但是你执成蛇了,执它为蛇。这个蛇是没有的,但是不能说绳子没有。所以说见分、相分是有的,见分相分里边产生的执着(二取),这个是没有的,是遍计执,这样子就叫唯识。唯什么呢?唯自证分、见分、相分是识,而二取是没有的。
  “此见相分,不离识故”,这个见分、相分,并没有离开识,是自证分里边变出来的,也是唯识,也是识。
  “此师意说,唯第六七能起法执,非余识等。至下喻中,当广分别。”这是另外一位论师的看法,他认为不是一切见分、相分都有法执,只有第六、七两个识才能起法执,前五识是没有法执的,那它们的见分、相分应该还是有体的。这是另外一种说法。

  此中意说,谓今此论,施设大乘中所立三界法皆唯有识。

  讲了这么多,总的归纳起来,就是说,我们这部论,安立了在我们大乘里边所有的安立三界的一切法,“皆唯有识”,只有识,没有其它的外境——只有内识,没有外境。这是总结自宗。下面问难。

答释难问

  问:离系法为唯识不?答:此亦唯识。
  问:何故此中但言三界?答:且举异生所成妄法唯有识理,但言三界,非无漏法无唯识义。此为理解,或由教故。

  “问:离系法为唯识不?”你说三界的法都是在三界,那是三界所系的;那么“离系法”,已经超出三界的那些法,是不是唯识?“答:此亦唯识。”这个也是唯识。这个就奇怪了,你说三界唯识,怎么离系的也是唯识呢?
  “问:何故此中但言三界?”既然你说离系的法也是唯识的,那你何必说三界唯识呢?应该说三界跟三界离系的都是唯识,应当这样说嘛。离系法是无漏法,而三界都是有漏法,有漏流转生死,无漏出离生死。你说“三界唯识”,说的是有漏法,那是唯识;我们问你:无漏法(离系的法)是不是唯识?你说也是唯识。那么你怎么只说“三界唯识”呢?应当说“有漏无漏法都是唯识”啊。
  “答:且举异生所成妄法唯有识理,但言三界,非无漏法无唯识义。”回答说,我们说三界的原因,这是从凡夫的份上说的。“且举异生所成妄法”,姑且从异生(凡夫)所成的虚妄法——凡夫只知道三界,他哪里知道离系法啊!无漏法、清净的离系法,凡夫是不知道的,我们现在正是针对凡夫而言,“唯有识理,但言三界”,就说三界唯识,“非无漏法无唯识义”,并不是说离开三界之后那些无漏法是离开识的,实际上离系法也是唯识。因为是从凡夫的份上说,“但言三界”;虽然说的只是三界,但并非说无漏法就不是唯识,无漏法还是唯识的。
  “此为理解,或由教故”,我们要证明一个道理,有两个方式:一个是理证,从理上来证明;一个是教证,从佛的圣言量来证明。“此为理解”,前面讲的那些,都是“理解”(理解就是理证,以道理来成立),以种种的理由来成立三界唯识的道理。这个理的证明(理证),讲完了。那么有人就怀疑了:你这道理固然讲得通、讲得很好,但这是不是佛说的?佛有没有说三界唯识?这个还得要考核一下,如果不是佛说的,我就不相信。所以还要说“或由教故”,下边就以佛的经教里边、佛的言教来证明三界也是唯识。

丙二 显由经说,以经为证
以契经说三界唯心

  论曰:以契经说三界唯心。
  述曰:此即第二显由经说。今明唯识,以经成论,令信易生。以第五转,与故字同。谓华严等契经中说,三界诸法唯有心故,是十地论第八卷内第六地中说也,今方成立唯有识义。梵云素呾览,此云契经。契者合也,经如常释。经合正理,契应物机,故名契经。由佛经中说唯心故,此明唯识,以经成论。或此所明唯有识者,为契经说唯有心故,故今此论立理成经。或今所说唯有识言,以何为证?由契经说唯有心故。


  “此即第二显由经说”,这是立宗的第二科,这是说教证,显由经说,以佛的言教来证明三界也是唯识的:“以契经说三界唯心。”这就把经给抬出来了,因为经里边也说“三界唯心”。唯心与唯识,这个中间又有辨论,但是现在我们先不说这个心与识的差异,先举一个经的证明,因为经里边有说“三界唯心”。这在《华严经》里边都有。
  “今明唯识,以经成论”,我们现在讲唯识道理,以经的圣言量来成立我们的唯识论。“令信易生”,有些人,他信佛说,不信你说——你说了半天,他不相信,“除非是佛说了的,我才信”,那也可以,“三界唯心”这些话是佛说的,经里边佛说过;既然经里边都这样说,那么我们的论也可以成立了。
  “以,第五转,与故字同”,这是讲语法了。“以契经说”的“以”字,是八转声里边的第五转声,跟“故”字(什么缘故的故)意思是相同的。当然,这是印度的原文,“以”可以通“故”,而我们汉文的“以”跟“故”是有点差异的,但是也有相当的相同之处。“以契经说三界唯心”,就是因为经上这么说的;经上这么说的缘故,我们就说我们论的话也是对的。
  这个经什么经?“谓《华严经》等契经中说,三界诸法唯有心故”,三界唯心造嘛。因为《华严经》等很多经里边都说,三界的一切法,只有一个心。“是《十地论》第八卷内,第六地中说也”,在《十地论》第八卷里边,第六地,有这些话。(《华严经》卷一九:若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。《十地论》卷八:经曰:是菩萨作是念,三界虚妄,但是一心作。论曰:但是一心作者,一切三界唯心转故。)
  “今方成立唯有识意”,现在我们依据经论,以佛说的经来成立我们说的“三界一切都是识”这个道理。
  什么叫经?“梵云素怛览,此云契经。”经,印度话叫“素怛览”,翻成汉地语叫“契经”,下边就解释什么叫契、什么叫经。
  “契者,合也”,契是契合。“经如常释”,经,大家经常讲的,就不多说了;因为当时的人对经的意思都明白,大家经常这么说的,所以这里他就不多说了。那么经到底是什么?“经“是“贯串”的意思。在《律海十门》里也有这个意思:“贯串所引述的道理”,佛说的那些话,把它贯穿起来;“摄持所化众生”,以这样子来摄持我们的所化的众生。就像花,假使不串起来的话,就会散失;串起来之后,不会散失掉。犹如织布,经纬线,经线把纬线串拢来就成一块布;否则,没有经线的话,单是纬线,一条一条的线,一揉乱之后,就成一团乱麻,不成为布了;你把经线一串,它就不会散掉。“经”的意思,从这个里边可以领会得比较深切一点,“经”就是贯串起来。
  “经合正理,契应物机”,“正理”,即宇宙的真理、就是真如,“经”是合乎真如的道理的,而“契”是对机称说的,“故名契经”,就是契机、契理了。
  “由佛经中说唯心故,此明唯识,以经成论”,因为佛在经里边也说唯识的这个话,既然佛都这么说,就可以证明我们这个道理——这个论(唯识论),经里边也是这么说的。以经作理由,来成立我们的论。
  “或此所明唯有识者,为契经说唯有心故,故今此论立理成经”,或者反过来,经里说的是三界唯心,我们论里边把三界唯心的道理讲透,以这个道理来解释经。也可以这样说。以经来成立论,反过来,论也可以把这个道理来成立经。
  “或今所说唯有识言,以何为证?由契经说唯有心故”,或者再反过来,我们论里边说“三界唯识”这个话,是以什么来证明的?就是经里边佛的圣言量,是这么说的。那就是教证了,以佛的圣言教来证明我们这个道理是对的。这是翻来覆去的几重的意思,大概都是引经来证明就完了。

  问:经何但说三界唯心?
  答:经部师等缘无心起,亦但有心,然非一切,今遮于彼,故说三界唯有识。


  经里边为什么单说三界唯心呢?这是有道理的,是针对经部论师等所说的话。经部论师说,“缘无心起”,缘一些没有的东西,心也能起,“亦但有心,然非一切”,它也是只有心,但不是一切,不是一切都是缘无的。就是说,经部里边也有这个道理,当你缘无——假使缘龟毛,龟毛是没有的东西,这个心也可以起,你心里就想起一个龟毛的行相来了:“哦,我知道,一个龟毛,乌龟的毛。”但并不是说,一切都是无。这个道理,我们的唯识是说三界一切法都只有心,其它的境都是没有的,“今遮于彼,故说三界唯有识”,所以要简别于经部的那些理论(他们是局限性的,我们是普遍性的),所以说三界都是心,唯心。

  无性释云:此唯识言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘,谓道谛摄根本、后得二种所缘,由彼不为爱所执故,非所治故,非迷乱故,非三界摄,亦不离识,故不待说。即由三界能缘之中有能遍计,所缘之中有所遍计,有漏聚中有横计故,为遮此执,但说唯心,非无漏法非唯识也。下当广说。

  这个是根据无性论师的解释,再重复一道前面的那些说法。无性论师说,“此唯识言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘”,三界的有体的法,只有心王、心所(就是识,属于识);三界的一切“横计所缘”(遍计所执所缘)的境是没有的。“此言”,这个话的里边,“不遣真如所缘、依他所缘”,要除开的是横计所缘(遍计执所缘),并不包括把真如所缘的境、依他起所缘的境也要除开,这个并没有排斥,这是有的;并不是说“只有心王心所,真如也没有,依他起也没有”,不是这个意思。
  什么叫真如所缘、依他所缘?“谓道谛摄根本、后得二种所缘。”四谛里边,道谛所摄的根本智所缘的境、后得智所缘的境,就叫作真如所缘、依他所缘。根本智缘一切法空,就是缘真如。真如与正智相契合的时候,没有能所,这个是真如缘正智,是真如所缘,这是根本智。而后得智,证了根本智之后,再缘世间的法,那就是依他起;依他起,一切法如幻如化、是因缘和合而起。
  这个我们在没有证到正智之前是不能看到的,一定要证到真如以后,才能知道依他起;我们现在知道的依他起,仅仅是从佛的话里边透到一点点消息,并不是真正地看到了依他起。那也是说,禅宗的参悟的时候,二十年后,见山还是山、见水还是水,那就是证到空性——根本智之后,然后起后得智,才能缘这个依他起的山、水,这个是因缘所生的,不是我们在开悟之前的踏踏实实的山和水了;名相上也叫山、也叫水,但是涵义截然不同,这个山水是没有自性的,是缘起性空的。在没有证到空性之前,只知道山就是山,有自性的山。这个不一样。所以后得智要在根本智之后,缘这些因缘所生的依他起,才能够知道。
  这两种所缘,不管是根本智缘真如,还是后得智缘依他起,都不排斥;这还是属于识里边,并不是横计所缘。横计所缘是没有的。横计所缘就是遍计执。
  为什么不排斥真如所缘(根本智所缘)跟依他所缘(后得智所缘)呢?因为这两个“智”,“由彼不为爱所执故”,它们里边没有爱所执,没有贪着的执着。根本智,根本没有贪、也没有执,后得智也没有贪、没有执,既然都没有贪、没有执,那就不为爱所执。“非所治故”,不是我们所对治的,是不要扫除的。“非迷乱故”,同时它也不是错误的,它是如真相而得到的,不是迷乱的。“非三界摄,亦不离识”,虽然它不是三界所摄,但是它本身也没有离开识。“故不待说”,所以这个就不要说了。只要除掉横计所缘,遍计所执的所缘要除掉,这两个就不要说了,因为它们并没有离识。
  “既由三界能缘之中有能遍计,所缘之中有所遍计,有漏聚中有横计故”,我们说唯心、唯心,就是排除能缘里边的能遍计、所缘里边的所遍计。这个就叫“有漏聚中”的“横计”,就是遍计所执性。这个横计要排除,这个横计是没有的,遍计所执是无中生有的,这要排除;而依他起、圆成实,它们总还属于识,一个是识的相、一个是识的性,前面也讲过了,既然是识的相、识的性,并没有离开识,都不要排除,所以这里不要说了。只说“无有三界横计所缘”,没有三界遍计所缘,其它的真如所缘、依他所缘,本身就是识性、识相,所以不要说除掉,这个用不着除。
  “为遮此执,但说唯心”,我们要遮掉这个遍计所执的能遍计、所遍计的横计,所以说三界唯心。那就是说,唯心的唯,就是要排除遍计所执的横计;不管是能遍计也好,还是所遍计也好,都要排除,而其它的并不排除。“非无漏法非唯识也”,并不是说,无漏法就不是唯识了。“下当广说”,这个道理,下面还要广说。
  今天讲的,“唯识”,学过的人会感到没有什么大的困难,而第一次见面的人,却是很陌生,那要花点功夫了。有人提出来,赶快放几天假,让我们好消化消化。每天吃下去,太多了,不消化;不消化就要害病了,脑筋里边要神经衰弱,要睡不着觉了,那怎么办呢?就要放假了,三十诵戒就放假。
  讨论的时候多提一些问题。不懂的,不要囫囵吞下去;囫囵吞下去之后,不消化,还是囫囵吞地排出来,等于没有学。那就是说,这个耳朵进,那个耳朵出,我们讲完了,你也忘完了,什么都不知道,白白地听了一段时间,浪费了很多的时间、精神,还有粮食等等。我们希望不要这样子做,还是要多消化一些。放假我们是会放的。如果真的难度太高,我们一个月本来四天假,可以放五天,也可以放六天;现在看——我的看法——难度还不是最高,那么就到诵戒再放。大家讨论的时候,多提些问题。
  好,今天就讲到这里。

唯识二十颂述记讲记(第六讲)思考题
 二五、何谓“三界”?
 二六、瞿波论师说安立唯识,以有三德,那三种德?
 二七、所谓皮肤肉等所有粗重,指什么?三劫中何时断皮、断肤、断肉粗重?
 二八、“唯识”二字,各表何义?
 二九、唯识之体是何?
 三〇、以三性说明诸法唯识?
 三一、云何“令知有无,证转依果”?
 三二、试述四重二谛。
 三三、离系法既亦唯识,云何但说”三界唯识”?
 三四、论既以理成立唯识,云何复说”以契经说,三界唯识”?
 三五、解释“契经”二字?
 三六、无性论师释文中,“此唯识言,成立唯有诸心心所”为什么心心所所缘的境,如真如所缘,依他所缘,非是所遮?
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 楼主| 发表于 2016-7-17 01:14:02 | 显示全部楼层
第七讲

  昨天我们讲到“三界、唯识”,讲完了。今天有一些问题,我们先回答一下。
  昨天有人提问:瞿波论师以三个德来谈唯识,对于,很难理解唯识之理。特别是本有德、未有德谈唯识,难以明了。
  这个,《述记》文中已经讲得很仔细了。唯识包括唯识性,一个相、一个性,二者是一体的。第一本有德,他说,“本性净故,意说识性”,谈唯识的性,那就是识,也不是离开“唯识”。第二中有德,“即依唯识,修行万行,三劫能断皮肉肤等所有粗重”,依唯识的道理修行,三大阿僧祗劫断尽皮、肤、肉的粗重,这是修行的过程,是依唯识来修的,还是“唯识”。最后末有德,“即至佛位,福智圆明”,转识成智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智,这些都是修行的唯识的果,都没有离开“唯识”,所以不难理解,文字是比较浅显的。

  又问:二谛谈唯识……?
  这二谛谈唯识,不是说成立唯识的道理,而是以唯识来分,二谛四重,一共八个谛,那就是空有识……这在我们的笔记里有:第一个世俗谛,瓶衣军林等等这些东西都是识的相分,没有离开识;那么三科(五蕴、十二处、十八界)也是……。这在前面都讲过了。“唯”是独、单义,“识”是了别义,识的体就是五法——心王、心所、色、不相应行、无为法都在识里边。这都已经讲清楚了,我们讲空(假有)的假名无实谛也好,讲的是五法,讲胜义的世间胜义谛也好,也还没有离开五法,都是识;这个识里边分了四个层次、八个谛。谛的层次明白了,对于识的问题,就不存在,这五法都是识嘛。这里讲的都是五法范围以内的,所以都是识。

  第三问:三界唯识,这里说“三界唯心”……?
  这个马上就要讲了,心、意、识是一个东西的异名,下文接着就要讲到。

  第四问:第五转?
  这是印度的语法。一个字有八个转声,到第五转的时候,“以”可以当“故”讲。这个我看没有什么大的研究的,这是语法;犹如我们中国字,中国人的圈声,快乐的乐(lè),如果圈上声,读“乐(yaò)”,欢喜;如果圈去声,音乐的乐(yuè),等等,可以变有好几个解释。这是文字的问题,这个没有什么多讲的。

  第五问:经部师……亦但有心?
  这个是在讲“以契经说三界唯心”下边“问:经何但说三界唯心?”后有“经部师等”,经部论师他们“缘无心起,亦但有心”。我们说唯识,境是没有的,心是有的,那么经部里边,他们有承认这一点,“缘无”,缘没有的境,“心起”,也可以生心。什么没有的境?龟毛、兔角,这是没有的东西,但是这个心也可以生起来。“亦但有心”,那也是唯识了,没有外境,这跟我们的唯识道理是合的。“然非一切”,但是,经部论师他们并不是说一切法都是只有心。缘有的东西,它还是有心有境;而缘没有的时候,才单是有心、没有境,他们说的,“非一切”,不是我们所说的三界唯心(一切境都是虚妄的、不实在的)。他们偶尔碰到一个缘无心起,也是只有心、没有境,但并不是说一切境都是没有的、都是只有心,所以跟我们讲的唯识还是不合的。我们说三界唯识,三界所有的境都是虚妄的,只有识才是实在的。唯识跟经部也是合不拢的。

  最后一个问题:横计……无性释里边,“此唯识言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘”,横计所缘,下边还要讲的(下当广说)。他问的是:哪些不是横计所缘的?
  “真如所缘”,缘真如;“依他所缘”,缘依他,不是横计所缘。“谓道谛摄根本后得二种所缘”,是道谛摄的根本、后得两个智所缘的境;根本智缘真如,后得智缘依他。为什么不是横计呢?“由彼不为爱所执,非所治故,非迷乱故,非三界摄”。这些都不是横计,所以不遮遣、不除开这二种所缘。“有漏聚中,有横计故”,在有漏里边,有横计,那就是能遍计、所遍计。那么横计就是说,一些不合理的缘,就是爱所执的、要对治的、迷乱的等等,这些就叫遍计;遍计执执什么东西?横计的东西,就是叫遍计。这个东西是解释了,单说遍计,遍啥东西呢?遍计就是横计。这个有漏聚里边有横计,所以有能遍计、所遍计;无漏聚中没有横计,所以不遣除真如所缘、依他所缘。这是解释“遍计”,并不是说两个是对立的。因为我们说一个名字出来,总要有一个解释,这个“横计”就是解释“遍计所执”。为什么叫遍计所执?因为横计。什么叫横计?爱所执的、所对治的、迷乱的,这就是横计。这个就是解释,并不是说有了遍计,就不要横计了。遍计的意思就用横计来解释。

  好,这几个问题就这样子解答了。下边,我们要接下去了。
  这个里边,你们看一看,“有漏聚中,有横计故”,在有漏的那些法里边,有横计;这个横计是不实在的、要遮掉的,“为遮此执,但说唯心”,要(遮)横计这个执,所以说唯心;无漏法中没有横计,所以说“不遣真如所缘、依他所缘”,缘真如、缘依他不遮,它是唯识,不要遮的。

  问曰:欲色界有色,遮此说唯心;无色界色无,应不言唯识?
  此难不然!所执实皆无,遮此名唯识,非但遮色有故说三界唯心,亦无所执唯识及余虚空法等一切境故。又经部师说无色界诸心心所是无,色相无体,无实所取境义,显现所依(校对:此是据宣统二年冬十月江西刻经处校刊本断句,若依大正藏则为:又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依),恐彼执为非心心所,故说三界皆唯有心。


  这是进一步的问难了。“欲色界有色”,欲界、色界是有色法、有物质的,外境是客观的色声香味触等等,“遮此说唯心”,这外境是不实在的,所以说唯心,“无色界色无”,在无色界里边,根本就没有色,“应不言唯识”,那么你该没什么可遮的了!
  欲界是色法,声音、香、味、触,这些是外境,那要遮掉,说是唯识;色界也还有外境;但是无色界,色法没有了,既已无所遮,你就不要说唯识了。你说唯识,就是遮那个色法、外境嘛。

  这个难提出来之后,回答:“此难不然!”你这个问难不对,首先就否定它,你问得不对!
  “所执实皆无,遮此名唯识”,你执着的一个实在的东西,这是没有的——你所执着的实在的东西是没有的,这叫唯识;并不是说,一定要物质的东西没有了,才叫唯识。这是你搞错了,你把色跟心对起来,没有把执实的那个道理懂透。“非但遮色有”,并非仅仅是遮物质是没有的叫唯识,凡是你执着实在的东西都没有的,这叫唯识;在无色界也有所执的东西,这个也是没有的,也叫唯识。“故说三界唯心”,所以说三界唯心。唯心就是唯识,这个道理以后要讲。
  “亦无所执唯识及余虚空法等一切境故”,这是举喻了。你说遮止色,叫唯识,这个是不对的;遮止一切执着实在的东西(本来没有的执着实在有的),都叫唯识,不一定是色法;那么,“亦无所执唯识”,你所执着有一个唯识,那也是一个执着,也要遣掉;“亦无所执余虚空法等一切境”,执一个虚空等法,虚空不是色法了,你执着有一个虚空,这也是遍计执,也要除掉!并不单是排除外境(物质的境)才叫唯识。所以说,你把物质跟唯识对立起来,那是错误的。我们说唯识,一切执为实在的东西,不管是物质的也好、其它的也好,虚空也好、乃至执唯识也好,都是要排除的。唯识,本来是除开一切执着,叫唯识;如果又执着了这个唯识,那也是错了。这个后头要讲,执了唯识也是不对的;唯识也不能执,你执着实在有唯识的话,也是遍计执。——这些也要排除,所以说不单是色法没有了就算数。
  下面是经部师的一个论点,这个我们不太熟悉,念过去就算数。
  “又经部师说无色界诸心心所是无”,无色界的心、心所是没有的,“色相无体”,无色界没有色相,“无实所取境义”,没有实在的所取的境(义就是境),“显现所依”,它所依靠的就是这个东西。(“无色界诸心心所是无”这句话很不清楚。无色界心心所是有的。这个标点是这样点了。)那么经部的意思,好像是把无色界心心所否定了,所以他接着说“恐彼执为非心心所”,恐怕他们经部论师执无色界里边不是心心所,“故说三界皆唯有心”,无色界里边也是唯有心、心所。
  根据这样子的标点(宣统二年冬十月江西刻经处校刊本),只能这样子讲了;而经部的主张,我们也没有很仔细地去研究,所以依文解义,就是这样子。
  但是《大正藏》里边的标点,不是这样点的。它是:“又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。”“无色界诸心心所是无色相”连下去点到“无色相”。无色界是什么呢?“诸心、心所法是无色相”,只是无色的相,没有色法、没有物质;“无体”,它是没有体的——这句话就有毛病了,“无体”就是否定心心所法了;所以他下面接着就说三界唯心,“恐彼执为非心心所,故说三界皆唯有心”,无色界是有心、心所的。“无实所取境义,显现所依”,没有所执着的实在的那个境,就靠心、心所所显出来的。一下都认为心心所体也是没有的,这个就不对;心、心所是有体的,唯识嘛,就是唯有心心所。所以这个经部论师的说法,也把它批掉,也是不对的,跟我们的唯识是不合的。

  问:唯有识教,尔所经为证耶?
  答:更有余解深密说唯识所现,又说诸法皆不离心,又说有情随心垢净,又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境,乃至广说,如摄大乘第四卷中,及成唯识第七卷说。又华严经第九卷云:心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。


[注释]:
  成就四智菩萨:《成唯识论》卷七云:“成就四智菩萨,能随悟入唯识无境。一相违识相智,谓于一处,鬼人天等,随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?二无所缘识智,谓缘过未梦境像等,非实有境,识现可得。彼境既无,余亦应尔。三自应无倒智,谓愚夫智,若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱。四随三智转智:一随自在者智转智,谓已证得心自在者,随欲转变,地等皆成。境若实有,如何可变?二随观察者智转智,谓得胜定修法观者,随观一境,众相现前。境若是实,宁随心转?三随无分别智转智,谓起证实无分别智,一切境相,皆不现前。境若是实,何容不现?菩萨成就四智者,于唯识理,决定悟入。”


  “三界唯识”这个“教”,只有你说的《华严经》作依据吗?
  回答说,“更有余《解深密》说唯识所现”,不但是《华严经》,还有其它的如《解深密经》都说“唯识所现”,一切法都是唯识所现的;“又说诸法皆不离心”,又说一切法都不离心,也是唯识的意思;“又说有情随心垢净”,心净,有情就净,心垢,有情就垢,这也是唯识;“又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境”,这是举了很多的唯识的依据,《解深密经》讲了很多。“乃至广说,如《摄大乘》第四卷中,及《成唯识》第七卷说”,根据《摄大乘论》、《成唯识论》里边也讲了很多。
  这里说的“成就四智菩萨”,是哪四种智?这在我们的讲义(注释)里有。

  第一种,“相违识相智”。什么叫相违识相智?“谓于一处,鬼、人、天等,随业差别,所见各异。境若实有,此云何成?”在同一个地方,鬼看到的、人看到的、天看到的,根据各自的业报不同,看见的都不一样。一般举的例,比如说一条河,鬼看到的是脓血,人看到的是水,天看到的是琉璃。同样一个东西,一个地方、一条河流,就因为业报不同,鬼看到的都是脓血屎尿,人看到的是清水,而天看到的,更好,是琉璃。如果说客观的东西是实在有的,怎么会看的不一样呢?那就是说,能够得到这个智的人,就知道一切外境都是虚妄的,是随你的识所现——鬼的业报所感的那个识显现的就是脓血,人的业报的识看到的就是水,天的业报的识看到的就是琉璃;那就是外境是虚妄的,随业所现。
  第二种,“无所缘识智”。“谓缘过未、梦境、像等,非实有境,识现可得。彼境既无,余亦应尔”,这又是一个证明、依据。“无所缘智”,当一个识缘那个没有的境,假使说“缘过未”,缘过去的、未来的,“缘梦境”,过去做过梦,梦的东西是没有的,但是缘这个梦能生识,心可以生得起来,就像经部说的“缘无心起”,缘龟毛兔角也能生识;“缘像”,未来的事情,假使有人做梦,看到什么东西,这个是未来的事情,这个像也是没有的;你缘非实有的境,可以生识(识现可得),那么我们现在这个识所缘的境为什么一定说是有呢?“彼境既无,余亦应尔”,也可以没有。
  第三种,“自应无倒智”。“谓愚夫智,若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用,应得解脱”,假如说,我们现在的智、现在的识看到的东西是实在的,那么愚夫(没有修行的人),他的智看到的就是实实在在的,对宇宙的真相,他就认得到了?这样的话,不要修行了;他的智应该自然是不颠倒的了,那不要去修行,“不由功用”,也能解脱,因为他已经看到宇宙真理了。那是不对的!现在我们看到的东西就是不实在的。
  第四种,“随三智转智”,随三个智能够转移境。随哪三智?
  第一个,“随自在者智转智”。这是什么智?“谓已证得心自在者”,得了定的人,“随欲转变,地等皆成”,得了定的人,心能自在,他要把大地变成黄金都可以,“境若实有,如何可变”,如果说这个地实在是泥土构成的,那怎么能够变黄金呢?那就是说这个是假的。
  第二个,“随观察者智转智”,这是定里边修的一个观。“谓得胜定修法观者”,得了殊胜的定的人,他修观的时候,“随观一境,众相现前”,观水就显水,观火就显火,“境若是真,宁随心转”,假使这个境是实在的、客观存在的,它怎么可以跟着你心转呢?你心想什么就是什么,那怎么可以呢?实在的东西是不随心转的;这个境随心转,它就不是实在的。同样一个地方,我需要观火的时候,就成大火,我要观水的时候,又成水……,我怎么想就成什么,如果境是实在的,怎么一会儿会变呢?如《楞严经》里说,有一位尊者,他修水观,他把一切法都能观成水,他的待者师从窗台上看到房间里边满屋子都是水。那就是“随观察者智转智”,他观水,就成水。假使这个境是实在的,这水怎么出来呢?这也是一个依据。
  第三个,“随无分别智转智”。“谓起证实无分别智”,证真如的时候,无分别智生起来了,“一切境相,皆不现前”,一切相都没有了。如参禅的人,他参到无分别智生的时候,“见山不是山、见水不是水”,都不见了。“境若是实,何容不现”,如果境是客观存在的,它怎么会不见了呢?那就是说,这个境本来是假的。无分别智起的时候,境就见不到;你在定中去观的时候,又可以观起其它的境。《维摩诘所说经》里边,舍利弗听到释迦牟尼佛对宝积菩萨说“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净”之后,说:我见此土丘陵坑坎、荆蕀沙砾、土石诸山、秽恶充满;若菩萨心净则佛土净者,我世尊本为菩萨时,意岂不净,而是佛土不净若此?释迦牟尼佛就说:那里葬呢?于是佛以足指按地,马上遍地黄金——即时三千大千世界,若干百千珍宝严饰,譬如宝庄严佛,无量功德宝庄严土,一切大众叹未曾有!这个就是净土现了。如果说客观境是实在的,怎么能变成这个净土呢?这些都是说境是不实在的。

  “菩萨成就四智者,于唯识理,决定悟入”,能够得到这四种智的人(菩萨),他就可以知道,一切法唯心、没有外境。
  所以这里“又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境”,这四种智慧成就的菩萨,他决定能悟入唯识无境的道理,因为这个智得到之后,明确地表现境是假的,可以随便改变。这些在《摄大乘论》、《成唯识论》里都讲得很多。

  这是据《解深密经》讲的,那么其它的经里边还有。
  “又华严经第九卷云:心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。”这是《华严经》的文,大家都听得很多的。
  “心如工画师,画种种五阴”,心是一位画家,它可以画出各式各样的东西来;五阴——色受想行识都是用心画(变)出来的。“一切世界中,无法而不造”,那就是三界唯心、三界唯识,世间的东西都可以由心造出来;心就是一位画家,要画什么就画什么东西出来。“如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别”,那么心如此,佛亦如此;佛如此,众生亦如此;心、佛、众生三无差别。这个是大家经常听到的。


  问:何故此论唯说一经?
  答:且举一经,以成教成理。何要多经其理方显?


  既然很多的经都证明三界唯识的,那么你为什么只举一部经呢?
  回答说,一部经就够了。佛说的话,举一个就够了,引那么多干啥?只要成就我们这个教是佛说的,是符合佛说的,那就够了;若引了很多的经……,没有这个必要!


丙三 释外伏难,简择唯言
心意识了,名之差别,此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相应。
  问:何故论中即言唯识,诸经所说乃名唯心,举心证识,义如何成?

  这个话就是问题来了(昨天你们讨论提问的“唯识”跟“唯心”是不是可以划等号?这里他就代你们问了)。“何故论中即言唯识,诸经所说乃名唯心”,论里边说的是“唯识”,你引的经说的是“唯心”,“举心证识,义如何成”,你把“唯心”的东西来证明你的“唯识”,这个好像有点儿不对头啊。你说“唯识”,他是“唯心”,张冠李戴,把“唯心”来证明“唯识”,好像有点不大对头!
  那么下边就解释这个问题。

  论曰:心意识了,名之差别。
  述曰:自下第三释外伏难,简择唯言。于中有二:初释伏难解识字,后释唯言。此即初也。难如前说,此即是答。


  “自下第三释外伏难,简择唯言。于中有二:初释伏难解识字,后释唯言”,先讲“识”跟“心”到底有没有差别,最后讲“唯”。“此即初也”,这是第一个问题(初释伏难、解识字)。“难如前说”,那个问难就是前面说的“何故论中即言唯识,诸经所说乃名唯心,举心证识,义如何成”。“此即是答”,论里边说的“心意识了,名之差别”就是回答了。“心”也好,“意”也好,“识”也好,“了别”也好,这仅仅是名字的差别,体是一个。那么“识”就是“心”了,经说“唯心”跟我们说“唯识”,是没有差别的,可以划等号。

  谓诸经论所说心、意、识及了别,此之四名,其体无异,但名差别:心,积集义;意,思量义;识,了别义;了,识达义,应言了别,此中言略,但说了言;旧论言等,等此了故。积集有二:一集行相,二集种子;初通诸识,后唯第八。思量有二:一无间觉,二现思量;初通诸识,后唯第七。了别有二:一细,二粗;初通诸识,后唯前六。此即八识皆有四名。若恐摄不尽义言等者,非八通名,何须等之?故如梵本,应言了也。无性释云:心、识是一,八识皆无离心之境,各名唯识。故经说心,不违论说,是异名故。更有异释,如唯识疏。

  “谓诸经论所说心、意、识及了别”,经里边、论里边所说的心也好、识也好、意也好、了别也好,“此之四名,其体无异”,这四个名字,本体就是一个东西。它的作用不一样,有的时候叫心,有的时候叫识,有的时候叫了别,而东西就是一个;既然是一个东西,那么当然了,说唯心、说唯识,还是一个东西;说“唯识”,用“唯心”来证明,一样可以成立。“但名差别”,体是没有两个,名字上有差别。等于说一个人:他在小孩子的时候有乳名;长大之后,进学校念书、参加工作,有他的学名;出了家之后,有法名,还有法号……,名字很多。像弘一大师,他的名字就很多,他的笔名极多,像演音……等等,多得很,记也记不清楚;那是“名字差别”,而“其体无异”,体就是一个,还是他(弘一大师)。
  下边接着就解释什么叫心、什么叫意、什么叫识、什么叫了别。
  “心,积集义”,积集的意思叫心;“意,思量义”,意,是思量的意思;“识,了别义”,识,是了别的意思;“了,识达义”,了,是识达的意思(了别就是识达,这两个是一样的;达就是通达,认识、通达)。“应言了别”,照规矩应当说是“了别”,“心意识了”的这个“了”就是“了别”;“此中言略”,因为略掉一个“别”字,这样说话就简略一些,“但说了言”,只写“了”字。这个就跟旧论——以前的翻译(陈天竺三藏法师真谛译本《大乘唯识论》)里边有一些差异、不一样,“旧论言等,等此了故”,旧论里边在了下边加个等字,不说了别,是了等,那么就是还有其它的名字了,心意识了等,等还有等其它的。对这个,窥基法师认为是不对的,他下面要说,这里暂且放下。
  “积集有二”,心是积集义,积集的意思有两种:“一集行相,二集种子”。第一种是集行相,积集行相。那些行相,能了别的识,见分有行相,这个我们在讲《简介》的时候介绍过了,见分有相分的行相;那么积集行相,各式各样行相可以积聚起来。第二种是集种子,积集种子。“初通诸识”,“初”即第一种积集行相;每一个识,它的见分都有行相,这是八个识都有的(通诸识),所以这个“心”,八个识都能叫心。因为积集行相通八识,而心是积集义,那么就积集行相来说,八个识都能叫“心”。“后唯第八”,假如就第二种积集种子来说,那就仅仅是第八识,只有它能积集种子,其它的七识,只是现行,都不能积集种子。这是说“积集”,有两种。
  “思量”也有两个:“一无间觉,二现思量”。第一无间觉,相当于《俱舍》里讲的无间灭意。这一个识,它一刹那灭掉之后,就叫意,就是无间灭,叫无间觉。第二现思量,现前的思量。无间觉,是刹那的过去;现思量,正在现在思量。“初通诸识”,“初”即第一“无间觉”,一切识都有无间觉。“后唯第七”,“后”即第二“现思量”,在现前的思量,只有第七识;它思量什么?思量第八识是我。这个现思量,只是第七识才有,而无间觉则是八个识都有,所以说八个识也可以都叫意,思量叫“意”。
  再说“了别”,“识”就是“了别”,所以说“了别”。“了别有二:一细,二粗”,了别有两种,一种是细的了别,一种是粗的了别,就是行相的粗、细。“初通诸识,后唯前六”,细的了别,八个识都有;粗的了别,只前六识有,后边第七、第八识只有细的、没有粗的。所以从这个地方看,八个识也都能叫“了别”,了别就是识。
  唯识,八个识都能叫唯识;心,八个识都能叫心,那么“唯识”跟“唯心”有什么差别呢?就是一样的。

  “此即八识皆有四名”,这八个识都可以有四个名字:都可以叫心,也都可以叫意,也都能叫识,也都能叫了别。
  “若恐摄不尽义言等者”,这就是批评那个旧的翻译了。假使你加个“等”字,就是说这四个名字还不够,还要加个“等”(意思是还有其它的);“非八通名,何须等之?”这四个名字都是八个识的通的名字,你现在加个“等”,等其他的,那不是通名了,等它干什么?我们这里目的是要把通名拿出来,证明“唯识”就是“唯心”;你现在不通的、不是八个识都有的名字,你等它干什么呢?那就是说,这个“等”字加得不对头!就是说,旧论里边把“等”字加上去是不对的,应当加了别;“心意识了”,这个“了”就是了别。“故如梵本,应言了也”,所以说真正根据梵本——印度的原本,应当翻“了”,不能加“等”。
  这是从理上来证明(理证),我们再看经论里面的说明(教证)。
  “无性释云:心、识是一”,无性释里边就这么说,心跟识是一个东西,“八识皆无离心之境,各名唯识”,八个识,都没有“离心之境”,离开心之外的客观外境是没有的,都叫唯识。“故经说心,不违论说,是异名故”,所以经里边说“唯心”,我们论里边说“唯识”,两者并不违背,只是名字不一样,体还是一个——唯心也好,唯识也好,就是那个东西。
  “更有异释,如唯识疏”,前面把它解释好了,还有其它各式各样的解释,如《成唯识论述记》里讲得很多,这里就不写了。


  问:此中八识若皆得名心意识者,何故诸处说第八识名心、第七名意、余六名识?
  答:成唯识论第五卷说:如是三义,虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种,起诸法故;第七名意,恒审思量为我等故;余六名识,粗动间断了别转故。各随胜显,别得一名;据实而言,皆得通说。此约通为论,故亦不相违。


  他还要问,你这么回答了之后他还不满意。“此中八识若皆得名心意识者”,你说八个识都能叫心、都能叫意、都能叫识,你这个话也有证明,但是我还有我的证明——“何故诸处说第八识名心、第七名意、余六名识?”在其它的一些经论里边说:第八识叫心,第七识叫意,前六识叫识(这个话可能大家也听到过)。这个又怎么说?你说八个都是一样的,为什么第八叫心、第七叫意、余六个叫识?
  其实这个前面已经讲过:心从“集种子”来说,单是第八识;意从“现思量”说,只是第七识;“粗”的“了别”的识,那就单是前六识,前面已经给你讲了。这个问题本来已经回答了。那么他再进一层问,就再进一层地回答。

  “答:成唯识论第五卷说”,《成唯识论》第五卷里说,“如是三义,虽通八识,而随胜显”,心、意、识这三个名字,虽然八个识是通的,但是根据哪一个作用最殊胜、最明显就安它特殊的那个名字。
  “第八名心,集诸法种,起诸法故”,那就是前面说的“集种子”,第八识叫“心”,因为它最殊胜的作用,是能够积集一切法的种子、能够生起一切法;一切法都是从第八阿赖耶识种子生起来的,这个作用很殊胜,也很明显,那么因从这个特别殊胜的作用来说,第八识就叫心(前面已经讲过,能够积集种子的只是第八识有,而这个作用很重要,从这一个方面来说,第八识叫心)。
  “第七名意,恒审思量为我等故”,第七识,把第八识的见分执为我。“恒”就是不断地、恒常地,“恒审思量”,不断地、恒常地在考虑、思量这个事情,执实这(第八识的见分)就是“我”。这个第七识是没有间断的,它总执着第八识的见分,认为“这就是我”,执得很紧。它的这个作用特别地突出,所以称第七识叫“意”。这个前面也有的,“现思量”只有第七识有,思量什么?思量第八识的见分是我。
  “余六名识,粗动间断了别转故”,前面六识,它们有粗动的了别,还会间断。第八识是不间断的;第七识,除了入灭尽定之外,也是不间断的;而前面六个识,都会间断。比如说眼睛不看东西了,眼睛在休息,就间断了;耳朵不听声音,耳朵没有作用,也是间断了;舌头,你没有在吃东西,那你现在味道也没有尝到,它在休息了;晚上你睡觉,深睡的时候,梦也不做,第六意识乃至前五识也都全部休息了,那不是全都间断了吗?这前六识都有间断,而且有粗动的行相转,所以从这个特殊作用说,前六识叫“识”。
  “各随胜显,别得一名”,这心、意、识三个,各随它们最殊胜、最特别显示的涵义,而各别安立一个名字。“据实而言,皆得通说”,实际上说,都可以通的——第八识也能叫意,也能叫识;第七识也能叫心,也能叫识;前六识也能叫心,也能叫意,也能叫识。从作用殊胜的方面,分了三个:第八叫心、第七叫意、前六叫识;从实际上来说,是通的。“此约通为论”,我们这里是从通的方面来说,不是据别(随胜显)的方面说,“故亦不相违”,所以并不相违。这个道理,就把它说通了。

  问:若八识体各各名唯,何故乃说一心所作。
  答:据梵本说,亦无一字,但言唯心。今义释言,唯独但义,一无二义,名异义同,谓无外境唯有心故,名为一心,非说心体但是一物。


  他还要问。“若八识体各各名唯”,假使八个识都叫“唯”,那么要唯八个心,“何故乃说一心所作”,怎么只说“一心所作”呢?
  回答:“据梵本说,亦无一字”,你说的这个“一心所作”是根据哪里来的?我们根据原本——印度的梵本来看,并没有这个意思;“但言唯心”,不是说“唯一心”。这个意思是你自己加上去的,哪个跟你说“一心”呢?原来的印度梵本里都没有说“一心”,你是哪里来的一个“一”?只是说唯心,没有说唯一心,“亦无一字”。
  “今义释言,唯独但义,一无二义,名异义同,谓无外境唯有心故,名为一心,非说心体但是一物。”先是把他批掉——你说“一心”,这个“一”字是哪里来的?印度原本里边并没有,是你自己添的!这是一层,把他驳掉了。然后退一步说,我们说的“唯心”,“今义释言”,以现在的话来解释,“唯”是独独、但(仅仅)的意思(唯心就是独是心、单是心的意思);“一”是“无二”的意思。这两个,一也好、唯也好,是可以通的,“名异义同”。“谓无外境”,我们说的是没有外境,“唯有心故,名为一心”,这是我们唯识的意思。这个样子而说一心,是指单是心(只有一个心),没有境,并非说心的体是一个东西,“非说心体但是一物”。那么这样说“一心”,也可以说,没有外境、单单是识,因为“唯”跟“一”有的时候可以通。我们说的唯识,就是唯一个心,就是一心。这两个有的时候能通,但是这个通是说只有识没有境,并不是说心体是一个,所以你的问难还是不对。即使我们用“一心”,也跟你的意思不一样。


  问:据实而说,识体是一,识体是多?

  他再提问:你踏踏实实地说,到底识的体是一个呢?还是识的体是多个的?你前面说有八个识,那就有八个啊,那到底是什么呢?他还要追问下去。

  答:如摄论言:一类菩萨说八识体唯是一物,有一类师说有多体。今依后义。成唯识论第七卷说,八识自性,不可言定一,行相、所依、缘、相应异故;又一灭时,余不灭故;能所熏等,相各异故。亦非定异:经说八识,如水波等,无差别故;定异应非因果性故;如幻事等,无定性故;依理世俗,说有八别,非真胜义,真胜义中,心言绝故。

  那么回答,先举《摄大乘论》来说:有“一类菩萨”,就是一些论师,“说八识体唯是一物”,他们说八个识的体是一个;“有一类师说有多体”,有一类的论师说,这八个识有八个体。“今依后义”,我们现在根据的是后面那一类论师的意思,所以说八个识,它们的体是各别的,不是一个。
  为什么我们采取“八个识的体是多体、不是一个”的说法呢?
  “成唯识论第七卷说”,根据《成唯识论》第七卷里边说,“八识自性,不可言定一”,八个识,它们的性(自性),不能说它一定是一个。这是反驳“识体是一”。为什么原因?
  “行相、所依、缘、相应异故”,这八个识,它们的行相各不一样,所依的根也不一样,所缘的境也不一样,相应的心所也不一样。既然是各不一样的,怎么能说它是一个体呢?要是一个体的话,这些行相、所依、所缘、相应都应当是一样的了。
  “行相”是什么?见分缘相分的时候,在见分上边有一个行相。这在前面有相唯识、无相唯识讲过了。有的人认为见分是没有行相的,而有相唯识说见分是有行相的,就是见分观相分的时候,在见分里边显出一个跟相分一模一样的样子来,才看到相分这个东西。打个比喻,眼睛看外边的东西的时候,眼珠里边要显一个倒影子,我们看的就是眼珠里的行相(就是那个倒影子)。当然这个比喻不是恰当的,只能打个比喻。

  总之,“行相、所依、缘、相应异故”。行相不一样,八个识的行相各不一样。缘的境不一样,所缘的境也不一样。所依为根,所依的根不一样。假使以五识来说,眼识依眼根、耳识依耳根、意识依意根、七识依八识,这个怎么一样呢?所依不一样。所缘的境(这个“缘”,前面“所”字要延伸下来,所依、所缘,他省掉了“所”字),也不一样。它的相应,每一个识,相应的心所都不一样。第八识只有五个遍行心所相应——这些将来我们要讲的,每一个识,相应心所都不一样。如果只是一个体的话,怎么会有这些差别呢?所以应当说,不是一个体。
  还有一个理由:“又一灭时,余不灭故。”“一灭时”,假使说,眼识灭掉了——不看(眼根对眼识是看),你眼识不看的时候,你的耳朵还在听东西、阿赖耶识还在把你身体执着、末那识还在紧紧抓住“这是我”;或者,你眼睛是不看了,而耳朵还在听音乐,口里在吃东西,舌头还在尝味道——一个灭掉了,其它的并不灭。如果说是一体的话,一个灭了,就该全都灭掉,怎么其它的不灭呢?你睡觉的时候,前五识不看东西、不听……,第六意识,你熟睡的时候它也是灭掉了,或者休克的时候意识也灭掉了,但是第八识不灭,第七识也没有灭掉;到了灭尽定的时候,前七个识都灭掉了,而第八识也不灭。若说是一个体的话,该是灭时一起灭、有时一起有,怎么不是这样子呢?所以从这么多的依据来说,这八个识,不是一个东西。
  第三个理由:“能所熏等,相各异故。”能熏所熏,前七个识是能熏,它们把种子熏在阿赖耶识;阿赖耶识是所熏,把它们所熏的种子收藏起来。一个是能熏,一个是所熏,它的相不一样。如果说八个识是一个体的话,怎么有能熏所熏的差别呢?
  所有这些都证明八个识体是各不一样的,不能说是一个识。
  “亦非定异”,但是反过来说,也不能说毫不相干。
  “经说八识,如水波等,无差别故”,八个识就像水跟波那样,没有差别的;水固然不是波,但是水的体就是波的体,它是没有差别的。这个话是经上说的。

  “定异应非因果性故”,假使说“定异”的话,那“因果性”就不成立了。假使说一颗豆子跟一颗麦,这两个东西质地是不一样的,那么将豆子种下地去,决定不会长出麦子来;将麦子种下地去,决定不会长出豆子来。现在我们说七识的种子藏在阿赖耶识里边,将来能生七个转识,那么它生的东西还是能生的,如果绝对不一样的话,它就不能生了。所以这个里边,也不能说绝对地全部不一样。就是说,既不是一个东西,也不是(不能说)绝然不相干的东西,它们还是有联系的。
  “如幻事等,无定性故”,像如幻的事情,比如梦中显的幻相,这个里边不能说它一定是一样、一定是不一样,这个是不可说的。
  “依理世俗,说有八别,非真胜义;真胜义中,心言绝故”,根据“理世俗”(前面讲过的“胜义谛与世俗谛二谛四重分别”),世俗谛有好几种,就道理的世俗谛来说,这八个识是差别的;但是依真正的胜义谛来说,却不是有差别的,一切法空的道理是同的——在真正的胜义谛(即最后的“胜义胜义谛”)里边,“心言绝故”,心要打一个妄想都打不起来,一打妄想就错,“心行处灭,言语道断”(语出《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一:「心行处灭,言语道断;同真际、等法性。」),在这个绝对的离言真如之中,你说它“异”也不对,说它“一”也不对,也不能说它“一定不是一个”。

  此显八识体非即非离。入楞迦经伽陀中说:心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。若依一类,说体唯一,于世俗谛,体亦非多,此言俗故相有别者,依用而说。此中八识诸门分别,如成唯识第二、三卷等;第八识,以十门分别,如第四、五卷等;第七识亦十门分别,如第五、六卷等;余六识,以九门分别。

  “此显八识体非即非离”,这个就是显示说,这八个识不能说是一个,也不能说绝然是漠不相干。非即非离,既不是一个,也不是毫不相干的。就是这么一个关系,非即非离。
  “入楞伽经伽陀中说”,《入楞伽经》里边有一个偈颂,它说:“心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故。”就是说,这八个识(心、意、识八种),从世俗谛来说,它的行相、它的体是有差别的,但是从胜义谛来说,它的相是没有差别的,因为胜义谛里边,能相、所相都不存在,还有什么差别呢?相都没有,还说相有什么差别?谈不上了。
  “若依一类,说体唯一,于世俗谛,体亦非多,此言‘俗故相有别’者,依用而说”,假使依照前一类论师说八个识的体是一个,在世俗谛里边,它的体也是一个,那么这里《入楞伽经》的伽陀说“俗故相有别”又怎么解释?——“依用而说”,这个“相有别”,是“用”的有别,作用有别,体还是一个!
  但是这个说法,在我们看来,也是一种勉强的说法:体跟用是有一定的联系的,既然是一个体,为什么作用有差别呢?体是一个,用怎么有差别起来呢?这个也是不太好理解。这是讲八识是一个体的那一类论师,他们的解释。这个不去管它。反正我们根据玄奘法师的传承,八个识在世俗谛里边说,体是八个,各不一样;它的道理也讲了很多:所依、行相、所缘、相应都不一样;有一个灭的时候,其它不灭;前七识是能熏,阿赖耶识是所熏,都不一样,不能说是一个体。
  “此中八识诸门分别,如成唯识第二、三卷等;第八识,以十门分别,如第四、五卷等;第七识亦十门分别,如第五、六卷等;余六识,以九门分别。”这是介绍《成唯识论》里边,八识、七识、前六识“诸门分别”,讲了很多,这个我们就不一定去看那么多了。


  经部等问:既言唯识,应无心所,不说唯故。

  这是经部论师,他又钻空子、问难来了。他说:你说唯识跟唯心是一样的,那就算了,算你通过了;唯识就是唯心,识就是心,而心是心王,那么心所该是没有的——你没有说“唯心所”,你说的是“唯识”,识是心王,那么心所该是没有的了!他又提一个问难。

  论曰:此中说心,意兼心所。
  述曰:自下第二,简择唯言。论所引经说唯心者,言虽唯心,意亦兼说唯诸心所。以唯有心所,无实所取故。


  “自下第二,简择唯言”,这就要解释“唯”这个字了。唯识、唯识,并不是说单单是识,而是还兼有心所,这个“唯”是包含“心所”的。
  “此中说心,意兼心所”,我们说的唯识、唯心,并不是单说心王,而是把心所也包在里头的;你的这个提问也是故意挑剔,你故意把心与心所劈开,实际上我们的“唯心”是有心所的。
  “论所引经说唯心者,言虽唯心,意亦兼说唯诸心所”,我们论里边所引的经,经里边是说唯心,实际上这个唯心,它的意思里边还是兼说心所的。“经说唯心”,这个“心”包括心、心所;离开心所的心是没有的,即使阿赖耶识最简单的心所,也有五个遍行心所。那么只有心、没有心所,这样的东西你哪里去找呢?所以决定兼说心所的。
  “以唯有心所,无实所取故”,为什么说也“兼说唯诸心所”呢?“以唯有心所”,因为心所是有的,这个依他起的心所是有的(心所是依他起性,它是能缘的心,是有的);“无实所取故”,执为实在的、所取的那个法是没有的——遍计所执执为实在的、所缘的境是没有的,而依他起性能缘的心所是有的。
  我们说“唯识”,识是有的,而所执为实在的那个境(遍计所执)是没有的,而心所是能缘的一个法(属于依他起法),应当是有的。


  问:何故不说?
  答:无性释云:唯声为遣所取境义,由彼无故,能取亦无,不遮心所,由彼与心不相离故,如说若无心所有法,心未曾转。


  你既然说有心所的,为什么不说清楚呢?应当说“唯心心所”,怎么只说“唯心”呢?或者说“唯识心所”,你怎么只说“唯识”呢?单说心王,不说心所,什么道理?这个道理,引无性论师的话来回答。
  “唯声为遣所取境义”,我们说唯识、唯心,这是为了遮(遣除掉)所取着实在的境;“由彼无故”,因为这个所取着的境——遍计执境是没有的,所以要遣除掉。“唯”的意思,心是有的,能缘的心所也是有的,而所执的实在的东西是没有的,这叫“唯”。“能取亦无”,所取着实在的境是没有的,执为实在有的那个“能取”也是没有的,“不遮心所”,但是心所法是不遮的,并不是说“唯”里边把心所法也遮掉。为什么缘故?“由彼与心,不相离故”,心王与心所,从来不相离开的,八个心王都不能离开心所法。最简单的是第八识,也有五个心所法——遍行心;其它的,前六识就特别多。心王与心所的关系是不能拆开的。所以,说唯心,决定有唯心所,因为这两个东西是联系起来的;你拆开了,唯心的这个“心”也就没有了。“如说若无心所有法,心未曾转”,没有了“心所”,“心王”也就没有了。
  我们以前在法相学社学唯识的时候,范老居士就举这个喻。他说,心王便是太阳,白的光明;而心所等于说这个太阳光经过三棱境,就分析成七种颜色,红橙黄绿青蓝紫。这七种颜色,比的是心所法;这个白的太阳光,比的是心王。你说“在白的太阳光(心王)里边没有这七种颜色(心所法)”,这个话不成立。这个光就是七种颜色合成的,你把这七种颜色除掉了,太阳的白光也没有了;如果太阳白光在的时候,这七种颜色决定是有的。那就是说,心王跟心所是拆不开的!心王存在的时候,决定有心所法相应;如果把心所除开,心王也就不存在了。所以说,没有离开心所的心王,既然说唯识——唯心王,决定包有心所法。这个不说也可以知道,不言而喻,不一定要把心王、心所都唯起来;它已经包在里头,不必说了。

  经部转计,及上座部言:若尔,灭定何故唯心?
  答:是彼宗过,我大乘中,若处有心,必有心所诸相应法,若无心所相应法者,心亦定无。成唯识说,以心胜故,但说唯心,心所依心势力生故,略且不说。瞿波释云:此中唯言,为显胜义,不为显能义,以三界中心最胜故;如经说言:道唯护根戒,或名沙门等;由识故三界生,故名胜。遂引颂言:诸法心为先,为胜及为显,若人起净心,说言及作事,乐从三善生,随逐犹如影;诸法心为先,为胜及为显,若人起染心,说言及作事,苦从三恶生,如轮随牛脚。心相应故,说唯心言,亦摄心所。


  “经部转计,及上座部言”,经部后来的一些论师,及上座部的论师,他们还有问题,“若尔灭定,何故唯心?”照你这么说(心王跟心所是拆不开的),现在我们倒有个疑问:修灭尽定的时候,你怎么又说“唯心”(只有心)呢?修灭尽定的时候前七个识都灭掉,只有一个心王(阿赖耶识),所以叫“唯心”,只有心——灭尽定就是灭受想尽定,受想心所是灭掉的,前七个识都灭掉了,只有心王(阿赖耶识),这叫“唯心”,这与你先前说的“心王跟心所是拆不开的”,你自相矛盾了,是你错了。
  回答:“是彼宗过”,这个是你们自己搞错了!你们认为灭尽定,“灭受想”,把受、想心所灭掉了,就没有心所了;但是我们大乘里边,并没有你所说的过失。为什么?我们唯识宗说,第八识有五个遍行心所(受、想是遍行心所),并不是像你们说的第八识里边没有心所。你们自己搞错了,我们并没有错!第八识还是有心所的,不是你们说的那种“唯心”,有“心”就有“心所”!
  “我大乘中,若处有心,必有心所诸相应法”,我们说的灭受想尽定,是说把前六识跟第七识的受想心所灭掉,并不是说把阿赖耶识的遍行里边的受想心所也灭掉。你们认为受想心所灭掉了,就只有心,阿赖耶识也没有心所了。这个是你们自己搞错了。我们大乘的唯识宗里边说的是,有“心”的话,决定有“心所”;前七识灭掉了,只有第八阿赖耶识,这个阿赖耶识还是有遍行心所。所以说“若处有心,必有心所诸相应法”,心所跟心王是相应的。“若无心所相应法者,心亦定无”,假使没有心所的相应法,心也就没有了。就是刚才讲的比喻,如果把红橙黄绿青蓝紫七种颜色都劈掉的话,太阳光也就没有了;如果你说有太阳光的话,那么这七种颜色是肯定有的,两者是拆不开的。
  既然心王、心所是拆不开的,那么该说“唯心心所”或者说“唯识心所”,为什么只说唯识呢?这个是有道理的:“成唯识说,以心胜故,但说唯心,心所依心势力生故,略且不说”。

  我们说唯心、唯识,“以心胜故,但说唯心”,因为心王“胜”,心犹如王,心所如臣,那么举一个王,臣必定在里边;胜的说了,就够了,那些差的、附从的就不要说了。在《俱舍》里也有这个话,国王来了,他决定有随从。国王一个人来啊?不会的!假使国际访问,某某国的国王(总统)来了,他肯定带有随员,他的警卫、他的大臣、他的秘书,还有照顾他的医生,等等,决定有这一批人跟着来;报纸上就登“国王(总统)来了”,不要登“他的随员……”等等摆了一大批,这些不要说了。这是世间上也有的道理。心王殊胜,只说心王就够了,所以我们只说“唯心”。
   “心所依心势力生故”,心所法是跟着心王跑的,是依靠心王的力量所产生的,“略且不说”,这不必说了,可以略了。所以只说唯心、唯识,不必说心所,而实际上,心所是不能离开的。

  “瞿波释云:此中唯言”(这里都是讲“唯”,“唯”的简别,哪些是在唯里边?哪些是唯之外?)瞿波论师解释说,这个“唯”,并不是说绝对严格的只有它一个东西,“为显胜义”,是显殊胜的意思,“不为显能义”,不是显“能”的意思。
  什么原因呢?“以三界中心最胜故”,三界里边心王是最胜的,所以说唯心。

  “如经说言:道唯护根戒,或名沙门等”,经里边说,“道唯护根戒”,所谓道就是能够保护根戒(根律仪)的。别解脱戒是最初的一个戒,由别解脱戒再进一步是根律仪,根律仪之后是意根律仪,意根律仪再进一步,就入定了。根律仪比戒律仪要微细一点,真正的道就在根律仪上看。“或名沙门等”,或者叫“沙门”。这个《俱舍》(贤圣品)里也有,“净道沙门性”,无漏道就是净道,这个净道就是沙门性,有这个无漏道的就叫沙门,沙门就是出家的修行勤劳息灭烦恼人;这个道就体现在根律仪上边,或者这个道也叫沙门。这个是依照殊胜的意思来说。“由识故三界生,故名胜”,为什么殊胜呢?有这个心王的缘故,三界能够生出来,所以心王为胜,故叫唯;唯就是胜的意思,不一定严格地说就只有这个东西。
  这里“不为显能义”的这个“能”,是印度的语法里边,“唯”字也有“能”的意思。这里我们讲汉文,这个“能”的意思就不多说了,“为显胜义”,把“胜”的意思显明就行了。就是说,不是那么严格地说只有一个心王,而是因为心王最殊胜,所以说唯心。
  “遂引颂言”,他再引一个颂来证明,说明心王的殊胜。“诸法心为先,为胜及为显”,一切法里边,心是最先带头的,它是最殊胜、最明显的。打个比喻,“若人起净心,说言及作事”,假使有一个人,他起了清净心,他所发动的言说、作事,都是善的;心是善的,说的话也是善的,做的事也是善的,最后感的果报是乐报,“乐从三善生”,身口意都是善的,然后决定感乐报!“随逐犹如影”,这个乐报,不要去追求,它自己会跟随着你跑,“犹如影”,你有身体,决定有影,有物就有影子,你只要作善,乐报决定来。世间上的人,就是愚痴,拼命追求乐报,但是不肯行善;没有一个物体,影子哪里来呢?捕风捉影,专门去抓影子,没有的东西。所以说明白因果之后,只要你心是善的,身口也是善的,乐报是决定来,如影随形,不用去追求,自己会来;如果不作善,你去追求乐报,那是徒劳,不会有的。这是说心的殊胜,从好的方面说。
  再从坏的方面说。“诸法心为先,为胜及为显”,这两句还是一样,一切法里边,心是最先带头的,是最胜、最明显的;“若人起染心,言说及作事”,起了染心的人,说的话也是不好的话,做的事也是坏事;“苦从三恶生”,意恶、身恶、口恶,这三个恶决定感苦报,“如轮随牛脚”,古代的车是牛车,牛拉的,牛在前面走,车轮子肯定跟着牛跑;你作了坏事,却想逃避苦报,那是徒然,逃避不了的。
  这里我们就看到一个法相的关系。经常听到世间人说:“善有善报,恶有恶报”。这个话是错的。人家说你善有善报,这怎么会错呢?“善有乐报,恶有苦报”,在这个偈颂里边就很明显地告诉你了:作了善业,感的报是乐报;作了恶业,感的报是苦报。因为果报是无记的,不能说有善恶;异熟果,异熟报是无记的。比如说生到地狱里边,这是苦报,不能说是恶报;地狱里的人根本不能造恶,他一天到晚都在受苦,作什么坏事呢?没有坏事好做,怎么叫恶呢?他不断地在受苦,那是因为恶业所感的报,是苦的报。所以我们真正讲严格法相的话,“善有善报,恶有恶报”这句话,看看是对的,其实是错了!应该说“善有乐报”,怎么叫善报呢!异熟果没有善恶的。这样说是错了。这个错是法相上面错,不是说道理方面错;但是法相上面错了,你这个道理也就不准确了。所以讲法相的人要严格,界限要分清,不能含含糊糊地。所以说,辩论的时候,你法相没有学好,你想辩论是赢不了的。即使你知道辩论的方式,但是法相名词不知道,你用错法相名词,你是还要输。所以说因明,离开法相谈因明是没有用的。把法相搞熟、搞透了,然后再讲因明,如虎添翼(老虎长了翅膀),那就是所向无敌;如果你不学法相,单是去学因明,那学了毫无用处。

  这是说“诸法心为先,为胜及为显”,一切法中,心最为先、为胜,都是表示心是殊胜的,所以说唯心。
  “心相应故,说唯心言,亦摄心所”,因为心所法是与心相应的,既然有心,必定有相应的心所法,所以我们说“三界唯心”,已经包括心所法,这个不必多说了;你提的这个问题是徒然、没有用的,心所法本来已经包在里边。

  问:何名心所?
  答:心之所有,恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所。如王有臣,人有财等。


  他还是问到底:你说心所法已经包在里头,什么叫心所法?回答:“心之所有”,心所法,就是心所有的法,“恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所”。
  这个我们学《五蕴论》、《百法明门论》的时候讲过了,什么叫心所法,不晓得大家还记得没有?考试也考过,考的时候,可能考一百分,过了一个月,恐怕什么都没有了。这个法相的东西,要经常复习,因为我们生活上是不碰到的,这是一个在生活以外的东西;我们平时接触的东西都没有这些名字,但是佛教修行的时候却非要用这些名字不可,那么我们要多串习、多多修习,才能够把它熟悉起来,学过一道是不够的。

  一般的佛学院,两年制,简直是没有用的;两年里边,匆匆忙忙地,一个学期十门课左右。那次灵岩山是十三门功课,据说那个时候,我一个学生(他南普陀的),他到灵严山去,十三门功课,弄得、忙得吃饭的时候也在复习功课,后来,又因为水源不干净,得肝炎病,百分之九十以上都生肝炎病。一个是太忙,身体抵抗力差,再加上水源不干净,那么就都害病了;功课太多,学也学不好,学得身体生病,而且两年,你毕业之后,事情一干就忘得光光的了。我记得有一位,他佛学培训班毕业的,后来去做知客师,一个外宾问他:你们佛教在中国是历史悠久,到现在大概有多少年了?他说:三千多年了。佛教,释迦牟尼佛应世还只有二千几百年,他说我们中国佛教有三千多年历史,那不是外行话吗?给人家听到,那就闹笑话了。所以说学东西……,他也不是没学过,他从培训班出来的,这些最简单的知识肯定讲过,但是他忘掉了。
  这个心所是“心之所有,恒依心起”,决定是跟着心起、没有例外的(“恒”是没有例外的);“与心相应”,决定跟心相应;“系属于心”,是属于心的。有这三个意思,就叫心所。
  “如王有臣”,打个比喻,好像国王有他的臣,这个臣都是王所有的,都是跟着王跑、与王相应的,绝对没有跟王不相应的。如果跟王不相应,那就是造反的臣,要杀头的;你做王的臣,决定要跟王相应,王说什么你就要做什么;王说一你说二的话,你的头就不要了,你这样子搞,你就准备挨砍头了。“系属于心”,这个臣是属于王、不能独立的。“人有财等”,也好比人有财,这个财是跟着人跑的、跟人相应的、属于人的。若说财不是系属于你,那就不是你的财了。假使是会计或者是银行的工作人员,那财很多,一天到晚几十万、几百万、成千上万都有,但那不是你的,只是打打算盘、给人家算算就完了;这不是你的财,是你的财就系属于你的。

  问:心所与心,为一为异?
  答:如萨婆多等,与心定异;如经部等,与心无异;今大乘者,如成唯识第七卷中,广有问答,辨其一异。然总意者,依世俗故,说有差别,不同经部;依胜义故,心所与心,非离非即,如日与光,不同萨婆多。


  他还要问。所以说我们学法相的人,思想要极细,心王、心所的关系搞清楚之后,什么叫心所法也给你讲了,但还要问,问什么?“心所与心,为一为异”,心王、心所到底是一个体、不是一个体?他这个问是有道理的,因为经部认为心王心所是一个体的。
  对这个问话,回答的时候就不能一概而言了。你说一定是不一样——不对!经部说是一样的;你说是一样的,又有人反驳:不对!有部说是不一样的。那就要看怎么说了。所以说回答的时候,要简别而说。

  他说:“如萨婆多等,与心定异”,根据有部等(还有其它的部)说,心王、心所决定不是一个,体不是一个,“定异”,决定不一样。“如经部等,与心无异”,但是经部一类的论师,他们说心王、心所是同样的、没有差异的。这是部派佛学的说法。“今大乘者”,而我们唯识宗怎么说呢?“如成唯识第七卷中,广有问答,辨其一异”,在《成唯识论》第七卷里边,有广大的辩论。“然总意者”,里边辨了很多,但是我们现在不是学《成唯识论》,不要去搞得那么繁,我们现在就把总结的意思说一下。“依世俗故,说有差别,不同经部”,依世俗谛来说,心王、心所是不一样的,跟经部不同。“依胜义故,心所与心,非离非即”,假使从胜义谛来说,心王与心所,不能说是离、也不能说即是它。“如日与光”,太阳与太阳的光,太阳是一个圆的体,太阳光是太阳的体上发出来的,你说光跟太阳是一个东西还是两个东西?你说是一个东西,也不对,一个是光,一个是有体的物质;你说它不一样,也不对,这个光就是太阳里发出来的。那么这个怎么说呢?“非即非离”。既不是一个,也不是两个,也不是分不开的,是这么一个关系。“不同萨婆多”,既不同经部说它是一个体,也不与萨婆多(有部)那样说绝对是不一样;在胜义谛里来说,不能说一样,也不能说不一样。这是唯识宗的主张。

  问:若依世俗,与心有异,其缘境时,与心何别?
  答:成唯识论第五卷说,心于所缘,唯取总相;心所于彼,亦取别相,助成心事,得心所名。如画师资,作模填彩。辨中边论第一颂云:三界心心所,是虚妄分别,总了境名心,亦别名心所。即是心所取总别相,心王唯总,乃至广说。


  他还要问。你刚才说依世俗谛的说法,心王、心所是不一样的,但是缘境的时候,心王也缘那个境,心所也缘那个境,都是缘那个境,它们差别在哪里?
  “答:《成唯识论》第五卷说,心于所缘,唯取总相”,心王缘境的时候,只取总相(总的一个相);“心所于彼,亦取别相”,而心所则是既取总相、也取别相,“助成心事,得心所名”,帮助成心王的事情,所以叫心所。

  打一个比喻:“如画师资,作模填彩。”这是法相里边经常用的一个比喻。“画师资”,画家的师傅与徒弟(师资,即师弟)。老师带头,他画画,画一个总的画,做个模,整个的整体的画他画好了,然后里边填颜色——假使画一个殿,整个殿的大规模是他画的(因为他是老师,其他人画画不得那么好),画好之后,至于个别的地方,如宝顶是金黄色、琉璃瓦是什么颜色、墙又是什么颜色……,那是徒弟去填了;那是容易的事情,让徒弟们去填好了。老画家只是把总体的画画好就算了,余下的细致事情,由他的弟子去做。假使说,技术工做一个总的,那些小工就做各别的事情去了。
  我们再打一个比喻。总经理,只管总的。出纳、会计、对外边跟顾客打交道等等具体事务,这些总经理是不去的,他管总的。心所等于说是营业员,有管出纳的,有管数钞票的,有管接待顾客的,有管其它什么的,那些各式各样的事情,都是帮助总经理办事。总经理管总的,他们管别的。心王、心所的关系也如此,心王是管总的,心所管总又管别,而重点是管别的,别别而管。心所法的作用不同:受是管领纳,想是取相的,行是造作的……等等,各式各样,各了各的责任,各有各的作用;而心王是管总的。它们虽然是缘一个境,但是它们的作用不同,所以是两个体,不是一个体。
  “辨中边论第一颂云:三界心心所,是虚妄分别,总了境名心,亦别名心所。即是心所取总别相,心王唯总,乃至广说。”这是又引《辨中边论》的一个颂来证明。“三界心心所,是虚妄分别”,三界里边所有的心王、心所,都是虚妄分别。这是总说心王、心所同的方面,接着说差别:“总了境名心”,总的了别境的叫心王;“亦别名心所”,既是总又是别的叫心所。心王、心所缘境的时候是不同的。这是正回答他的提问——心所、心王既然是有异的,那么缘境的时候心所跟心王有什么差别?“总了境名心,亦别名心所,即是心所取总别相,心王唯取总相。”这就是回答他的问题了。

  问:今几心所,何心与何心所相应?缘何境界?乃至广说一切义门。
  答:如成唯识及别章中,具广分别,不能广引。


  再还要问:“今几心所,何心与何心所相应”,心所法有多少?五十一个心所法,哪个心跟哪个心所法相应?第八识跟哪些相应?“缘何境界”,相应的时候,它缘什么境界?“乃至广说一切义门”。
  回答:这些广的、广泛地说述,是《成唯识论》的事情了;现在我们不是学这些,将来我们学《三十唯识》的时候就要广讲这些。这在前面说了,《唯识二十论》建了旨宗之后,接着就是回答外难,驳斥那些反对意见;至于内部建设,有待于《三十唯识论》的时候,在《成唯识论》广讲。


  问:经中但说有心言,宁知有所。

  经里边只说三界唯心,虽然道理上说心王、心所是分不开的(意兼心所),但是你怎么知道里边有心所呢?

  论曰:唯遮外境,不遣相应。

  我们说唯识、唯心,这个“唯”,只是遮那些外境,并不排斥相应的心所法。以这句话总地回答这个问题。下边还有很多解释,我们明天再说了。
  今天讲的,“唯心”为什么可以证明我们的“唯识”?就是说明心、识是一样的。它有三个名字:心,积集叫心;意,思量叫意;识,了别叫识。这三个名字,又有通,又有别,里边讲得很清楚;然后问难:唯心是不是包括心所法?如果包括心所法的话,你为什么不说?这些道理也都讲了。明天我们再接下去说另外一个问题。
  好,今天就讲到这里。

唯识二十论述记讲记(第七讲)思考题
 三七、无色界无外五境,“唯识”二字有何意义?
 三八、论说唯识,经言唯心,举心证识,如何可成?
 三九、试详述心意识了,八识通别得名。
 四〇、唯识宗有时亦说“一心”有何涵义?
 四一、玄奘法师传承,识体是一,识体是多?何以故?
 四二、经说”唯心”,有何密意?
 四三、所谓“心所”,心所与心为一为异?若依世俗,心心所异,其缘境时,二者何别?
 四四、云何成就四智菩萨能随悟入唯识无境?
 四五、论说“唯遮外境,不遣相应”,试释之。

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 楼主| 发表于 2016-7-18 00:38:38 | 显示全部楼层
第八讲

  “此中说心,意兼心所”,这个讲过了。“问:经中但说有心言,宁知有所?”他再问一次:经里边只说唯心,你怎么知道它包含有心所?“论曰:唯遮外境,不遣相应。”这是回答他的话:“唯”这个字,并不是说只有心王,是“遮外境”,并不排斥相应的心所法。

  述曰:为诸愚夫,不知心外无实境相,便执实有,起诸恶业、二重障等,经说唯心,遮离心外遍计所执实境是有,不为遣除依他起性,不离于心;诸心所法,心为主故,说唯有心,理实亦唯有诸心所。

  这是再解释一番为什么这个唯心并不是说唯心王,而还包含有心所法。因为我们这个“唯”,是遮外境,把“心外是有实在境相的”这个执着去掉,并不排斥跟心相应的心所法。它也是依他起性的,这个是有的。
  为什么要排外境呢?“为诸愚夫,不知心外无实境相”,因为愚夫不知道心外那些境都是虚妄的,是执着产生的遍计执;“便执实有”,以为它是实有;因为执实有外境,就要造业:“起诸恶业、二重障等”,烦恼障、所知障都要起了。因为执着外境,要追求、或者是要消灭(敌人),这样就造了很多恶业,也起了烦恼障,也起了所知障。
  “经说唯心”,所以经里边为了对治它们,就说唯心;心外的境是没有的,不必追求,也不必排斥。“遮离心外遍计所执实境是有”,“唯心”的意思是说,心外的遍计所执的实在的境是没有的。凡夫执着为实有,实际上是没有的;既然是没有的,你就不要去追求了。
  这个遍计执虽然是没有的,但是并不排除依他起,“不为遣除依他起性,不离于心”,不离于心的就是心所法。心所法跟心一样,与心相应,也是依他起性,这个并不遣除、不排除。以遍计执执外境是实有,这个要排除;跟心相应、依他起的心所法,并不是我们要排除的对象。“诸心所法,心为主故,说唯有心”,因为心是主,我们说一个主,就把它所属的那些从属都摄在里边了,所以不必再说心所法了。“理实亦唯有诸心所”,实际上说,不但唯有心,也唯有心所,心所跟心都是依他起,都是有的。
  这是解释为什么经中但说唯心,怎么知道有心所法?就是这个道理。


  问:何名相应?

  这就是节外生枝了,你说心所法与心相应,那么什么叫相应呢?

  答:成唯识论第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。彼违瑜伽,及理有别,皆如彼说。

  大乘唯识里边,心王心所相应,有四个义相应。以前的有部或者经部是五义相应,加一个行相也相同;这里《成唯识论》——唯识宗的看法,行相是不同的:心王是了别、受心所是领纳、想心所是取相,各自的行相是不一样的,所以行相不同;但是其它的四个是相同的。
  “谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应”,心王心所行相虽然不一样,但是它的时间是一样的,同时生起来;依同,都同时依这个根;所缘的也相同,同缘这个所缘的境;事是说它的数量,心王一个,心所也是一个,绝不能同一个心所法同时起两个、三个,一刹那之间每一个心所法跟心王一样,都是一个,所以“事等”。因为有这四个相同,所以叫相应,“故名相应”。就是说,时同、依同、所缘等、事等,这四个是相同的。“即具四义,除同行相,乃名相应”,因为这四个意思(行相不一样,要除开),就叫相应。以前我们讲《百法明门论》的时候,好像也讲过了。
  “彼违瑜伽,及理有别,皆如彼说”,它这个里边跟《瑜伽》有一点不一样,因为它讲的,各具异意,依据的道理不一样,所以说有一点不同之处;跟《俱舍》也不同,《俱舍》里边是五个义(五义具足,名为相应),它这里是四个义。这是唯识宗的正宗的说法,四义相应,行相是不同的。
  什么叫行相?“行相,见分也。相者体也,即谓境相;行于境相,名为行相;或相谓相状,行境之相状,名为行相(《成唯识论述记》卷三)”,相是相状(那个样子),就是见分,它在缘境的时候,这个心的见分它起那个样子,叫行相;就是行所缘的境的时候,它的心的一个相貌,叫行相。《成唯识论》就举几个例,“了谓了别,即是行相,识以了别为行相故”,识,心王以了别为行相;那么心所就是受、想……等等,它们各有各的行相。所以说行相是不一样的,而其它(四义)是同的。


  问:若遮外境,岂复亦遮自身诸识各所变耶?
  答:今亦遮此诸识相缘,不能亲取。非遮体有离自外境,亦非或一向遮体都无,但说自心不能亲取。心亲所取,定不离心;若离自心,定不亲取。


  他再提一个问题。你说要除开外境,那么一个补特伽罗身上(它有八个识,这八识各了各的,不是一个)自己识所变的那些是不是也要排除?就是说,这几个识是不是能够互相缘的?
  “答:今亦遮此诸识相缘,不能亲取。非遮体有离自外境”,不但要遮止离开自己心的那个外境,即使是一个有情身上自己有的那几个识也不能互相缘,还是各了各的。如眼识只缘眼识的相分,不能缘耳识的相分;耳识只能缘耳识相分,不能缘鼻识的相分,各是各的,每一个识都有界限,不能超出自己的范围。所以说即使是自己身上的几个识也不能缘它以外的境。“亦非或一向遮体都无,但说自心不能亲取”,并不是说,离开自己识以外的东西都是没有的;这仅仅是说,识以外的东西,不能亲自去取(不能亲缘),要隔一层。亲自能缘的是自己那个识所变的相分,而外边的那个东西只能是增上缘,不能亲取。
  “心亲所取,定不离心;若离自心,定不亲取”,这个是决定的。心的见分,它所取的相,决定是自己本识所变的相分,不能离开心以外去取境。就是说,我们的眼睛看东西,只能看眼识里边的相分,眼识以外的东西是看不到的。假使说山河大地,是阿赖耶识的相分,你眼识能不能直接看到?看不到的!眼识只能看以阿赖耶识的相分为增上缘使眼识里边变起一个跟它一样的相分,然后,眼的见分就缘自己眼识里变的相分,不能直接缘阿赖耶识的相分。这是每一个识都有,不能超出自己的识以外去缘其他的东西。所以说心亲自所取的,一定是不离自己那个心的;假使离开自己的心,决定不能亲取,只能是所缘。阿赖耶识的相分(山河大地)对我们的眼识来说,它是一个疏的缘(增上缘),不是亲的因缘,以眼识以外的山河大地为增上缘,使我们的眼识变一个相分,与它是一样的,然后我们缘自己眼识相分的这个山河大地,不是缘阿赖耶识变的那个山河大地。所以说离开心,一定不能亲取,只能是疏缘(增上缘);而亲心所取的,决定不离心。这个是我们唯识宗决定的一个道理、原则性的东西。


  问:其心所法,唯既不遮,其真如性,经中不说,应非唯识。
  答:成唯识说,识之实性,不离识故,名为唯识;非如心所,名唯心所,不名唯识。真如亦是心所实性,亦得名为唯心所法,此理通故。


  这里都是考究这个“唯”,它的范围到底多少?前面在说唯心的时候,没有说心所法,那么应当没有心所,后来讲了一大套的道理,说心所法是不排斥的,是与心相应的,也是依他起,就在唯识(唯心)里边,因为心是主,说了主就等于把它的随从一起附带说了,所以说唯心实际上也包含心所。这个道理讲通了。现在他又提一个问题:你说唯心已经包含心王、心所,我也承认,但是这个识的性(真如),你没有说唯真如,“其真如性,经中不说”,既然说唯识、唯心,没有说唯真如,那么真如这个无为法应当不是属于唯识里边的东西——真如不是唯识了?
  “答:成唯识说,识之实性,不离识故,名为唯识”,这个真如是识的性,前面我们讲过,三个唯识,真如也是唯识的一种(真实唯识),它是识的性;识的相、识的性都没有离开识。我们说唯识,不能说单是唯识的相,而把识的性排除;性、相是识的两方面,识的性(真如)也在里头,也属于“唯识”!所以说真如也属于“唯识”这个名字所包涵,因为真如是识的实性,并没有离开识;我们说“唯识”这个话,也已包含了它的实性真如。
  “非如心所,名唯心所,不名唯识”,这是打比喻了。假使心所,我们讲唯心所的时候,心所跟识是两个东西,不叫唯识;但是说唯识的时候,真如是唯识里边的性,已经包涵在里头,不用再另外说一个。这跟心所不一样。
  “真如亦是心所实性,亦得名为唯心所法”,这里再进一层说,真如就是识的性,我们说唯识、说唯心,包含真如;即使是说唯心所的时候,也包含真如,因为真如也是心所法的实性。心所法,它的相是心所——受是领纳、想是取相、行是造作……,各式各样的相,但是它的性都是真如,说唯心所的时候,也不排斥心所的性(真如)。所以说,即使你说唯心所法,也包含有真如。那就是说,我们说唯心,心的实性是真如,固然包进去了,而唯心里边还包有心所法,心所法的实性也是真如,所以真如都包在里头。“此理通故”,这个道理是通的,因为都是性。


  旧论此中别说一颂,以立论宗。真谛颂云:实无有外尘,似尘识生故,犹如翳眼人,见毛两月等。菩提流支云:唯识无境界,以无虚妄见;如人目有翳,见毛月等事。理虽不违,勘三梵本,并无此颂,但译家增。

  这一段是说以前的论里边多一个颂。这个颂,根据梵文的本子看,原本是没有的,他说是翻译的人加的。这个我们就不管了。

丙四 显唯识义,举喻以成
内识生时,似外境现。如有眩翳,见发蝇等。此中都无少分实义。

  论曰:内识生时,似外境现,如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义。
  述曰:自下第四,显唯识义,举喻以成。旧论此中,设为外难,方显正理。此译家增,非梵本有。内识生时,似外境现,此中都无少分实义,显唯识义。如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义,举喻以成。或前虽引教,今以理成。


  “自下第四,显唯识义,举喻以成”,下边是讲唯识的道理了,先举一个比喻来成立这个唯识的道理。前面讲理,这里讲喻,喻是比较容易懂一些。
  “内识生时,似外境现”,这是唯识的道理了。“内识”(识是对内的)生的时候,它一个相分,我们看起来好像这个相分是在我们心以外的,但是并不是真的在外,叫“似”,好像是一个外境现出来。这个用什么来作比喻呢?“如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义”,就好像我们眼睛花了,或者眼睛长一个翳、害病了,看空中的时候,就看到很多的头发、很多的苍蝇在飞;这个里边,头发也好,苍蝇也好,是眼睛有毛病看出来的,实际上空中并没有头发,也没有苍蝇。我们的内识生的时候,在相分变了一些相,这个相在识里边,是识里边的一个毛病(就像眼睛有毛病),并不是说识外有很多的外境(犹如空中并没有很多的头发跟苍蝇,而是眼睛里边产生出来的),这其中没有一点点客观的、实在的意思在里边。
  “旧论此中,设为外难,方显正理。此译家增,非梵本有”,这个也是比较翻译的本子。旧翻的那本说,是外边先设一个外难,然后再说道理。这个,窥基法师认为是翻译的人自己加的,并没有根据原本照翻,我们这里根据原本照翻,这个外难就没有了。这是比较几个本子的一些说法,下边解释。
  “内识生时,似外境现,此中都无少分实义”,这是论里的原文。这个显什么?“显唯识义”,就是唯识的道理。“如有眩翳,见发蝇等”,眼睛有眩(眼花)或者长了一个翳,看到空中的头发、苍蝇,“此中都无少分实义”,这个空中的头发也好、苍蝇也好,都没有一点点真实的意义在里边,都是眼睛花了看出来的,空中并没有这些东西。“举喻以成”,举这个比喻,说明我们执着的外境,实在是没有的;发蝇等等是我们眼睛的相分所显的,是在里边,不在外边,外边是没有东西的。“或前虽引教,今以理成”,或者说,前面是引教证,这里是理证,以道理来证明。


  若安慧等以前圣者,说此内识生似外境现言,谓唯有识依他起性一自证分,似外遍计所执见相二取境现。所执虽无,妄情谓有;似妄情故,名似所取。成唯识论第一卷言:或复内识,转似外境;第七卷说:或转变者,谓诸内识,转似我法外境相现。此师意说:见、相二分,是所执无;唯自证分,依他性有。中边等说:能取所取,皆所执故;由自证分虚妄熏习为因缘故,自体生时,似能所取外境相现。此中二取,都无少实,唯有自证,似彼而生,唯取自体,故无少法能取少法。愚者不知,谓离识体有实二分,故说唯识,令其了知。

  “若安慧等以前圣者”,这是说两派(唯识古学与唯识今学)的不同,安慧等以前圣者是古唯识家,他们说“内识生似外境现”这句话,“谓唯有识依他起性一自证分”,这我们在讲《简介》的时候讲过了,他们认为这个识的自证分是依他起性,是实有的;“似外遍计所执见相二取境现”,依他起的自证分是实在有的,而见相二分是遍计所执起的,这两个“二取境现”,现出来。“所执虽无,妄情谓有”,所执着的境是没有的,但是我们虚妄的情识,看起来好像是有,那是我们的执着;“似妄情故,名似所取”,这个所执着的东西,跟我们的妄情是相似的,显出的能取、所取,叫似所取,这个所取跟我们的妄情是有联系的,两个是近此类的,叫似妄情。这个“所取”跟我们的“妄情”是一类的、相似的,所以说“似外遍计所执起见相二取”,这两个似我们的妄情。
  “《成唯识论》第一卷言:或复内识,转似外境”,这是引证。《成唯识论》也这么说:内识生见相二分的时候,产生一个好像是外境、实际上不是外境;“第七卷说:或转变者,谓诸内识,转似我法外境相现”,这个外境,不外是两个:一是我执,一是法执。
  “此师意说”,这都是安慧(古唯识家)一派论师的意思,他们说,“见相二分,是所执无”,见相二分是所执的遍计执性,是没有的;“唯自证分,依他性有”,自证分是依他起性,是有的。这个我们前面介绍的时候已经讲过了,古唯识学安慧这一派把三分归纳成一分——本来还有见相二分,但他认为见相二分是虚妄、遍计所执,实际上就是没有的,而这个自证分是依他起、是有的,只有自证分是真实的。
  “中边等说:能取所取,皆所执故”,这是依据《辨中边论》来说,能取也好、所取也好,都是我们的执着(遍计执),“由自证分虚妄熏习为因缘故,自体生时,似能所取外境相现”,因为自证分(识)里边的虚妄熏习,虚妄分别的识互相地熏习(你熏我、我熏你),以此为因缘,“自体生时(种子生现行的时候)”有“似能所取(这个似,还是相似,跟妄情相似的能取所取)”的“外境相现”,实际上不是外境。
  “此中二取,都无少实,唯有自证,似彼而生”,这个二取没有一点点的真实性,只有自证分是依他起,那是有的——“似彼而生”,以虚妄分别而产生。自证分是因缘和合而起的,种子、现行是依他起,所以说自证分是有的。“唯取自体”,执取识的体就是自证分。“故无少法能取少法”,所以说没有一点点的法能够取到一点点的法,都是自己虚妄的那个妄情,感到有能取、所取。实际上本身就是一个识,能取也好,所取也好,都是虚妄的;真正来说,没有一点点法能取另外一点点法。这是经上的话。经上的话,他用唯识的概念来解释,没有少法能取少法,法法相离,不能够互相产生能取所取作用的。
  “愚者不知”,愚者(不知道唯识道理的人,包括二乘、凡夫、外道)不知道这个道理,“谓离识体,有实二分”,以为离开我们识的本体之外,还有实在的能取、所取的境。“故说唯识,令其了知”,因为这个原因,佛、我们的论师世亲菩萨要说唯识道理,使他们知道这个离开识体之外实在的能取、所取二分是没有的,是遍计所执显出来的。

  这是安慧一系的理论。下面还要介绍护法的新学。

  若护法等以后圣说,言内识生似外境现,谓有依他自证见相三分而生,不离识故,名为唯识。愚者依此不离识法,执为离心有实境相,此实所取心外二取,体性都无。中边等说,二取非有,依他二取,其体非无。摄论等说,唯二等故。若无依他见相二分,即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生,都无少分离心之外遍计所执实二取现,故无少法能取少法。说唯识言,令其了达,不生愚昧,谓彼为有。

  [名相注释]《摄论》等说,唯二等故 《摄大乘论》卷第二云:“复次,云何安立如是诸识成唯识性。略由三相,一由唯识无有义故,二由二性有相有见二识别故,三由种种,种种行相而生起故。……唯识二种种,观者意能入,由悟入唯心,彼亦能伏离。”
  即违《厚严》及诸圣说 《佛地论》第三云:众生心二性,内外一切分,所取能取缠,见种种差别。《成唯识论》卷二云:“此颂意说,众生心性二分合成,若内、若外,皆有所取、能取缠缚。见有种种,或量、非量,或现、或比多分差别。此中见者,是见分故……或摄为二,后三俱是能缘性故,皆见分摄,此言见者,是能缘义。”
  唯量唯二,能所取缠见种种等 《成唯识论》卷八云:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云:“唯识、二、种种。”彼云唯识,此言唯量;彼言二者,此言唯二。彼自解言,唯量者,无境故;唯二者,有见相故;种种者,种种行相而生起故,由有见相,得成二种,故见相分是依他起。《佛地经》云:现身土等。及前第二卷所引四圣教,皆有二、三、四分,故言种种,皆名依他起故。又种种者,是见分相分,各有种种行相,义如《摄大乘论》说。


  “若护法等以后圣说”,护法以后的圣者就是新学——唯识今学(以前的是古学,他们是今学),他们的说法,“言内识生似外境现,谓有依他自证、见、相三分而生”,内识生的时候,产生好像是外境这样子现出来;这个里边,依他起有三分,自证分是依他起,见相二分也是依他起。这我们也学过了,就是陈那的说法(三分说)。护法菩萨是陈那的弟子,他把它继承下来又加以发展,成了四分。这个在《简介》里边都讲过了。先说陈那的说法,自证分也好,见分也好,相分也好,都是依他起,是有体的;“不离识故,名为唯识”,虽然有三分,但都是一个识所化出来,都没有离开识,所以叫唯识。
  “愚者依此不离识法,执为离心有实境相,此实所取心外二取,体性都无”,愚者(外道、凡夫、二乘)不懂这个道理,本来是没有离开识的见相二分,但是他们执着离开心之外有实在的境相,这个执着实在有的心外能所二取,体性都无,它是遍计执,本身是没有的,没有体性的。本来是不离心的三分,是依他起,但是凡夫搞错了,以为实在有外境,可以所取。

  《辨中边论》里边就是说这个了,“二取非有”,能取、所取的体是没有的,不是依他起,而是遍计执;“依他二取,其体非无”,执着有实在的所取、能取,这两个是没有的,而依他起的见相二分(“依他”的“二取”)不能说没有。这是新学跟古学两者有一点点差异。
  “摄论等说,唯二等故”,为什么说依他起的见相两分能取所取是有的呢?因为根据《摄大乘论》里边说“唯二等故”,《摄大乘论》里边有讲“唯量、唯二”的话……,这是引经据典了,我们还得要把引经据典的话解释一下。
  《成唯识论》(卷八)说:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起故”,根据佛的经或者菩萨的论里边说有“唯量”、“唯二”、“种种”几个名相,都属于依他起的。他接着解释:《摄大乘论》说“唯识二种种”,“唯识”就是我们说的“唯量”,“二”就是“唯二”(这个“唯”字通两个),“种种”就是我们说的“种种”。

  先解释什么叫“唯量”。量就是我们的认识,如说《集量论》、《释量论》,现量、比量。我们现前、当前的时候显现的认识(不是盖住的,不是过去的,也不是隔一层的),这个叫现量,而比量就是推论出来的认识。量是认识的意思,认识就是识的事情,能认识的就是识,所以说“唯量”也就是说“唯识”,“唯量者,无境故”,只有认识,并没有实在的东西——唯识无境,识是有的,境是没有的。再说“唯二”,“唯二者,有见相故”,“二”什么?就是见相二分,见相二分也是有的。这个是说依据了。安慧的古学说见相二分是遍计执,是没有的,但是我们根据其它如《摄大乘论》这一类的圣教,“唯二”,即是说见相二分是有的,是依他起。这是护法菩萨(新学)的依据。“种种”,就是种种行相,“种种者,种种行相而生起故”,因为有见相二分,种种行相就生起来了。这个种种,他讲了很多,我们就不要引那么多了,就是说见分、相分生起之后,有各式各样的行相,这样子理解就可以了。引这一段文的意思,是证明在圣教里边(圣言量)说有见相二分,是依他起,并不是遍计执。
  “若无依他见相二分,即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等”,假使说依他的见相二分不是依他起的话,那就违背《厚严经》及其它一些圣者的圣言量:“唯量唯二、能所取缠见种种等。”唯量就是唯识,没有境;唯二,见相二分是有的;能所取缠,能取所取互相交替的时候就有种种行相产生。这些都是依他起。
  “故今唯有非有似有依他内识三分而生”,这是归纳总结。护法菩萨的新学里边,三分都是依他起,非有似有,如幻的有,不是真实有。真实的有是圆成实,遍计执是绝对没有,而非有似有、因缘和合而生的依他起(三分)都是有的;“都无少分离心之外遍计所执实二取现,故无少法能取少法”,但是离开心之外,遍计所执执为实在有的这个二取(能取的心,所取的境)是没有的;既然这个二取是没有的,那么经上的“无少法能取少法”这个道理同样能成立。
  这是阐明“无少法能取少法”。他们(安慧)说见相二分是虚妄的,而我们(护法)说见相二分、依他起是有的,但是从依他起见相二分里边产生了执着,认为实在有外境,这个执着是遍计执。这个执着的能取、所取,能取取所取一点点也取不到,因为执着都是虚妄的、没有体的。既然没有体,能取要在所取里边产生一点点作用,自然是没有的。就是说没有少法能取少法,能取不能在所取里边取到一点点少的、小的法,因为本身是虚妄的。
  “说唯识言,令其了达”,说唯识的道理,是为了使他们通达这个道理,“不生愚昧,谓彼为有”,不要生出那些愚痴,说这个外境是实在有(实际是遍计所执)。

  这个里边,你们要下点功夫。同样是见相二取,两分,一个说它是依他起(护法),一个说它是遍计执(安慧),而结论是一样的,都是“无有少法能取少法”。这要转个弯了,依他起的见分与依他起的相分,它们起交织作用的时候,产生一个执着(妄情执着);执着之后,再去看那个依他起的相分,就变样了,成所执的遍计执了。本来是依他起的相分、见分,当它们交织、起作用的时候,产生妄情之后,就成了一个不实在的能取和不实在的所取。凡夫就执着这个能取、所取为确确实实是有的,是在心外的、客观的东西。这是遍计执,是没有的。既然这个是“没有”的,“故无少法能取少法”,就可以同样得到这个结论。这是阐明经上的一句话,以两种唯识的理论来解释这句话,同样都讲得通。这样可使愚者了达,“不生愚昧,谓彼为有”,不要认为这个遍计执是实在有的东西。

  成唯识论第一卷说:谓内识体,转似二分,相见俱依自证起故;依斯二分施设我法,彼二离此,无所依故。第七卷说:三能变识及诸心所,皆能变似见相二分。此师说也,法体虽然,理犹未显,故次举喻,以成此宗。

  《成唯识论》第一卷里边说,内识(识是在内的,不是在外)的体辗转生起的时候,“转似二分”,有相似的两分,就是见分、相分。“相见俱依自证起故”,这个相分、见分都是依自证分为实体而产生的。“依斯二分施设我法”,依着这见、相二分安立“我”、“法”(我执、法执)。我执、法执就是见相二分里产生的。“彼二离此,无所依故”,我执、法执离开见相二分的话,就没有所依托的地方了。在见相二分里边就夹杂我执、法执。这个我执、法执是执着。本来见相二分里边是没有的,但是你产生妄情、执着以后,就产生我执、法执了。第七卷又说,三个“能变识”——三能变:阿赖耶识是一个能变,末那识是一个能变,前六识也是一个能变,分三个来讲。这三类的“能变识”,“及诸心所”,跟它变的心所法,“皆能变似见相二分”,都能够变现出好像见相二分。实际上是一个自证分,化现出见相二分。
  这是我们的说法,“法体虽然,理犹未显”,这个法的体虽然这样说了,但是道理好像还没有很明显,那么再举个喻,说得明白一点,“故次举喻,以成此宗”。


  如世有人,眼有眩翳,意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等,眩是乱病,翳是障疾。眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义。由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识,能见发蝇。如以手等按一目时,意识便见第二月现,非即眼识,见第二月。第六意识,以眼为门,同时明了,状如眼见,实非眼见,以五识中无慧执故。

  “如世有人,眼有眩翳”,这就是前面那个喻了。犹如世间上,有个人,他眼睛有毛病,眼睛花了,或者长了个翳,“意识遂于空中见有发蝇等,等者等取空花黄色、第二月等”,眼睛有毛病,看空的时候……。这一段文的意思是说,眼识是现量的,不执着的,而意识——跟眼识同时起的同时意识——看到这些(发蝇等)就执着了,认为天上真有头发、有苍蝇等,“等”什么?“等取空花黄色、第二月等”。因为眼睛不好,就看到空中满天的花;或者眼睛有黄疸病的,看见空中成黄颜色;或者眼花,看到月亮有两个。若是近视眼看月亮,不是两个,有好几个!一个一个合在一起,糊里糊涂,因为看见太多了,不是一个月亮;他的焦距分散了,不但是“第二月”,有很多的月亮。这是眼睛有毛病,并不是天上有那么多月亮。若是一般的眼睛,假使你按一按的话,就看到两个月亮了。这个毛病在眼上,并不是空中有那些东西。
  “眩是乱病”,眼睛花了,“翳是障疾”,眼睛里边生了翳(白内障之类的东西),“眼病为缘”,眼睛有毛病,以此为缘,“意见发等”,意执着,眼睛看出来就不正常了,认为空中有头发等。“等”,苍蝇、空花之类的东西。虽然能看到这些,“此中都无少分实义”,意识执着有这个东西,实际上一丁点儿的实在都没有,都是意识执着产生出来的。“由眼有病,以眼为门,意见蝇等”,眼睛有毛病,以病眼这一个门,也就是说,我们的五官有毛病,然后意识起一个执着,以为在天空有苍蝇、空花,等等;“非即眼识,能见发蝇”,但是眼识并没有执着这是头发、这是苍蝇。因为这个有两派:一派认为前五识有执着;一派认为有执着、起法执的只是六、七二识,前五识是现量境,不起执着的。这里是后一派,前五识不起执着,看到的是意识在执着。“非即眼识,能见发蝇”,眼识并没有看到头发、苍蝇,是与眼识同时生起的意识产生法执,认为空中有头发、有苍蝇。
  再如“第二月”,它是怎么来的?“如以手等按一目时,意识便见第二月现”,假使你用手(不用手,用其它东西也可以)把一个眼睛按一下,这么把一个眼睛按一下之后,眼睛有压力,两个眼睛里边两个焦点不能对拢,就看到有两个月亮了。这也是眼睛的毛病,并不是真正有两个月亮。“意识便见第二月现”,眼识是不执着的,它能看到,但并不会执着有两个月亮;而意识一看到眼睛里边有一个变相的,就以为天上有两个月亮,这是意识的事情,“非即眼识,见第二月”,眼识并没有说有第二个月,因为法执不在眼识上。
  “第六意识,以眼为门”,第六意识(它是同时意识,它跟眼识同时生起来)产生执着,它以眼这个器官为门,“同时明了”,明了的关键,好像是眼睛看到一样,实际上是意识在起作用,这个意识就执着有第二月,“状如眼见,实非眼见”,并不是眼睛真的看到第二个月亮。为什么?“以五识中无慧执故”,五识里边是没有执着的。五识,学过《俱舍》的人就知道,它只有自性了别,随念分别、计度分别是没有的,真正分别的心在第六意识。所以说我们修行也是靠第六意识,造罪也是第六意识;前五识只是起一些功能,看看东西、听听声音就完了,要执着的东西都在第六意识。

  成唯识说:现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想。故自相分,识所变故,亦说为有;意识所执,妄计度故,说之为无。此护法等说唯六七有执者,解摄大乘说能计度者是意识故。又说:唯有二分内识变相,不离于识,似外境现,此中都无离识实物。如有眩翳,见发蝇等。

  “成唯识说:现量证时,不执为外”,这是讲现量了。前五识都是现量,它看的时候,并没有说:这是外、这是内,这个是月亮,是在外边、在天上;第六意识参与进去之后,才说这是外、这是内。“后意分别,妄生外想”,前五识现量证的时候,并不执着外,不加以概念的分别,而第六意识取的时候,产生各式各样分别,认为这个东西在体外、身之外,这个“外想”是属于第六意识分别而来的。
  “故自相分,识所变故,亦说为有;意识所执,妄计度故,说之为无”,所以说自己相分是依他起,是识所变,这个相分是有的,而意识妄执,虚妄计度而产生的第二月、空花之类的东西,是我们的遍计执,这是没有的。所以不能说相分没有,相分是依他起,是有的,但是相分里边掺杂了意识的妄执之后,就成了遍计执,本来是没有东西,产生有了。就像眼睛看那样,它并不执着有在外的这个空花,这个空花是第六意识产生的遍计执。

  “此护法等说唯六七有执者,解摄大乘说能计度者是意识故”,这是护法菩萨的新学,这一派认为,产生虚妄执着的是在六、七二识。七识也是虚妄执着,执一个阿赖耶识的见分是“我”。这就搞错了,阿赖耶识的见分不是“我”,它执着是“我”,这是第七识的执着;而第六识,执着很多东西,说心外是境,那也是一种遍计执。在唯识学的新学里边说,前五识跟第八识是没有执着的,是现量的,最大的执着就在六、七二识。所以说“六七因中转,五八果上圆”,修行就靠六识、七识来修。七识转平等性智,六识转妙观察智,第六识、第七识转了之后,果上的大圆镜智——第八识转了,那么前五识成所作智也转了,所以说真正修行,是在第七、第六识里边用功。这个执着就在六、七二识。《摄大乘论》里边说,能计度的是意识,他就把这个六七识有执着来解释《摄大乘论》的那句话。这是护法菩萨他们的见解。
  它又说:“唯有二分内识变相,不离于识,似外境现”,见相二分是不离识的,好像是外境现,实际并不是外境。“此中都无离识实物”,离开了识,一点实在的东西也没有,它仅仅是识里变的两分。看到的外境是第六识的执着,“如有眩翳,见发蝇等”,就好像眼睛有毛病的人,看到天空有苍蝇、有头发一样。并不是有实在的见相二分,是我们执着它是实在的东西。见相二分是依他起,它变的相本来是在识内,并不是在识外的实境;执着在识以外,客观的外境,这是我们的虚妄分别(遍计执),喻如苍蝇、头发之类的东西,本来是没有的。
  这是讲护法菩萨这一派的,下边又讲安慧一派的了。这个里边头绪比较多。我们前头的一个《简介》之所以要先说一下,就是因为里边头绪比较纷繁,它古学、今学掺杂着讲。

  若安慧等说八识中皆有执者,以此等论诸文为证。眼有眩翳,见第二月,眼即能见。故眼识等,诸见相分,皆是所执,此中都无少分实义,谁言意识依眼见也,言唯意识能计度者!彼论意说,遍一切境而计度者,唯意识能。谁言五识无有遍计?若不尔者,此中云何说眼有眩见发蝇等。

  “若安慧等说八识中皆有执者”,安慧的古学,他们的说法不一样了,这八个识都有执着——都有法执。“以此等论诸文为证”,以下面那些论的文来做证明。
  “眼有眩翳,见第二月,眼即能见”,眼睛有眩翳的时候看到第二个月亮,不但是意识见,眼识也是看到这第二月。“故眼识等,诸见相分,皆是所执”,从这一点看,既然眼识里边有执着,这个眼识的见相二分也都是遍计所执,“此中都无少分实义”,一点点的真实性也没有!他们认为见相二分都是遍计执。“谁言意识依眼见也”,哪里能说意识依托眼根为门而看到执着呢?眼识本身就能看到。他反对护法那一派的说法。“言唯意识能计度者”——这两句话是连着的:“谁言意识依眼见也,言唯意识能计度者!”意识依了眼睛在看,只有意识能虚妄分别,眼识没有遍计分别,这是哪个说的呢?这是不对的!这是安慧他们的看法。
  “彼论意说,遍一切境而计度者,唯意识能”,他们的意思说,一切境,能计度的只有意识。这个话安慧他们是不承认的。还有,“谁言五识无有遍计”,护法菩萨认为,前五识是没有遍计的,这个话又是哪个说的呢?
  “若不尔者,此中云何说眼有眩见发蝇等”,假使说眼识没有遍计的话,眼睛有眩翳的时候,怎么能看到空中有头发、苍蝇等等呢?这个明明是眼睛看到的,这眼识有执着嘛。


  广此等诤,如成唯识。瞿波论师,同护法释,以眼为门,意识能执。无有道理五识缘无,无分别故,一向缘实。如阿毗达磨经偈中说:无有眼等识,不缘实境起;意识有二种,缘实不实境。安慧解此文云:五识起执,必托似境实法而起,似色用故。不同意识缘龟毛等,本无亦生无似用故,不说五识不起法执。

  “广此等诤,如成唯识”,这里边争论很多,我们就不要广说了,介绍一下就行了。
  瞿波论师是世亲菩萨的弟子,他的解释跟护法一样,是相同的。“以眼为门,意识能执”,以眼为门,看到东西,意识执为实在有(这是前面那一派的主张),“无有道理,五识缘无,无分别故”,前五识是现量境,它缘的东西只能是有,不会是虚妄的境,无的境、没有实体的境它缘不到的,因为它本身无分别,没有执着计度,没有的东西它不会执着为有,“一向缘实”,它一向是缘实在有的东西。
  “如阿毗达磨经偈中说”,我们说眼识不能缘虚无的东西,一向是缘实在有的东西,这个我们有依据,阿毗达磨经里边有个偈颂:“无有眼等识,不缘实境起;意识有两种,缘实不实境。”从来没有不缘实境而能生起的眼识,缘虚无的境,要生起眼识来,这是不可能的!就像天花或者是空中的发蝇本来是没有的,眼睛绝对不会缘这些空的东西而生起眼识看到。意识分别出来,才有这些东西。所以说绝对没有眼等识(眼耳鼻舌身,前五识)不缘实在境而能生起,这种事情是不会有的。就是说,前五识决定要缘实在的境才能生起,所谓的空花、发蝇等等是不实在的境,眼识不会缘那些东西,那是意识在看。而意识可以缘两种,“缘实不实境”,实在的也能缘,不实在的也能缘。那就是意识搞的名堂(计度)。
  这是护法菩萨他们这一派,以这个经作譬喻,说五识是没有执着的。那么安慧他们那一派又怎么讲呢?
  他说五识也能起法执。“五识起执,必托似境实法而起”,它必定托一个相似境的实法,虽然它不缘虚无的东西,但是缘相似的实在的法,它能生起,“似色用故”,它有相似的色用故。“不同意识缘龟毛等,本无亦生无似用故”,它不同意识缘龟毛、免角这些本来毫无体的东西也能生出来,因为这些东西是一点也没有的,没有相似作用的。决定有相似的境,好像有实在的法,它缘起来有相似的作用,才能够生起来。“不说五识不起法执”,它有起执的。

  这是安慧菩萨的解释。他认为前五识固然不能缘虚无的东西,但是缘相似的那些东西,它也起执着。这样,八个识都有执着了,并非单是意识起法执。

  唯缘实境,妄习内缘,所见外境,皆非实有。亦如发蝇,所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云:如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。虽有此喻,理仍未显,应更立量。

  “唯缘实境,妄习内缘,所见外境,皆非实有”,仅仅是缘实在的境,妄习内缘(虚妄分别的习气内缘),所见的外境皆非实有。即是说,过去的那些虚妄习气产生的作用,使我们所看到的外境皆非实有。“亦如发蝇,所见蛇绳喻亦如是”,那就是我们以前举的例了。绳子,你当它是蛇。“绳”固然是有的,“蛇”则是没有的。空中的头发、苍蝇是意识方面起执着才有的,实际上是没有的——跟“蛇”一样,本来是没有的,它的客观的原因就是眼睛有毛病。
  他举了很多例,再把梦的喻说一下:“如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境”。“患梦者”,正在睡梦之中(梦还是一个烦恼)、不清醒的时候,因为梦的力量,心里边就产生、显现种种的外境相(在梦里边也可以看到山河大地等等),这个境相,我们在梦中认为是实在有的,但是实际上清醒的人去看,根本就没有。你梦中看到大火烧,清醒的人旁边看,你身上一点火也没有,是你自己梦中的意识虚妄执着而有的。
  “虽有此喻,理仍未显,应更立量”,这么举了很多喻来说明这个道理,但他认为还不够,因为他们是法相家,单是讲喻,那还不够,还要用因明来肯定它。他下边就讲了很多因明。因为大家没有学过因明,我们也不好多讲,念一道过去就算了。“应更立量”,还得要立因明的量,把它肯定下来。


  量云:极成眼识,定不亲缘离自色境,五识之中随一摄故,如余四识。此余意识,亦不亲缘离自诸法,是识性故。如眼识等。中间四识,比量准思。此成心外境,非内心所缘,次成心内境,定不离于识。

  “量云:极成眼识,定不亲缘离自色境,五识之中随一摄故,如余四识。”“极成眼识”,“眼识”这个东西是双方都承认的,“定不亲缘离自色境”,自己眼识之外的境界,它决定不能亲缘,它只能缘自己眼识变的相分。那就是我们讲的阿赖耶识的相分,它不能亲缘,只能疏缘(增上缘),是我们眼识的相分变现一个相,跟阿赖耶识的相分一样,然后所缘的是内识的相分。所以说这个眼识,一定不能亲缘离开自己眼识的色境。“五识之中随一摄故”,眼识属于五识之一,五识的原则就是这样:不能离开自己的识去缘自己识外的东西。“如余四识”,其他耳鼻舌身也是这样。
  “此余意识,亦不亲缘离自诸法”,除前五识之外,第六意识也不能亲缘离开自己意识相分的那些法。“是识性故”,它也属于心识这一类的,“如眼识等”,跟眼识一样。
  “中间四识,比量准思”,眼识这样子作了之后,耳识、鼻识、身识、舌识也可以照这样子代替,代上去,这个量可以照它作。
  “此成心外境,非内心所缘”,首先说心外的境不是内心所缘的,我们内心不能缘外境;“次成心内境,定不离于识”,然后要立个量来证明,我们心里缘的境,这个境决定是不离开识的。这样一正一反,心不能缘心外的境,那么所能缘到的决定是心内,不在心外。


  量云:此亲所缘,定不离此,二随一故,如彼能缘。又亲所缘,决定不离心及心所,所缘法故。如相应法。复第二云:余所执法,异心心所非实有性,是所取故。如心心所,能取彼觉,亦不缘彼,是能取故,如缘此觉。

  又是一个量。“此亲所缘,定不离此,二随一故”,所缘的境不离这个识,因为是见分之中的一分。“如彼能缘”,能缘是见分,所缘是相分,它两个都不离开这个识。“又亲所缘,决定不离心及心所”,再反来覆去地说,亲所缘的,决定不离开心王心所。“所缘法故”,因为是所缘的法。跟相应法一样,它是所缘的法,只能是心的相分,不能离开心的相分去缘识外的另外一个东西。“如相应法”,就像心王、心所相应一样,决定不离开。
  “复第二云”,(这个立量比较费解),“余所执法,异心心所非实有性……”,其它执着的一些法,离开心心所之外,它决定是没有。亲所缘决定不离心及心所。亲所缘就是心心所缘的境,不能离开心识。心所也有见相二分。因为它是所缘法,跟相应法一样,都不能离开的。这是强调这一些道理,他用因明的量来成立。


  问:如他身等识,虽不亲缘,既许有体,何得名唯识?

  你说我们缘的是识本体的相分,那么其他的有情,他身上也有识,这个识,我们不能亲自缘,但是我们不否定它是有体的识,因为其他有情的八个识也是依他起,是有的。既然说我们的识以外还有其它的识,那你怎么说唯识呢?“唯识”应当是说,除了我们的心之外,其它都是假的,都是没有的,但是实际上我们也承认每一个有情都有他的八个识,那就是识外还有识了,怎么叫唯识呢?

  答:成唯识论第七卷说:非唯识言但说一识,若唯一识无他等者,何有十方凡圣尊卑因果等别?谁为谁说,何法何求?故唯识言,有深意趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见分位差别及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意,便能无倒,善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回,非全拨无恶取空者违背教理能成是事。故定应信一切唯识。

  我们说“唯识”,并不是说只有自己的一个识,而否定其它一切的识。这个是你们自己搞错了。“非唯识言但说一识”,“唯识”这个话,不是说整个的只是一个识叫唯识,其它的识还是承认的,都还承认有其他有情的识。“若唯一识无他等者”,假使照你这么说,整个就是一个识、其他有情没有识的话,“何有十方凡圣尊卑因果等别?”十方凡圣、尊卑因果的差别就没有了。他们的识是没有的,都是你一个人身上的识,那怎么会有十方凡圣(凡夫、圣者)、高的、卑的、因果等等的差别?如何能够修行成佛?这就都不成立了。人家要成佛了,你否定他身上有识,那都是空的了,这些因果、这些道理都不能建立了。
  “谁为谁说,何法何求?”假使佛给我们说法,我们要求法,若说只有你自己的一个识,其他是没有的,那么哪个来说法、哪个来求法呢?都没有了。所以你这样子说只有一个识的话,根本讲不通。“故唯识言,有深意趣”,所以“唯识”这个话,不是像你所说的那样,只有这么一个识,这个唯识的道理有很深的旨趣在里边。
  那么“识”到底是怎么样的一回事情呢?“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见分位差别及彼空理所显真如。”这个“唯识”的“识”,是说一切有情都有八个识,并不是说只有你一个人的识,而是把整个宇宙都包完了。每一个有情都有八个识、六位心所(心所法有六位)、所变相见(这个识里边又变相分、见分)、分位差别、及彼空理所显真如。八个识是心法;六位心所是心所法;所变的相见,相分就是色法;分位差别是不相应行法;空理所显真如,那是无为法,无为法是真如,真如无为是总的。“识自相故”,这八个识是识的自相;“识相应故”,六位心所是识的相应;“二所变故”,见相二分是心王、心所变出来的,这都包涵在百法里边;“三分位故”,心、心所、色三个的分位差别,就是不相应行;“四实性故”,最后的无为法就是真如了,前面的这个识的心王、心所、色法、不相应行的实性,它的体性就是无为法。“如是诸法,皆不离识,总立识名”,这些法都没有离开识,总的说就是“唯识”,都包在里头。不是说只有自己的一个识。
  这个唯识的道理,它从头辩论到这里,辩了很多。开始说唯识就是唯心,辩明唯心、唯识是怎么一回事;再辩唯识里边有没有心所法,再辩唯识里边有没有真如的实性,等等,都辩明了。现在一起打开来说,整个的宇宙万法、五位百法都包涵在唯识的识里边。所以你说只有一个识的话,是错误的。每一个有情都有那么多的法,都属于唯识里边。
  “‘唯’言”,唯识、唯识,既然什么都包进去了,还“唯”什么呢?什么都有了嘛,“唯”是什么意思呢?“唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等”,离开了识之外,有实在的色法或者其它的东西(虚空等等),这些是没有的。“唯”这个字就是遮这些东西。这个“唯”就是遮我们(愚夫)的遍计所执,本来是缘起的法,却执为实在有,这些有自性的东西要简别掉,其它的并不简别掉,那些依他起的八个识都在里边。
  “若如是知唯识教意,便能无倒,善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回”,假使你能够如法地这样子去知道唯识的教理,那你可以毫无颠倒地、善巧备办资粮,可以很快就证入法空。因为知道这个教理之后,一切法空的道理就容易懂了。“法空”,在依他起里边把遍计执除掉,就是法空,就是真实、真如。这个道理知道之后,就能够很快地资粮具备,很快地证入法空,乃至“证无上觉”,可以救拔一切众生,把他们从生死轮回中救出来。这就是学唯识的好处了。我们讲唯识,讲了半天,干啥?成佛度众生啊!所以说在学校里有些教授,指手划脚地讲了半天,却把成佛度众生的总目的丢到九宵云外,把佛法讲成哲学,那个不是我们的目的。“非全拨无恶取空者违背教理能成是事”,“全拨无恶取空者”——一切都拨为空,认为一切都是没有的,把“空”的道理讲错的人(我们讲的空,有缘起,他把缘起都驳掉了,一切都是空)。这样的人有啊。上海就有一位居士,他说他找到一个成佛的捷径,是什么呢?“一切法空”,什么都是空、没有的,吃荤吃素都是空,烦恼也是空,造罪也是空,地狱也是空,他说这就是成佛的最快的道路。这个就是恶取空了。一切都认为没有;本来有缘起的,都驳成无(没有),这个叫恶取空。“有”还是有,“空”是毕竟空,这个是中道。这个全拨无恶取空的人,违背了佛的教理,这样子的人做不到“无倒善备资粮,速入法空、证无上觉,拔济含识出生死轮回”,这个大事情,这些人是做不到的。这是当时的一些论辩,下面就要说到,清辨论师的观点就是这样子的。
  “故定应信一切唯识”,所以说一定要相信一切唯识。还是我们讲的对,不能说是一切都空。

  知清辨等,所执皆非,由拨依他圆成无故。

  “知清辨等,所执皆非”,清辨论师是中观家里的一位,他们所说的是不对的。那是后来唯识跟中观起的大辩论了,实际上在真正的祖师眼睛里边是没有那么大的差异的,那是教义的不同,各有所指,他讲的空跟我们讲的空涵义不一样,所以不能照我们的看法去评判。这里从唯识宗的立场来看,清辨论师的空,好像是空得太多了。“由拨依他圆成无故”,因为他辩驳,说一切空的话,就把依他起性跟圆成实性也驳得没有了。我们说的空,只能空遍计所执,依他、圆成是不能拨为无的。
  这里我们还是要讲一下,唯识,照格鲁派的观点看来,是一个阶梯(登上中观的阶梯),它还没有究竟,所以有时说的话,跟中观的有一些不一样。中观里边,清辨论师还不是最究竟的,最高的是月称论师,直接继承龙树菩萨的中观见(应成派),这个我们以后学中观(还有好几家)的时候还要去辩。这个中观跟唯识的争论我们现在已经开始接触到了。
  这里依窥基大师的看法,认为清辨论师 “一切法都是空”的观点是不对的。遍计执本来是空,说它是空是对的;而依他起、圆成实,不能说它是空。唯识家里边,很多道理都是要留一点尾巴,不能把“空”说到什么都没有。比如说法空,人空法空、人无我法无我,把人(补特伽罗)跟那个法的自性去掉了,但是唯识宗里边说,“人法是无我,无我性是有”,人无我的性是有的,不能说什么都没有了。“人”是没有的,“人”的这个执着(补特伽罗)是没有的,但是“补特伽罗无”是有的。这个我们学到后边就会知道,这是圆成实性,是有的。这是唯识宗里的一个特征,它不是说一切都无。


  中边论中,慈氏尊说:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。由此故知,说唯识者,契中道义。

  [注释]《辩中边论》开宗明义颂释:“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。”
  “虚妄分别有”,即有三界虚妄心也,此是依他起性,因缘所成,非有似有。
  “于此二都无”,于此妄心之上,都无能取、所取之二,或都无我、法之二。
  “此中唯有空”,谓此妄心中唯有真如,真空是空性,依空(我、法二空)所显故。“唯”是定义,以依他中,决定唯有空故。
  “于彼亦有此”,于彼空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗谛)。前句妄分别心中有空者,即俗谛中有真谛(空即真谛)。此句空中亦有妄分别,即真谛(真如)中亦有俗谛,二谛对待而有,一有时则二皆有,一无时亦无二故。
  “故说一切法”,一切法即有为(妄分别)、无为(空性)。
  “非空非不空”,谓由空性故,及妄分别,故言“非空”,以二谛体是有故(即依他、圆成二性是有)。“非不空”者,谓所取、能取二,或我法之二皆无故(即遍计所执性是无)。
  “有无及有故”,“有”谓安妄分别有故;“无”谓二取、我法二无故;“及有”者,谓于妄分别中,有真空故,于真空中亦有妄分别故。或“有故”者,指妄分别,“无故”即能所取,“及有故”即世俗、胜义二谛互有。
  “是则契中道”,谓二谛是有,不同清辨;二取是无,不同小部,故处中道。
  附:中观宗中道观 不生亦不灭,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不去,能说是因缘,善灭诸戏论。


  《辨中边论》里边慈氏菩萨(即弥勒菩萨)说了一个偈——这是《辨中边论》开宗明义的一个偈:“虚妄分别有,于此二都无;此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空;有无及有故,是则契中道。”不能说一切都无,该有的要有,该无的是无,其中有“有”、有“无”,这才是真正的“中道”。“由此故知,说唯识者,契中道义”,所以说真正讲唯识的,才符合中道。意思是说,清辨论师那一派的说法,一切法都是空,不符合中道;应该有的就说有、无的就说无,这才是真正的中道。
  这个在我们第一次发的讲义(简介)里边有一个注解——《辨中边论》开宗明义颂释:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此,故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。这是《辨中边论》的开宗明义,什么叫中道?它要分辨哪是中?哪是边?边就是落两边了,不落两边就是中。
  什么是“虚妄分别有”?“即有三界虚妄心也,此是依他起性”,依他起性有染污的、有清净的,这是染污的那一分,都是虚妄分别的心;这些虚妄分别的心都是因缘和合产生的——如八识,是依他起,“因缘所成”;“非有似有”,不能说绝对有,但是也不是无,就是“假有”了。
  “于此二都无:于此妄心之上,都无能取、所取之二,或都无我、法之二”,在虚妄分别的依他起上边,能取、所取的遍计的执着,这两个都是没有的;或者说,在虚妄分别的依他起上边,执着实在的我、有实在的法,这两个也是没有的。这个“二”,或者指能取、所取,或者指我、法,这两个都是没有的。

  “此中唯有空:谓此妄心中唯有真如”,这个虚妄分别的心里边,只有它的识性,心的性就是真空(真如),“真空是空性,依空(我、法二空)所显故”,“空”是有的,即“补特伽罗无、法无”的这个“性”是有的,不是说一切都没有。这是唯识宗的特征,“人法是无我,无我性是有”,“我”是没有的,“法”也是没有的,但是“我空”是有的,“法空”也是有的——空性是有的,真如是有的。“此中唯有空”并不是一切都无,我法二执、能所二取是没有,但是我空、法空这个空性是有的。“‘唯’是定义,以依他中,决定唯有空故”,这个“唯”是“决定”的意思,依他起当中决定有一个空性。
  “于彼亦有此:于彼空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗谛)”,在空性当中,也有依他起的虚妄分别——就是缘起,空性当中有缘起,缘起当中有空性,这两个是真俗二谛,是相对的。没有真谛,也没有俗谛;没有俗谛,也就没有真谛,这两个是相辅相成的。“即是俗谛”,依他起虚妄分别是世俗谛。“前句妄分别心中有空者,即俗谛中有真谛(空即真谛),此句空中亦有妄分别,即真谛(真如)中亦有俗谛,二谛对待而有,一有时则二皆有,一无时亦无二故”。唯识宗批判中观宗,说中观宗把世俗谛都扫完了,那么胜义谛也就不能成立了。它是这样子的观点,实际上各有各的道理。
  “故说一切法:一切法即有为(妄分别)、无为(空性)”,一切法就是一切有为法、无为法,都在里头。

  什么叫“非空非不空”?“谓由空性故,及妄分别,故言‘非空’”,由于空性是有的,及虚妄分别的缘因,故说“非空”,“以二谛体是有故(即依他、圆成二性是有)”,二谛体是有的,依他起性、圆成实性是有的。“‘非不空’者,谓所取、能取二,或我、法之二皆无故”,能取、所取遍计执是没有的,或者说我法二执是没有的——这也不能说不空了,这两个是空的。“即遍计所执性是无”,所以说也不是不是空,而依他、圆成二性是有的,也不能说是空。
  “有无及有故”,先说有、无:“‘有’谓安妄分别有故,‘无’谓二取、我法二无故”,有是有虚妄分别的依他起,无是没有遍计所执的能所二取、我执法执。一个是有,一个是没有,有无分明。“及有故:‘及有’者,谓于妄分别中,有真空故,于真空中亦有妄分别故”,在虚妄分别当中有真空、真空中有虚妄分别,这第二个“有”就是说真俗二谛相互而有。“或‘有故’者,指妄分别,‘无故’即能所取,‘及有故’即世俗、胜义二谛互有”。这个里边就把有、没有分别得很清楚,一层一层地说。

  这样子来看问题,才是中道——“是则契中道:谓二谛是有,不同清辨;二取是无,不同小部,故处中道。”二谛是有的,不同清辨论师;二取是没有的,不同部派佛学,这样子才能处于中道。那就是说它是介于部派佛学与清辨论师的中观的中间。它认为清辨论师的中观空得太多了,把有的也空掉;而部派里边又有得太多,本来是空的,却执着为有。对部派执着有的(二取),把它空掉,而对清辨认为空的(二谛),不要把它空掉,这样子,就认为是唯识宗的中道。
  我们学唯识的时候,是这么样子说的中道。将来要与中观宗的中道辩论,那到以后再辩了。先要有这个基础,以后学中观,与你辩起来,你才知道辩论什么东西。如果你没有把唯识宗学好,将来中观跟唯识展开辩论的时候,你就不知所云:“他在说啥东西,我不知道”。就像我们没有学过因明,他立了很多量,“你立你的好了,到底对不对?我们不知道!”那就白白地立了,这个要学过因明才能知道。那么唯识,你不学的话,将来中观跟你辩论的时候,你就不知道辩什么了。

  因明要不要学?学唯识的人要学因明,学中观的人也要学因明,什么时候学?等有机会学。因为我们一心不能二用,正在讲唯识,又去讲因明,没有那么多的时间、精神来这样搞,只好分阶段来学。如果能够再找一位教师——即使找来了一位,你们唯识因明两个一起学,恐怕也吃不消了。我们也很想找一位老师来帮着讲一下因明,但是一起讲,你们是不是吃得消?也不知道了。因明学,也不是顶好学,这唯识也不是顶好学,一起学就是两个难,一个难是够呛,两个难更够呛,若再有三个难,那就要退了。
  今天讲的,希望大家回去复习一下。有问题的要提,不要囫囵吞枣,因为这个里边讲的时候,有很多的东西还没有讲透。有些现在讲了你们还没有办法领受的就不要讲了。它的发挥,很多是根据《成唯识论》来发挥的。《成唯识论》是唯识学最高峰的东西,那么有一些就不必要在初学的时候全部拿出来;全部拿出来,那去学《成唯识论》好了,把将来最高的内容都拿出来了。这个也要有次第,有些先不需要(比较难懂)的就可以把它略过去算了;因明呢,也略过去就算了。
  好,今天就讲到这里。

唯识二十论述记讲记(第八讲)思考题
 四五、论说“唯遮外境,不遣相应”,试释之。
 四六、何谓”相应”?
 四七、唯遮外境是否识外一切皆无?
 四八、“内识生时,似外境现”,试以护法唯识今学,而解释之。
 四九、“如有眩翳,见发蝇等”,试以护法唯识今学,而解释之。
 五〇、论云“故唯识言,有深意趣”,试解释之。
 五一、正知唯识教意,有何利益?
 五二、辨中边论开宗明义一颂,如何解释?
 五三、解释“故无少法,能取少法”。
 五四、解释“唯量唯二”、“种种”。

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 楼主| 发表于 2016-7-18 16:37:29 | 显示全部楼层
第九讲

回顾,复习重点内容

  今天我们讲课的方式要改变一下。很多人反映,消化不良了,听讲之后,没有充分的时间去消化、查资料。我们今天开始,把以前积下来没来得及抄的笔记,利用这个时间抄下来。松一点,不要那么紧张。另外,我们试行一下,讲经的时间有所调动,讲一天、消化一天。那么讲的这一天内容要比较多一点,加深一点了;还有笔记,也要有点时间去整理一下,在讲课的第一天或者第二天,先抄笔记,有些笔记该抄的就抄一下,不抄的话,我念一道,大家心里边就没有一个底。这样子时间充裕一些。真正要用功的人,时间还是比较紧张的,如果是在常住里担任了比较繁忙的职务的人,确实自己参考的时间就很少。我自己就有这个感觉,我是吃老本,这些都是以前在南普陀备了课的,如果是现在来备课,那是来不及的。一天到晚接待什么的,还要写信,还要接电话,还有很多事情都要干,看书的时间确实很少。这个(备课)一天至少要两小时到三小时以上的时间才能够找到一些资料,匆匆忙忙地哪里去找呢?真正要学好的话,时间要充裕一些。
  现在我们讲课是放慢了,两天一次,但要求高了。这样子有充裕的时间参考、复习、讨论的情况下,学习的成绩、效果会提高一点。会自己参考、会用功的人,就要在小组复习、讨论的时候带动大家如何用功。有一些人从来没有自己自习的习惯,学校里读书时就没有,到了出家之后更没有,这样子的人,就要希望人家带动了;自己不会,要人家帮带了。那么人家带的时候,自己要有一个要求,希望自己在人家的带动下,也能够走上学习的正道。
  《唯识》这一门功课,在学校里是大学的哲学系的功课,并不是很低的。如果自己感到是小学水平或者初中水平的,不会没有困难。有了困难怎么办呢?克服啊,靠自己的努力来克服,靠人家的帮助来克服。我们第一是讲课,第二是讨论,讨论中间比较有水平、水平高一点的就可以辅导;在辅导之下,自己再回去用功,不懂的再提问,翻来覆去地把它研讨,总会搞懂。这是我们的要求(期望)。
  今天我们就把以前记下的笔记,抄好之后,略略地把它解释一下。第一个是什么呢?第一个是……这个次第也没有了,有些是前面的摆到后头去了,我们按卷页数的先后来说。
  [回顾]《成唯识论》卷二云:“有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。如瑜伽说,于真如境,若有毕竟二种障者,立为不般涅槃法姓;若有毕竟所知障种非烦恼者,一分立为声闻种姓;一分立为独觉种姓。若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓。”

  这是我们以前讲的五种性的问题。难陀的看法是有新熏种子,无漏种子是可以新熏的——定性的声闻或者是定性的一阐提,他们可以熏成无漏种子,可以成就声闻、缘觉乃至菩萨的菩提、成佛的大菩提。就是说,无漏种子不是固有的、是能新熏的。这样的话基本上就把五个种姓都打破了。这是难陀一系的古学。而护法菩萨这一派,他们认为固然本来种子是有,新熏的种子也有,但是五种姓还是五种姓。那么这个“新熏”怎么熏呢?就这个问题,我们把一些资料抄给大家看一看。这都是《成唯识论》的东西了。
  它说:“有情本来种姓差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立”,有情本来五个种姓的差别,并不在乎有没有无漏种子;本来没有无漏种子的,即使你新熏有了,也不一定能成就声闻、缘觉乃至佛,还要看什么?重要的是看什么?是看你有没有这个“障”!所以说不在于有没有无漏种子,主要是依靠有障、无障来建立他的种姓。有障,他就不能证涅槃;没有障,他就能证涅槃。有障里边(有两个障:烦恼障、所知障),有所知障、没有烦恼障的,能证声闻、缘觉的涅槃;两个障都没有的,能证佛的大般涅槃;如果两个障都有的,再怎么把无漏种子熏下去,也还是个一阐提,什么都证不到。所以他这样子建立,虽然有新熏的无漏种子,但是并不影响五个种姓。这是护法菩萨这一派的主张:依靠有障无障来建立五个种姓。
  “如瑜伽说”,他根据《瑜伽师地论》说,“于真如境”,真如境就是空性,对这个证空性,假使“有毕竟二种障”(毕竟二种障就是不可克服的两个障,烦恼障、所知障的种子是具备的),那么这一些人就叫“不般涅槃法姓”——一阐提!他这个烦恼障、所知障的种子是毕竟消灭不了的,再怎么地把无漏种子熏进去,这两个障都给障住了,既不能证涅槃,更不能证菩提。这就是一阐提,永远的在生死轮回之间,不能得到涅槃性。这是最下的一种。另外一种,“若有毕竟所知障种非烦恼者”,他有不可克服的所知障的种子,但是烦恼障的种子是可以克服的、不是毕竟的,这一类人,“一分立为声闻种姓,一分立为独觉种姓”,烦恼障断了之后,钝根的,为声闻;利根的,为缘觉。这是烦恼障能断、所知障不能断的一种。“若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓”,若是烦恼障、所知障都能够断的,这两种障的种子都不是毕竟的,虽然有种子,但是能克服,那么这一类的人就是大乘种姓,他就能够证佛的果。
  这样子解释之后,无漏种子的“新熏说”跟“五种姓”就不会打乱了。所以护法菩萨这一派认为五种姓是有的,尽管种子是可以新熏,但是并不影响五种姓,五种姓还是五种姓。所以玄奘法师,当他要回国的时候,他表示想弘扬一乘的说法,被戒贤论师骂了一顿,说:“你们支那的人没有什么很深的智慧,怎么可以乱套呢?五种姓是肯定的,不能抹灭的。”他就是根据这个理论,要看两个障的种子有没有。如果有的话,就不能证大般涅槃;假使不是毕竟的,虽然有种子,但是可以克服的,那还是可以证到涅槃。这一个资料给大家作参考:为什么有新熏的无漏种子,还要说五种姓不能动摇呢?就是这个道理。
  [回顾]证转依果:《成唯识论》卷九云:“由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性,由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉,成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。”

  另外一个,好像是抄过的,因为我写的时候有点面熟,我们不妨再讲一道,因为我们要消化,要消化就不嫌第二道了。第八页里边的后半页:“今为显彼所说离心遍计所执实法非有虚妄识现,但有有为依他识相因缘唯识,及有无为圆成识性真实唯识,故今总说诸法唯识,令知有无,证转依果”。经中说“诸法唯识”,现在我们说一切法是唯识,“令知有无”,使我们知道哪些是有、哪些是无——圆成实、依他起是有的,遍计执是没有的。这样就离空、离有了,就是中道了。这样子,修证的时候,可以证一个果,什么果?“转依果”。本来我们是依烦恼障、所知障,这两个障每一个人(有情、凡夫)都有,那么慢慢地把它转过去,转依什么?本来是依遍计所执,现在转依依他起、圆成实,依那个圆成实。这个我们看这段原文。
  “由数修习无分别智”,因为得了唯识的教,来修习无分别的根本智,“断本识中二障粗重”,在本识(阿赖耶识)里边把二障(烦恼障、所知障)的粗重种子断掉。断掉这个种子之后,就能够转依了,转什么依呢?“转舍依他起上遍计所执”,本来凡夫是依了遍计执上的,这时可以把遍计执舍掉;“转得依他起中圆成实性”,舍掉遍计执,当下就得圆成实。这我们在三性里边讲过,依他起里边把染污的那个遍计执去掉之后,当下所显出来的就是圆成实性。所以说,一边舍了遍计执,一边就得到圆成实。“由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉”,把烦恼障转过去,就得大涅槃;所知障转过去,就得无上觉(正等菩提)。这个就是转依。依遍计执的,转为依圆成实;本来是有烦恼障所知障的,把这个障去掉之后——去了烦恼障,成大涅槃;去了所知障,得大菩提。就是这么转依、这么证果,一边转依,一边证果。这是依靠唯识的道理修证,就能得到这个转依,可以证得转依的果。

  [回顾]中边等说二取非有,依他二取,其体非无。摄论等说,唯二等故。若无依他见相二分,即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生,都无少分离心之外遍计所执实二取现,故无少法能取少法。说唯识言,令其了达,不生愚昧,谓彼为有。
  [名相注释]唯量唯二,能所取缠见种种等 《成唯识论》(卷八二十九页)云:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云:“唯识、二、种种。”彼云唯识,此言唯量;彼言二者,此言唯二。彼自解言,唯量者,无境故;唯二者,有见相故;种种者,种种行相而生起故,由有见相,得成二种,故见相分是依他起。《佛地经》云:现身土等。及前第二卷所引四圣教,皆有二、三、四分,故言种种,皆名依他起故。又种种者,是见分相分,各有种种行相,义如《摄大乘论》说。

  还外一个,那一次我就念了一道,因为急于要争取时间,我本来想讲这部《唯识二十论》不会超过两个月,所以讲得快一点,但是现在看起来,多方的反映,太快也不行,太快了之后,大家都消化不良,效果并不好,那么还是放慢一些。那个讲义还得写一下,写好之后,我们还是把它讲一道。
  在十六页的一段文:“中边等说二取非有,依他二取,其体非无……。”这个二取,有的时候说它没有,有的时候又说它有,到底它是有、还是没有?就是这个问题了。二取,就是能取、所取,那是遍计执,是没有的。但是遍计执是依哪里来的呢?遍计执是从依他起里边来的。依他起里边一个是能取,一个是所取,当它没有起执着的时候,它本身的体是依他起;当它起了执着以后,再去观察这个能缘的境,反过来所缘的根心、根色,那就成了遍计执。就是说,遍计执里边,有的时候从它的体上说,见相二分就是依他起,当见相二分起了执着之后,所观察、认识到的就是遍计执了。所以这里他说,《辨中边论》等等一些论里边说:“二取非有,依他二取,其体非无。”执着的能所两个取是没有的,但是产生二取的依他能所是有的。“摄论等说,唯二等故”,《摄大乘论》里边说“唯二”,“二”就是指见相二分,见相二分是有的;“若无依他见相二分”,假使没有依他起见相二分,“即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等”,就要违背《厚严经》跟一些圣者说法(圣说,即圣教量),它是怎么说的呢?“唯量唯二、能所取缠见种种等”。这句话我们得把它解释一下,它的依据是《厚严经》跟那些圣教量:“唯量唯二、能所取缠见种种等”,以此作为依据证明见分、相分是有的,是依他起。
  如何证明呢?我们还是举《成唯识论》的文来解释。《成唯识论》第八卷说:“诸圣教说唯量、唯二、种种,皆名依他起”,都是依他起。这是原文,下边解释。
  “《摄大乘论》云:唯识、二、种种。彼云唯识,此言唯量”,《摄大乘论》里边说的唯识就是我们说的唯量;“彼言二者,此言唯二”,它的那个二就是我们的唯二。“彼自解言”,它都自己解释了,什么叫唯量?“唯量者,无境故”,只有认识,没有客观的实境——虚妄的认识,量就是认识,我们的量(识)是有的,但是实在的境是没有的。这就是唯识的意思。什么叫唯二?“唯二者,有见相故”,二就是见相二分,这个见相二分是有的。“种种者,种种行相而生起故”,“种种”就是种种行相。有见相二分,各式各样的行相就起来了。这个种种有好几个解释。先说第一个解释:“由有见相,得成二种”,一种是见分,一种相分,这是一个“种种”;“故见相分是依他起”,这里就证明了唯识也好、唯二也好,都是依他起。另一个解释,什么叫“种种”?“《佛地经》云:现身土等”,佛的功德上,他可以显他的受用身、他的净土,等等,这些就是“种种”。“及前第二卷所引四圣教,皆有二、三、四分,故言种种”,前面说的识有二分三分四分,这也是种种。这种种的解释很多,“是见分相分,各有种种行相”,也叫种种。“皆名依他起故”,说唯识也好,唯量也好,唯二也好,种种也好,都是依他起。根据这些圣言量,证明依他起的见相二分不是没有的;而依他起里边起了妄执之后,执着有实在的外境、有实在的能取的心,那是遍计执,这个是没有的。
  这里主要是证明见相二分是依他起,护法菩萨这一派跟安慧那一派,他们之间的差别、辩论的焦点就在这个地方。安慧一系说,见相二分是遍计执;而护法一系说,见相二分是依他起。既然你说是依他起,那就请拿出依据来!他就引了那么多的圣言量来作依据,证明见相二分是依他起。(这些笔记,大家要把它抄写下来。昨天没有人提问,现在我们还是把昨天讲的内容里边比较不太好理解那些重复一下。)
  [回顾]论曰:唯遮外境,不遣相应。问:何名相应?答:成唯识论第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。

  昨天讲的课文重点:“唯遮外境,不遣相应”,我们说唯识唯识的这个“唯”,只是遮掉有实在的外境,而心的相应法(心所法)并不排斥。这个“相应”有几个意思:心王、心所,它们是同一个时间;它们的依,同依一个根;所缘的境是同样的一个境;它们的事(数量),心王是一个,心所也是一个——不是说只有一个心所法,每一个心王,跟它相应的心所法只能是一个,不能有两个心所同时起来。比如说受,假使是乐受,那么就是乐受,不能说乐受、苦受同时起来;又苦又乐,那是没有的。具备这四个义就叫相应。
  [回顾]此中二取,都无少实,唯有自证,似彼而生,唯取自体,故无少法能取少法。愚者不知,谓离识体有实二分,故说唯识,令其了知。
  [名相注释]故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云:“谓识生时,无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境。但如镜等,似外境现,名了他心,非亲能了。亲所了者,谓自所变。故契经言:‘无有少法,能取余法,但识生时,似彼相现,名取彼物。’如缘他心,色等亦尔。”

  又一个重要的是,我们说的识,它有这么一个东西:没有少法能取少法。就是“故无少法能取少法”这一句。根据佛的经里边说,我们的根、境、识相交接的时候,并没有能够取一点点的法。这个很费解。假使我们眼识缘一个境,你都看到了,怎么还说没有取呢?看到了就看到了嘛。而他却说并没有取到外边的东西。对这个问题,经上就有这么一句话,安慧用这句话来解释他的理论,护法也用这句话解释他的理论。我们先把“故无少法能取少法”这句话消化一下,在我们的书上是十六页,倒数第四行:“……唯取自体,故无少法能取少法”,一个能取的法,对所取来说,并没有取到它。这是什么意思呢?
  这我们有一个注解:“谓识生时,无实作用”,当识生的时候,并没有起什么作用。假使我们眼识去缘一个色,实际上并没有缘到(不能亲取)那个色(外境)。既然没有缘到,那怎么能起作用呢?所以识生的时候,对外境并没有起作用,“非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境”,它并不能像手那样可以拿到外边的东西,或者像太阳光照到外边的东西,并没有起这个“取少法”的作用。
  那么它到底是怎么回事呢?“但如镜等,似外境现”,仅仅是像镜子那样,把外境照一个同样的东西,所取到的就是那个影像,并没有直接取到外物。比如说,你打了人家一下,你是否真的打到对方了?没有打到对方!你仅仅是打了你自己的阿赖耶识里边变的一个相分,这个相分跟那个有情是一模一样的,你打的是自己的相分;以这个相分为增上缘,那个有情也能产生一种疼痛的感觉,但是你并没有亲自打到他,打到的是你自己识里的相分。所以说,都是自己内部的作用,对外并没有起作用。
  假使从他心智来说,他心智能够了他心,“名了他心,非亲能了”,实际上这个“了他心”并不是真正地能够了解他人的心,“亲所了者,谓自所变”,我们知道的还是自己心里边变的相,这个相跟他的心的行相是一样的。就是说,我们并没有知道有情对方的心,所了知的只是自己心里变的那个相分,这个变的相分跟有情对方的心的那个行相是一样的;我们所知道的跟他心里想的东西是一样的,而实际上知道的并不是对方心里的东西,是我们自心的一个变相。
  “故契经言:无有少法,能取余法,但识生时,似彼相现,名取彼物。如缘他心,色等亦尔。”我们经常用这个比喻:从生理学的解剖来说,我们的眼睛看到桌子,是不是真的看到桌子?没有看到桌子,看到的是桌子的影子。我们的眼珠里边,有光线反射进去,就在眼珠上产生一个倒影,眼睛看到的就是这个倒影,并不是看到外境。整个的唯识就是这一套理论,我们所看到的都是自己识里边变的相,并不是看到外边的东西;外边的东西永远是跟我们不相干的,只能取内,外境是无,没有干涉的。假使两个人互相教授教诫,或者互相吵架,怎么不起作用呢?不起作用怎么自己跟自己吵得起来?那是你的识起这个相,在他的识上也变起一个相,他也听到你的骂的声音,但是他听到的还是他自己耳识的那个相分,实际上并没有听到你的声音,这个相分跟你的声音是很相像,他就听到是你正在骂他。对方再回过来骂的时候,你也没有听到对方的声音,但是以他的声音作增上缘,在你的耳识里边又起了个相分,你听到的还是自己耳识里边的声音。所以从这个道理来说,没有一个少法能取少法,对外边的法,半点也没取到,都是在自己识里边打交道。这个道理,只有唯识宗才有,其它的宗派是没有的,这是唯识宗的一个特征。
  经里边有这个话:“实无少法,能取少法”,唯识的观点就是这样子讲,没有少法能取少法,只是在我们自己的识里边缘,没有缘到外边去,并不能取到外边的一点点东西,看也看不到,碰也碰不到,打也打不到。而所起的作用,是以你为增上缘,在他的识上变一个相,作他的亲因缘,他碰到是他自己识上的事情,并没有碰到你。总的来说,是隔了一层的。这是我们把“无有少法能取少法”的意思又补充了一下。

  我还是希望大家提问题。这是我来提问题了,你们昨天讨论过了,有问题的还可以提一下。今天我们不淮备讲很多,稍微讲一点,大部分时间让大家抄笔记。昨天有一些不太清楚的,我们再把它挖掘一下。
  [回顾]云:……此成心外境,非内心所缘,次成心内境,定不离于识。量云:……又亲所缘,决定不离心及心所,所缘法故。

  这几个量,也是讲这个道理。“心外境非内心所缘”,心外的境并不是内心所缘的,内心所缘的境决定是自己识里边变的,“心内境定不离于识”,就是这个道理。“又亲所缘,决定不离心及心所,所缘法故”,这个亲自所缘的法,决定不离开心,亲的所缘缘是在心内边的,外边的只是疏的缘,以疏的缘(增上缘)在自己识里边变一个相,然后缘的是自己内识的东西。这几个量所讲的道理就是前面那个“无有少法能取少法”。原则是一样的,他从因明的角度来讲,还是讲的那个道理。

  [回顾]如世有人,眼有眩翳,意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等,眩是乱病,翳是障疾。眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义。由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识,能见发蝇。如以手等按一目时,意识便见第二月现,非即眼识,见第二月。第六意识,以眼为门,同时明了,状如眼见,实非眼见,以五识中无慧执故。成唯识说:现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想。故自相分,识所变故,亦说为有;意识所执,妄计度故,说之为无。此护法等说唯六七有执者,解摄大乘说能计度者是意识故。若安慧等说八识中皆有执者,以此等论诸文为证……。

  还有,昨天有人提了一个问题:五识缘境,它有没有执着?有没有法执?安慧说,是有法执的;而护法菩萨说,五识是现量的,不带名言的,五识的分别是自性分别。在《俱舍》里边说,五识是自性分别,只有寻伺,没有计度分别,没有随念分别。计度分别就是各式各样的考虑,随念分别是把以前的经验回忆起来,把它两个结合起来看问题,这在前五识都是没有的。在《成唯识论》(卷七)里边说得更彻底,“五识定无寻伺”,寻伺的分别,五识都是没有的,五识就是一个了别,就像照镜子这么一照,不带名言,说长、说圆、说方……都谈不上,只是一个样子映在自己的识上就完了。

  这个我们再看一看:“若安慧等说八识中皆有执者……”——先看护法菩萨的说法:“眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义。由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识,能见发蝇。”眼睛花了,就在空中见到苍蝇或者头发,实际上眼识并没有看到这些东西,而是意识在看到。就是说,第六意识,以眼作一个门户,它能看见这些东西,并不是眼识能看。为什么眼识没有看到?“以五识中无慧执故”,眼识里边没有这个执着,前五识都没有这个执着,它只是把外境如拍照片或者照镜子那样照一下就完了,至于是什么长的、方的、圆的,青的、蓝的,或是头发、苍蝇,它都没有这个分别。这是护法菩萨的说法。
  《成唯识论》里边说,“现量证时,不执为外”,当五识不带名言地亲自证到那个境的时候,它并没有执着说这是外境。执着这个是外境,是第六意识才说的。前五识的见分去缘它的相分的时候,并没有说这个相分是外境,所以说前五识没有执着、不带名言;而当第六意识参与之后,它就产生执着了,说这个是外境、这个是实在有的:“后意分别,妄生外想”,意识跟眼识同时观的时候,它借这个眼识为门,就认为它看到的东西是外边的。这个外边、内边的分别是第六意识产生的。“故自相分,识所变故,亦说为有”,这就还是归结到这个问题了:见相二分是有的,自己的相分,是识所变的。眼识看相分的时候并没有执着,它并没有说看到的是外境,这个时候还是有的(依他起);等到你执着外境是实在的,这个认识有了偏差之后,这才属于遍计执:本来不是外,你说它是外——“意识所执,妄计度故,说之为无”,意识起了执着(说它是外边的、是实在有的),这是妄执计度(遍计执),那是没有的。
  所以护法菩萨一派认为,只有第六、第七意识是有执着的,前五识是不带执着的。而安慧一派则说前五识亦有执着。这个我们就略掉了,昨天我们讲过了。我们学的人水平不同,对水平不太高的人,那些几个派系的比较研究,就可以略掉了。依正规的玄奘法师的正统传承,就是护法菩萨一系,把这个搞懂就行了。其它部派的比较研究,初步的可以忽略掉,以后学得深一点,再回过来研究比较也可以。
  [回顾]广此等诤,如成唯识。瞿波论师同护法释,以眼为门,意识能执。无有道理五识缘无,无分别故,一向缘实。如阿毗达磨经偈中说:无有眼等识,不缘实境起;意识有二种,缘实不实境……。唯缘实境,妄习内缘,所见外境,皆非实有。亦如发蝇,所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云:如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。虽有此喻,理仍未显,应更立量。

  我们再看瞿婆论师的说法。瞿婆论师是世亲菩萨的弟子,他亲受世亲菩萨的教授教诫的传承,他的观点同护法菩萨一样,眼识只是个门户,真正看到、执着有什么东西的是意识,“以眼为门,意识能执”。
  这里边有一个标点,昨天有人问了,很好!这个标点在我们的书上(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册)好像是点错了。在十八页的开头:“瞿婆论师同护法释。以眼为门。意识能执无有道理。五识缘无。无分别故。一向缘实。”它把“无有道理”连在“意识能执”下边,把圈号圈在“无有道理”后面。应该是“以眼为门,意识能执。”好了,这个意思就完了,跟护法菩萨的观点一样,眼识是一个门,执着外面有头发、有苍蝇的是意识。而“无有道理”应该连到下边去:“无有道理五识缘无”,前五识可以缘没有的境界,没有这个道理!这是说不通的。“无分别故”,因为它是无分别的。“一向缘实”,因为前五识是没有分别的,计度分别、随念分别都没有,它一向是缘实在的境;没有的东西,它是缘不起来的。没有的东西它怎么缘呢?它又不分别。而意识就有分别了,它可以缘有、缘无,即使是龟毛兔角,它也能分别,它也可以缘龟毛兔角。前五识是不分别的,就像拍照片那样,有东西的它拍出来就是有的,没有东西的它就拍不出来,它不能“缘无”。所以说“无有道理五识缘无”,前五识要缘没有的境界,没有这个道理!它没有办法的。为什么?“无分别故”,因为前五识没有分别。要分别,那得起一个假相,那么可以缘了;但它是不分别的,既然不分别,假的东西就缘不到的了。所以说,“一向缘实”,五识一向是缘实在的境。
  “如阿毗达磨经偈中说:无有眼等识,不缘实境起”,这就是“无有道理五识缘无”了,没有一个眼识是不缘实境的,都是缘实境而起的;“意识有二种,缘实不实境”,意识有两种,可以缘实在的境,也可以缘不实在的境。不实在的境就是龟毛兔角之类、那些没有的东西,意识也可以缘,这在前五识是不能缘的(下边安慧的那个解云我们就略掉了,不去看了)。
  “唯缘实境,妄习内缘”,它缘的是实在的境,这个实在的境什么?就是相分。虚妄分别熏习出来的见相二分,妄生的见分缘自己内部的相分,不是缘外境。这个相分是有的。因为相分是依他起,是实在的。所以说,无始以来虚妄分别熏习所产生的见相二分,见分缘相分(内缘),这个是实在的,是有的,这是五识可以缘的。“所见外境,皆非实有”,而意识所执着的外境(遍计执)都是虚妄的、没有的。
  昨天讲的重点大概就是这些了,我们把它重新复习一下。其他的,大家看看有没有问题?有问题的也可以问,或者是下了课再问。但是这个时候叫你们提问题,可能也提不起来了。那么就这样,今天大家要抄笔记的就可以抄了。下边还有一些不太多的内容(显自己宗),我们把它讲掉,再后边的文就是对外的辨论,外难的问题要来了。

正讲新课

  昨天讲到“中边论中,慈氏尊说:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。由此故知,说唯识者,契中道义”。……其它时都没有还真正地契入中道,讲唯识教义的时候才是中道教,就是《华严经》、《解深密经》里边讲的第三时。

  今言唯识,但言三界,且略但依染依他说,妄执分别,唯染污故,理实亦有净分依他。净分依他,唯识异说,至下当叙,不繁烦显。然心、心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等。若依胜义,非实非不实,心言绝故。

  “今言唯识,但言三界”,我们说三界唯识,或者三界唯心,唯识只说三界,但并不是说,唯识的事情只是三界里边有,三界之外就没有了,“且略但依染依他说”,我们姑且略一点,单是从依他起染污的那一分来说。
  依他起是缘起法,既有清净的一分(就是幻灭的那一分,无漏的那一分),也有染污的一分(有漏那一分);无漏的那一分就是道谛那一分,依了无漏的法修持的,那也是缘起,也是依他起。现在我们从凡夫的身份上说,由染污的依他起,起烦恼、造业、感果,就这一分的缘起来说,三界唯心;实际上并不仅仅是三界唯心,出了三界之外,还是唯识的。这里姑且就大家所熟悉的、凡夫所经常接触的、染污的依他起来说,叫三界唯心。因为凡夫没有出三界,他所知道的就是三界,那么给他说三界唯识就可以了;证果证道的人,他知道无漏法里边也是唯识,那个以后还要说,这里就不说了。
  “妄执分别,唯染污故”,凡夫执着外境是有(在心外,不在心里),这种执着(遍计执)都是染污的,所以我们只说染污的那一分,三界唯心。“理实亦有净分依他”,实际上也有“净分依他”——无漏的缘起法也是依他起,清净的那一分还是有的。现在是说染污的那一分。“净分依他,唯识异说,至下当叙”清净的那一分是唯识里边另外的一个说法,不是染污的那个说法,下边还要说到,这里就不要多说了;开始的时候说简单一些,单说染污的一分,清净的一分以后再说。
  “然心、心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等”,依我们唯识宗的说法,心王心所到底有没有?既然说依他起,那到底有没有?若从世俗谛上来说,有是有,但不是真实有,为什么?它是依他起的,不是自己独立存在的,因缘和合之后,它就起个相;因缘没有了,它也灭掉了。这是从世俗谛来说,依他起的心心所法,“非真实有”,似有非有(就是“假有”,我们讲《简介》的时候都介绍过了)。因为它是依他起,“如幻事”,就像是变化的事;“等”,好像梦一样,因缘和合了,心有这个梦的力量就产生梦境,梦醒过来了,那也没有了——因为是如幻,所以说它有;并非真实有,似有非有,因缘和合了,看起来就好像是有那个东西。
  “若依胜义”,就胜义谛来说,有没有呢?“非实非不实”,既不是有,也不是没有。为什么?这不是滑头吗?有就说有嘛,没有就说没有,怎么“非实非不实”?你这个话说起来,人家都抓不住了。那么也不是抓不住:“心言绝故”——心行处灭、言语道断!心里边摸不到,嘴里说不出,怎么好说它实不实呢?当然“非实非不实”了,只有这么说了。要是说得出来,你可以说它实或者说它非实,但这是你口里不能说、心里也不能想的东西,那你能说它到底是什么呢?只能说“非实非不实”了。所以从胜义谛来说,它是非实,也不是不实;从世俗谛上说,它是有,但不是真实有。这是唯识的观点,以世俗谛跟胜义谛来观察事物,就是这样子的。

  依清辨等,破有为空:真性有为空,缘生故如幻。彼似比量,非真比量。若我真性,离心言故,有为非空;若汝真性,非极成有,唯是空故。故今所说,于理无违。为遣妄执心心所外实有境故,说唯有识;若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。

  下边是批判其它的宗派了。唯识宗主要批判的是二乘、外道,以及中观里边跟它不相符合的那些见地。清辨论师是中观派的,他还是自续派,不是中观宗里边最圆满的中观,真正最圆满的是应成派,从宗喀巴大师一直追溯到月称论师、再追溯到龙树菩萨的这个体系,包括藏地最初的莲华生大师,这个我们都承认,是标淮的应成中观见,这是最高的中观见。清辩论师是另外一个中观派。
  它这里就跟清辩论师的观点有点不大统一。我们唯识宗的看法,就世俗谛上说是“非真实有”,就胜义谛来说是“非实非不实”,不能说的,因为是“心言绝故”,心也不能思、口也不能言,只能说是“非实非不实”。“依清辨等,破有为空”,但是依照清辩论师的说法,他们认为一切有为法都是空的,都是没有的。
  他立了一个量:“真性有为空”,在真的这个胜义谛来说,有为是没有的;“缘生故如幻”,在世俗谛来说,因缘和合故如幻。他这个“如幻”跟唯识宗的说法是一样的,但在胜义谛上,唯识宗说“非实非不实”,不能说一切都没有,而清辩论师说“真性有为空”,证胜义谛之后,在真的地方、以真心来看,有为是空的、没有的。“彼似比量,非真比量”,他立的这个量是似比量(相似的比量),不是真的比量,真的比量是对的,似比量就是错的比量,它的逻辑不合真理,是搞错了的。因为唯识宗的看法,在胜义谛不能说都是空,只能说非实非不实,既是空又不是不空。“若我真性”,若依我们唯识宗的真性(胜义谛)来说,“离心言故”,那是离开心、言的,不能言说、不能思维的,“有为非空”,而有为则不能说它是空,“非实非不实”这话就留了个尾巴,“非不实”的意思就是“不是空”,不能说都是空。这个里边就有这个不一样的观点。“若汝真性,非极成有”,如果依照你在胜义谛说一切有为是空的(真性有为空),“唯是空故”,并不是说有的,只是一个空。这就把清辩论师的一切法空的道理驳掉了。
  但是我们要知道,真正讲中观的一切法空,并不是说一切法都没有,而是说一切法自性空,独立存在、不依靠缘起的自性是没有的,法的现象还是有。这个里边,对空的概念有不一样的看法,所以就产生一些辩论。其中有一些内容,我们以后学中观的时候可以慢慢去推究,现在就不要去管那么多了。
  “故今所说,于理无违”,所以我们现在说的道理(中道),不像清辩论师说的那样不合真理,我们是与真理无违,是中道,有的还是有,没有的就是没有,不能说一切都没有。“为遣妄执心心所外,实有境故,说唯有识”,我们说唯识,并不是说什么都没有、只有一个识,而是说妄执(虚妄的执着)认为心心所以外还有实在的境,这个是遍计执,要遣掉。“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执”,这是自己反过来说,如果执着“唯识”这个东西,把它执着说是决定有的,那也还是一个执着,也是一个外境,也要破除,所以“唯识”也不能执。
  我们说唯识,是从依他起的缘起来说,那是有的,如果你又认为唯识是绝对有的,确实有一个唯识的东西在里边,那么这也是属于遍计执了,也得要除掉。我们凡夫都在遍计执里边,他现在讲依他起,已经是透过遍计说依他;真正能知道依他的,那是见了空性以后。离言的真如证到以后,才能知道一切缘起法是依他起。我们这里知道的依他起,仅仅是从我们的理解、从佛菩萨的修行经验里边,略略地知道一些依他起的相貌,弄得不好还会堕到遍计执里去。所以这个他特别地提醒。你如果执着唯识是有的,以遍计执的眼光来看唯识的话,那又是外境了,又是一个执着,还得要破除。所以我们真正地要讲遍计执跟依他起,那要超脱了我们的遍计执,才会看到依他起;在遍计执没有破除之前,依他起仅仅是一个照片,不能真的知道依他起。凡夫没有证空性之前,是不会知道依他起的。我们知道的依他起,是佛菩萨给我们说了,我们知道这个事情,但是很不容易理解,往往把遍计执纠在里边、还会搞错。这里就是说,我们唯识宗说的唯识是遣一切心外的实在有的东西(境),这个境不一定是物质的境,执着有这么一个虚空、有这个么一个理论,等等,都是外境;虚妄执着是有的,而外境都要遣掉,哪怕你执着唯识是有的,也得遣掉。

  问:虽知离心实境非有,心内之境,为如于心,亦是实有,为有异耶?

  他又提一个问题。“虽知离心实境非有”,离开心、虚妄执着一个实在的外境是没有的,这个你说清楚了,那么“心内之境(心里边的境,就是相分)为如于心,亦是实有”,这个相分到底是跟心(识)一样真的有呢?“为有异耶”,还是不一样的?

  答:成唯识论第十卷中,略有三说。第一师说:然相分等,依识变现,非如识性依他中实。不尔唯识理应不成,许识内境俱实有故。

  回答说,依据《成唯识论》第十卷里边,略说三种解释。《成唯识论》是十位论师的注解合在一起的,其中有几个解释都列出来了,它这里举了三个。
  第一个论师说,相分是假的,“然相分等,依识变现”,相分是识变现出来的,“非如识性依他中实”,并不是像识那样是依他起的。识性就是识这个体是依他起,是实在的,而它变出的相分是不实在的。“不尔唯识理应不成,许识内境俱实有故”,否则的话,如果变的相分也是实在的,那你唯识的道理就讲不通了。你说唯识,现在又是相,又是境,境也是实在的,那么到底是唯识?还是唯境?你这个唯识道理就讲不通了。这是第一论师的说法,相分是不实在的。

  第二师说:或识相见等从缘生,俱依他起,虚实如识,唯言遣外,不遮内境。不尔真如亦应非实。境既同识,何名唯识?应名唯境。虚实同故,识唯内有,境通外故;恐滥于彼,但言唯识。或诸愚夫,迷执于境,起烦恼业,生死沉沦,哀愍于彼,但说唯识,令自观心解脱生死,非说内境如外都无。虽有内境,亦不如心,此中但说如心实者。

  “第二师说:或识相见等从缘生”,识的相分、见分也是依他起的缘生的,“俱依他起”,它都是依他起性。我们说一个识,它变的见相二分,是无始以来虚妄分别的熏习造成的,也要靠那些外在的条件,并不是透过第六识或者第七识的妄计而产生的,所以从这个观点来看,它也是依他起的,是缘起的、因缘而生的。“虚实如识”,它的实在或者不实在,跟识一样,识实在它也实在,识不实在它也不实在,它跟识是同等的。“唯言遣外”,我们说唯识唯识,只遣外境,实在的外境是要遣除,“不遮内境”,并不遮止内境,内境是实在的、是有的,识怎么实在,它也怎么实在。从世俗谛来说,识是非有似有、非真实有,这其中识有多少的实在,内境也有多少的实在,“虚实如识”。我们所遣的,是遣外境,实在的外境要排除,内境并不遮止。“不尔,真如亦应非实”,如果不是这样,一概都排斥的话(除了识之外,其它都是假的),那么真如这个东西,它也不是识,它应当也是假的。真如都没有了,你还证什么道?所以说你这个道理是不对的,应当说相分跟见分是同等的。
  下边又问难了:“境既同识,何名唯识?应名唯境”(识就是识的体,或者是能缘的那一分,境是它的相分),既然你说识跟境都是相同的,同样一个虚实,那你何必说唯识呢?你说唯境好了;识是实在,境也是实在,应当说唯境,你为什么说唯识?
  回答:“虚实同故”,从真实的性来说,假也好,实也好,识跟境是相同的,可以划等号,所以说唯识、唯境,照这个实在不实在来说,应当是通的、可以的,但是我们说识而不说境,有其它的道理。“识唯内有,境通外故”,识总是内部的,不能说识在外边去了;而境,有的时候是有外境,若单是说唯境的话,可能人家会搞错,认为外边的境也是有,那么就错了。识不会搞错,识总是内部的,不能说外边一个识,这个不会的;说唯识不会混淆,说唯境则会混淆外部的外境,所以我们不说唯境,而说唯识。“恐滥于彼”,因为恐怕跟外境混淆(这个“彼”指“外境”),所以只说唯识,不说唯境。这是一个原因——恐怕混淆到外境去。外境是不实在的,若说唯境的话,境就是实在的,那么人家就搞错了,说外境也是实在的,那就不对了,为了避免这个混淆,我们只说唯识,不说唯境。

  第二个原因,识跟境,一个是主观能动的(能修行),境是客观不会动的,所以要说唯心,对修行上有帮助。
  “或诸愚夫,迷执于境,起烦恼业,生死沉沦”,愚夫执着于境,起烦恼造业,就轮回生死,诸佛菩萨“哀愍于彼”,可怜他们,“但说唯识”,叫他们“自观心解脱生死”,不要去执着外境。境是虚伪的,你执着它,只有起烦恼造业流转生死,而说唯心、观心之后,能解脱生死,心里边用功,可以解脱生死。前面也说了,唯识道理知道之后,可以积集资粮,可以很快地证到空性,可以度众生证菩提。这个观心的作用就大了。你去执着境之后,不但不能修行证果证道,反而会起烦恼造业,流浪生死。因为观心的作用这么大,所以要说唯识。“非说内境如外都无”,并不是说内境跟外境一样,一点也没有。内境是有一定的真实性的。执着境会流浪生死,不能解脱生死,观心才能解脱生死,所以只说唯识。“虽有内境,亦不如心”,虽然内境是有的,但是从修行的方面说,它的作用不如心;“此中但说如心实者”,我们这里说的“如心”(境跟心一样)是就它的虚实来说,是一样的;但是从修行(作用)方面来说,就不一样,不如心,心的作用大,所以说唯识。这是第二个道理。

  第三师说:或相分等,皆识为性,由熏习力,似多分生,真如亦是识之实性,故除识性,无别有法。此第三师安慧等,前二师义护法等宗,然有别说。合而论者,第二师说胜,无过失故,识者自知。然佛地论,但有一说,同第一师。

  “第三师说:或相分等,皆识为性”,相分、见分都是识为性,“由熏习力,似多分生”,因为虚妄分别的熏习力量,使一个识生出很多的分,见分、相分、自证分等等,“真如亦是识之实性,故除识性,无别有法”,真如也是识的实性(识是相,真如是识的性;识的体性、真性就是真如),所以说,除了识性以外,并没有其它的法。这个是归纳到识的性去了。
  它后面的注解说:这“第三师”就是安慧他们这一派,“前二师义”是“护法等宗,然有别说”,前面二师,“护法等”,“等”指第一师(其它的宗),第二个(第二师)就是护法菩萨的标淮的说法,第三个(第三师)就是安慧那一宗的观点。“合而论者,第二师说胜,无过失故”,这三师的观点合起来看,第二师的说法最好。玄奘法师是护法菩萨的传承,当然认为这个最好;若不是最好,去学它干啥?正因为它好,才学他的传承。所以就这三师的说法综合起来一看,认为第二师说的是最殊胜,因为它没有过失。“识者自知”,有见识的人,自已一比较就会知道。“然佛地论,但有一说,同第一师”,其它的论里边,只有一个说法,就是第一个师的说法。这个不是本论的事情,我们就不管了,我们世亲菩萨的《唯识二十论》是附同护法菩萨的说法的(第二师说),因为它最殊胜、讲得最圆满,这个道理也给你讲了。到此为止,辨宗的事情讲完了。

乙二 释外所徵 广破异执 分七

  论:即于此义,有设难言。
  述曰:上来总辨初立论宗,唯识无境。自下第二,释外所征,广破外执。于二十颂中大文有七。此下第一有十四颂,小乘外道,四事难识境无,却征实境执。二、“诸法由量刊定有无”下有一颂半,释小乘等以现量证境有,返破忆持执。三、“若如梦中虽无实境”下有半颂,释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、“若诸有情由自相续”下有半颂,复释外难二识成决定,外境非无失。五、“若如梦中境虽无实”下,次有半颂,复解外难梦觉心无异,造行果差失。六、“若唯有识无身语等”下,次有二颂,又释外难无境杀等无,返诰他宗失。七、“若唯有识诸他心智”下,次有一颂,又释外难不照他心智,识不成失。

[科判]
乙二 释外所征 广破异执 分七…………………………即于此义,有设难言
  丙一 破小乘外道四事难识境无,却征实境执 分三
    丁一 初六颂四事问答外境无 分二
      戊一 先一颂难………………………………若识无实境,即处时决定,
                         相续不决定,作用不应成。
      戊二 后五颂释分二
       己一 初二颂答非不成分二
         庚一 初一颂答别难不成……………处时定如梦,身不定如鬼,
                         同见脓河等,如梦损有用。
         庚二 次一颂答总难不成……………一切如地狱,同见狱卒等,
                         能为逼害事,故四义皆成。
       己二 次三颂破外救义分三
         庚一 初一颂破大众部犊子部计……如天上傍生,地狱中不尔,
                         所执傍生鬼,不受彼苦故。
         庚二 次一颂破有部计………………若许由业力,有异大种生,
                         起如是转变,于识何不许。
         庚三 后一颂破经部计………………业熏习余处,执余处有果,
                         所熏识有果,不许有何因。

    丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
      戊一 初一颂说色有别意……………………依彼所化生,世尊密意趣,
                         说有色等处,如化生有情。
      戊二 次一颂说色有密意……………………识从自种生,似境相而转,
                         为成内外处,佛说彼为十。
      戊三 后一颂说色有胜利……………………依此教能入,数取趣无我;
                         所执法无我,复依余教入。

    丁三 后五颂返破外人外境非实有 分三
      戊一 初一颂合破外小………………………以彼境非一,亦非多极微,
                         又非和合等,极微不成故。
      戊二 次三颂正破小乘 分二
       己一 初二颂破极微有合无合不成 分二
         庚一 初一颂设答不成………………极微与六合,一应成六分;
                         若与六同处,聚应如极微。
         庚二 后一颂破救不成………………极微既无合,聚有合者谁;
                         或相合不成,不由无方分。
       己二 后一颂破极微有分无分不成………极微有方分,理应不成一;
                         无应影障无,聚不异无二。
      戊三 后一颂正破外道设破小乘……………一应无次行,俱时至未至,
                         及多有间事,并难见细物。

  丙二 释外人难现量证境有返破忆持执 分二
    丁一 初一颂释现量证……………………………现觉如梦等,已起现觉时,
                         见及境已无,宁许有现量。
    丁二 后半颂释忆持执……………………………如说似境识,从此生忆念。
  丙三 释小乘外道难以梦例觉时应知境无失…………未觉不能知,梦所见非有。
        (半颂)
  丙四 复释外难二识成决定外境非无失………………辗转增上力,二识成决定。
        (半颂)
  丙五 又释外难梦觉心无异无造行果差失……………心由睡觉坏,梦觉果不同。
        (半颂)
  丙六 又释外难无境杀无罪返诘他宗失 二
    丁一 初一颂解……………………………………由他识转变,有杀害事业;
                         如鬼等意力,令他失念等。
    丁二 后一颂诘……………………………………弹吒迦等空,云何由仙忿;
                         意罚为大罪,此复云何成。
  丙七 解释外难不照他心智识不成失…………………他心智云何,知境不如实,
                         如知自心智,不知如佛境。

  “上来总辨初立论宗,唯识无境”,我们立的宗(三界唯心),只有识,没有外境,这个宗已经讲完了。《唯识二十论》立宗的一部分就讲到这里,没有广辩,《成唯识论》里就广辩了。所以我们讲宗的时候,引了很多《成唯识论》的文,也就是说《唯识二十论》里边讲自宗的道理是隐在里边,没有广讲,它的任务是对外边的问难给予解释;把自宗立出来之后,没有详细地解释,到《唯识三十论》的任务才是广讲这个唯识的道理,自己立宗所有的一切、详细的细则都给你讲清楚。下边就要广释外难了。
  “自下第二”,这是第二大科了,第一大科是“立宗”,第二大科就是“释外所征,广破外执”,征就是问,解释外边的问难之后,然后就“广破外执”,外边的执(不是我们本宗的,都叫外)。
  “于二十颂中,大文有七”,这二十个颂里边大科分有七个。这二十个颂都是辩外难的。这里我们的科判给大家发下去,可以做参考了。他文句里边是连起说,我们的科判是一行一行对着颂来看,这样看起来比较清晰一点。那么现在讲这段文,就可以对着科判看了。

  先看一下我们的科判,总的分甲乙两个:甲一是正辨本宗、破计释难,最后甲二是结己所造、叹深推佛。乙一是立宗(初立论宗大乘三界唯识无境),乙二是破外难(释外所征广破异执),下边第一个“小乘外道四事难识境无,却征实境执”(丙一)就是这里开始了。这是第二大科:“释外所征,广破外执”。二十个颂里边,又分七科,就是七个问题,解答七个问题。
  “此下第一有十四颂”,先第一科(第一个问题)有十四个颂,“小乘外道,四事难议境无”,这个“议”,我们根据大正藏是“识”,“难识境无”,我们科判里是改了的:“小乘外道,四事难识境无”。他就设难:你说唯识无境,这个道理他们不相信,要问(这个“难议境无”,要勉强讲也讲得通。这很可能是过去手抄本,识、议,抄的时候混淆了,写成议字。应当是“难识境无”,你说唯识无境,这个他有问难)。“却征实境执”,这些后边都要讲。
  第二个问题,“‘诸法由量勘定有无’下”,这句“诸法由量勘定有无(一切法由量来决定它有没有)”是论里的原文,从这句话以下“有一颂半,释小乘等以现量证境有”,小乘用现量来证明说外境是有的,“反破忆持执”,反过来破它忆持的执。
  第三个问题,论里边“若如梦中虽无实境”这句原文之下有半个颂,解释“小乘外道以梦例觉时应知境无实”,这是以梦来推究。
  第四个问题,“‘若诸有情由自相续’下”有半个颂,再解释外难“二识成决定,外境非无失”。这都是后面的话,我们科判里提了一下,详细的解释下面都要仔细讲。

  第五个问题,“‘若如梦中境虽无实’下”,这句“若如梦中境虽无实”是论里的原文,下边也有半个颂,解释外难“梦觉心无异,造行果差失”,梦中、觉里边,心没有差别,但是一个造业会感果,一个则造业不感果,解释这个道理。
  第六个问题,论里“若唯有识无身语等”这句文下边有两个颂,解释外难“无境杀等无”,意杀能不能犯杀罪的问题;“反诘他宗失”,把他们问难解释之后,反回过去说(反诘)他们的宗有过失。
  第七个大问题,“‘若唯有识诸他心智’下”,这是谈他心智的问题了,这个文下边一个颂,“又释外难不照他心智,识不成失”,这是以心智来辨是不是唯识的道理。

  这就是整个的结构。整个《二十唯识颂》,第一大科是成立自宗,唯识无境:“安大乘三界唯识”;第二大科回答外难,一共有七个大问题,这七个大问题里边,第一个问题占十四个颂……每一个问题占几个颂、讲的是什么问题,这是总的科,都说了。我们的科判也已经列出来了,还是根据这里的原文来的。

丙一 破小乘外道四事难识境无,却征实境执 分三
丁一 初六颂四事问答外境无 分二

  就第一中文复有四:初有一颂,小乘外道四事难境无,证知非唯识;第二“非皆不成”下,次有五颂,释四难非理,故知是唯识;第三“此教非因”下,次有三颂,释有情法二无我教,引教难不成,故知唯有识;第四“复云何知佛依如是”下,次有五颂,返破外人外境非实有,故知唯有识。或分为三,合初二段,总为一段,四事问答外境无故。

  “就第一中文有复四”,第一科(第一个大问题,丙一)又分四段。“初有一颂,小乘外道四事难境无”,第一科(丁一)里边,最初一颂,以四个事情来问难论主说的“境无”(没有境),“证知非唯识”,以这四个道理来证明“唯识”不对。“第二‘非皆不成’下,次有五颂,释四难非理”,下边五个颂是论主解释他们的问难并不合理——针锋相对:你说我的这个道理不对,不是唯识;我说你的四个难不合理,“故知是唯识”。“第三‘此教非因’下,次有三颂”,解释有情无我、法无我,他们引这两个教来难,“引教难不成”,也是不对的,“故知唯有识”,证明有我们的唯识。“第四‘复云何知佛依如是’下”,这个文下边有五个颂,“返破外人外境非实有,故知唯有识”,这是反破了。开始,外道从外面进攻,我们是抵抗,到后来我们就反攻了,把他们的说法都击破,反而证明我们自己的唯识道理。这样就分了四个大段。
  “或分爲三”,或者分三科也可以,“合初二段,总为一段”,把初二两段合一段,“四事问答外境无故”。这是分科的事情。

  于初难中,先标外难,后叙难。今“即于此义,有设难言”者,标外难也。谓此所难,无实外征,论主假作经部诸师,为此问意,故言设难。又设谓施设,即实经部施设此难。

  “于初难中,先标外难,后叙难”,最初的外难,外人是怎么提问的呢?“今‘即于此义,有设难言’者,标外难也”,下边就是标外难了,这个外难是怎样的呢?“即于此义,有设难言”,就在我们提出“大乘三界唯识”、把这个宗安立出来之后,就有人来问难了。这个“设”是安立的意思。这个“设”有两个意思,一个是论主世亲菩萨假安立的,“论主假作经部诸师,为此问意,故言设难”,他假借经部师的口,提这个问题;“又设谓施设,即实经部施设此难”,或者说这个问难确实是经部师提出来的,我们说三界唯心唯识,他们说不对,就提出一些问难来难我们的唯识道理。
  这个我们开个头,“有设难言”,经部师有这么一个设难(或者是世亲菩萨假设的,或者实际上就是他们提的),提了下面的那个难。至于这个难是怎么提的,我们明天再说了。

唯识二十论述记讲记(第九讲)思考题
 五五、云何知“以眼为门,意识能执”?
 五六、如何理解“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执”?
 五七、境既同识,为何名唯识,不名唯境?
 五八、广破外执中,本论共破几执?
 五九、大乘唯识无境之教,最初经部论有何难言?

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 楼主| 发表于 2016-7-18 22:45:10 | 显示全部楼层
第十讲

问题解答

  昨天我们把立宗的事情讲完了,今天开始讲问难,回答小乘、外道的一些问难。大家提了一些问题(写了两页纸),我们先解答一下。
  第一:第七识、第八识在何处?都是在心里边。但是第八识的相分是遍法界的,一切山河大地、根尘世界都是第八识的相分,而第七识的相分是指阿赖耶识,范围比较小,第八识的范围宽。
  第二:什么叫有财释?“以所有之法为能有之名者,此即有财释也。有者能有,财者所有也。”心之所有,属于心的心所法,这是有财释。比如说,王有臣、人有财,这都是有财释。就是说这个法,它有它的作用,或者它的将来产生的果。前面我们讲“大乘”的时候也有讲到有财释:“又摄论说,或乘大性,是有财释。”乘有大的功能,叫大乘。我们再举一个喻,这棵树能长苹果的,叫苹果树,它能够长苹果。有些果树不一定结果,但是我们一看那个树就叫它苹果树、桔子树,它能长苹果、能长桔子。还有我们以前讲六离合释的时候举的喻:“如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒为解脱。于义似不当,然能持戒者,后必得解脱之果,故知戒中实有解脱,故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名,即是有财释也。”别解脱戒也可以叫解脱,因为他持了这个戒,将来能得到解脱的果,所以也叫解脱。这些都是有财释。这个法里边,它有那个功能,或者后来有那个果,用它的功能或者它将来的果安在它的名字上,这是有财释。
  第三:能熏、所熏的相状是怎么样的?能熏、所熏,这个东西不是物质的。物质的熏,比如用香的烟熏在一张布或者熏在纸上,时间久了,这个布或纸就有香味,这是物质熏。而我们心里的熏是薰染:跟善的人在一起,你会受到他的好的影响,这就是熏了。在阿赖耶识里边还有一个熏,现行能够熏种子,现行经常现出来之后,就能够产生一种功能,这个功能(种子)能生起将来的现行,这也是熏。熏是各式各样的都有。
  第四:经部师说缘无心起……?缘无心起,缘没有的东西也能起心。什么是没有的东西?龟毛、兔角。龟的毛是没有的——哪个乌龟长毛?有没有?有,我看到过,绿颜色的毛,不过这个可能不是它身上的毛,可能是背上生了藓苔之类的毛。一般真正地来说,乌龟是没有毛的,兔子也没有角。这个没有的东西,意识可以缘吗?在这个时候,“缘无心起,亦但有心”,虽然没有境,心还是生起来了。这个跟唯识的观点是合的。但是经部只有这么几个例子,其它的境还是实在的,跟唯识是不相合的;“然非一切”,它不是一切都是缘无心起。我们唯识宗说一切都是缘无心起的,那才叫唯识;而经部只有这么一个例,那不能叫唯识。
  第五:……?这个问题,等一下再说。
  第六:种子可以积集,行相如何积集?行相是一样的,有各式各样的行相。比如说受心所,它的行相是领纳,它领纳苦乐忧喜舍,一会儿苦、一会儿乐、一会喜、一会儿忧……,这就是在积集行相了。它不是“堆”起来的意思了。一个心所或者心王里边,各种各样的行相都可以生起来,这就是积集。
  第七:以圆成实性来判因有……十九页后五行(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册):“然心心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等。若依胜义,非实非不实,心言绝故”?这是说心心所的。圆成实性说的是真如,这是决定有的。这里说的是依他起的那个心心所法,从世俗谛看,它不是真实有,是假有、似有非有(依他起)。依他起,因缘和合而生,不是本来就如此的;它不是决定有,也不是没有,因缘和合了,它就生起来,非有似有、假有。若从胜义谛来说,它是“非实非不实”,胜义谛是离言绝虑,“心言绝故”,心不可思、言不可说,说它有也不对,说它没有也不对。那就是不可说了,你还说什么?那就是“非实非不实”了,也不是有,也不是没有,不可说的。这个问题就这样了,没有什么难的。
  第八:内心之境是否如心?这有三家说法,我们取的是第二家护法论师的说法。原文在第二十页:“虽知离心实境非有,心内之境,为如于心,亦是实有?为有异耶?答:成唯识论第十卷中,略有三说。”第一家(第一师)说:“然相分等,依识变现,非如识性依他中实”,相分、见分是假的,识性是实在的;识是依他起,相分、见分不是依他起,是遍计执。这是第一种说法。第二种就是护法论师的说法了,见、相二分跟识本身都是从因缘而生,都是依他起;识是怎么地真实性,它也是怎么地真实性。这是护法菩萨的见解(三分)。“第三师说:或相分等皆识为性,由熏习力似多分生”,第三师的重点是说,相分、见分都是虚妄分别的力量生起来的,“真如亦是识之实性。故除识性,必无有法”,都是识,这样子来是说“唯识”的道理。这三个师,他说第三师是安慧菩萨一类的,第二师是护法菩萨一类的,“前二师义护法等宗”,这个“等”指第一师。“合而论者,第二师说胜”,其中最好的是第二师护法菩萨的说法。“然佛地论,但有一说,同第一师”,《佛地论》还有一个说法,是什么论师他这里没有讲。那么就是这三个,大同小异,各有各的观点(唯识宗里边,还有好几派)。
  第九:无间觉中八识……?无间觉就是这个心灭掉之后,第二刹那。在《俱舍》里边叫无间灭,前五识要生的时候,除了依五根之外,还要依无间灭。这个无间灭也是意根(无间意),“思量有二:一无间觉,二现思量。初通诸识,后唯第七”,这个意根里边有两种:现思量、无间觉。无间觉每一个识都有,而现思量,恒审思量这是我的,这个作用只有第七识才有。
  第十:“若我真性,离心言故,有为非空;若汝真性,非极成有,唯是空故……”?这是跟清辨论师的辩论。清辨论师认为,一切法,在胜义谛里是空的(自性空),在世俗谛里是假有,而我们唯识宗的说法,在胜义谛里边自性是离言的,有为法不能说它是空。“离心言”的就是“非空非不空”了,不能说它是空。这个“真性”就是指胜义谛。“若汝真性”,你(“汝”指清辨论师)说在胜义谛里边,一切法都是空的,而我们唯识宗是反对一切法空的:“若我真性,离心言故,有为非空”,实际上,我们是“非空非不空”,既然是非空非不空,也就是不空,跟你说的空是不一样的。“若汝真性,非极成有,唯是空故”,清辨论师说胜义谛里边一切法都是空的——我们唯识宗是“极成有”,我们赞成有(非空就是有),而你说没有、只是空(非极成有,唯是空)。那就是说不一样了,唯识跟中观观点不一样。
  十一:心所是依他起……?心所法,它有它的种子,依了它的种子在阿赖耶识里边,因缘和合而生起来。这是缘生的法,因缘和合而起的,是依他起。
  十二:如何唯识的观点是“心佛众生,三无差别”?这个跟前面那个一样的,这里一起讲了,它的原文是在《华严经》里边。我们看在哪里?三界唯识,它前面引的经,还有后来其它的经,在第十页后面(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册):“又《华严经》第九卷云:心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。”心即是识,识能够造一切,因缘和合之后,识能够产生一切的法(相分、见分),无法而不造;如心佛亦尔,心如是,佛也如是,佛的体跟心是一样的;如佛众生然,众生也是以识为性,都是依心,所以“心佛及众生,是三无差别”了。佛与众生,体都是心,佛是证到圆成实性的(觉了),他依无漏的依他起(净分依他起),转识成智,把我们的识转成大圆镜智、平等性智……,而它的性还是一个东西(心);众生则是迷于实性,他的缘起是染污的,是有漏的,是有烦恼的,迷在里边,但是体还是识,一样的。心就是识,心跟佛、众生,从体上说,本来是一个(一模一样),差别就在于迷悟的不同:佛是证了实性的,是悟;众生是迷于实性的,是不觉。所以说成了佛之后,看到一切众生都是佛;而在众生的份上,即使看到佛,也不是佛。佛的化身遍六道,我们看到哪些是佛?真正要有福报好的、有一定的善根才能看到三十二相的应化身的佛。报身的佛,要登地以上的菩萨才能看到。一般的众生,即使佛在面前,他看的也不是佛,就是跟众生一样。
  无著菩萨修慈心定,要见弥勒菩萨,他修了很多年,几次下山,都得到人家的指示。第一次下山,看到一个人拿一条铁棒子在磨,无著菩萨就问:“你磨啥东西?”她说:“我现在需要缝衣服,没有针。”“这么大一根铁棒子,要磨成一根针,你得磨到哪一天去?”“你才是呆了,我天天磨,哪有磨不成的?每天磨一点、每天磨一点,总有一天磨成的。”无著菩萨开悟了:噢,她是这样子下功夫,为了一根针肯下这样的功夫,我现在修定,修了三年,没有得到什么效果就下山了,这个不对!还得修下去。回去又修,修了很久,还是没有消息,又下山。这次下山,看到一个人,拿一块绸帕子在石头上抹,无著菩萨就问他:“你抹石头干什么?”他说:“我要把它抹成一个镜子,好照啊!”“你是呆了,这么粗的一块石头,那么一块绸帕子,你抹到哪一天成镜子呢?”“你才呆了,我天天抹、天天抹,哪会抹不成镜子的?只要肯下功夫,总会抹成镜子的。”无著菩萨一听,又觉得有感触:哦,他为了个镜子还下那么大的功夫,我修定,出生死、度众生成佛的定,还舍不得修,时间花了没多少就退了,不对!又回去修。修了很久,还是没有见到弥勒菩萨,他又下山了。下山之后,在路上看到一只癞皮狗,长了个脓疮,很痛,躺在地上叫,他因为是要见弥勒菩萨而修慈心定的,他看到这只狗很可怜,虽然它是狗,他的慈悲心就起来了。印度治这种脓疮,采取的办法是用嘴来吸脓。他就不管那狗的臭、葬、脓、血,把口去吸那些脓水。开始吸、吸、吸,吐出来的都是脓水,很臭,吸到后来,不但不臭,香而且甜起来了,最后,这只狗就是弥勒菩萨。为什么?你没有慈悲心,弥勒菩萨就在你面前你也看不到;你慈悲心起来了,弥勒菩萨就现在你面前。你开始没有慈悲心,看见的就是个癞皮狗;后来真正的慈悲心生起了,看见的就是弥勒菩萨。所以说在我们凡夫份上,本来是佛的也看不到是佛,而成了佛之后,看到每一个众生都是佛。心、佛、众生三无差别,大概这个意思。
  十三:唯识家如何看待清辨论师的中观见?唯识家看待中观宗清辨论师的中道见,偏于“空”,没有“有”。唯识家是没有的就说没有,“无”;有的就说“有”。就是说,遍计所执是没有的,要把它去掉;圆成实性是有的,不能说它没有;依他起是似有非有,也不能说绝对的空,也不能说没有。它分了三个层次:一个是绝对没有,一个是似有非有,一个是绝对的有。这个里边,绝对的有是指圆成实性,至于说依他起的心心所,在胜义谛里看是非有非无、非空非不空。这就是前面说的,不要把圆成实性跟依他起性混淆起来。

  这几个问题大概就是这样子回答了。我们现在接下去,释外难:“自下第二,释外所征,广破外执”,征就是问,解释我们自宗之外的人的问难,再反过来广破外执,破除他们的执着。本来是他们问难,是他们先来攻我们,我们现在把它解释之后,再反攻他们。“于二十颂中,大文有七……”,这个念过了。“于初难中,先标外难,后叙难”,先标一下,再解释它的什么问难。“今‘即于此义,有设难言’者,标外难也”,这个就是论里边的文了。论文里边“即于此义,有设难言”,就这个“唯识”的道理,人家有设难(问难)了。“谓此所难,无实外征,论主假作经部诸师,为此问意,故说设难”,这个“设难”的第一个意思是说,这个难并不是真的经部论师问的,而世亲菩萨就经部论师他们经部宗的意思、假设他们来问的。第二个意思,“又设谓施设”,这个“设”还可以作“施设”说,经部论师的主张跟唯识宗是不同,“即实经部,施设此难”,真的是他们这么设问。这两个意思都可以用。

戊一 先一颂难
若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。

  论:颂曰:若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。
  述曰:此下正叙难。初略颂,后广问。颂中初句,牒大乘义,及第四句不应成言,正为难理,总通四难。谓若说识无实境者,即处决定不应成等,至下当知。旧论颂云:处时悉无定,无相续不定,作事不应成,若唯识无尘。意具文倒,寻者自知。

  [注释]《唯识二十颂》讲要:“若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。”万法唯识,心外无境,此唯识宗之说也。有难者曰:假定只此内识,而心外别无实境,则下之四义,应不成立。一、处所之决定;二、时间之决定;三、相续不决定——相续者,人生之异名。人唯见自心中之境物,而实与众人有同等之感觉,且各人无不见,天地之所现不决定,唯见一类境焉;四、事物之作用。在难者之意,以为上之四义,确系一般公理,故有此难。

  “此下正叙难”,这个难是什么问难呢?“初略颂,后广问”,先来一个颂标出他们的难,颂是略的,把略颂的提好之后,然后再广泛地解释他们的这个问难。这个颂里边就含有四个难:“若识无实境”,照你们这么说,识是有的,而实在的境是没有的(这是唯识宗的宗旨),那么“即处时决定,相续不决定,作用不应成”,一连四个难。
  它这里很简略,我们可以参考一下太虚大师的《讲要》,它把四个问题都标出来了。这是外道的问难,第一个问难是“若识无实境,即处时决定”——它标点也给你点了:“一处所之决定、二时间之决定”,两个问题;“三相续不决定”,第三个问题;“作用不应成”是第四个问题。
  “万法唯识,心外无境”,这是唯识宗的宗旨,“此唯识宗之说也”。“有难者曰”,他假设经部宗或者是真的经部宗这么说,“假定只此内识,而心外别无实境,则下之四义,应不成立。”假定只有内识,没有心外的实在境,那么下边的四个道理都成立不了。这个四个道理是一般常识性的问题,常识性的问题都不成立,那就是反常识了,你们的观点就是错的了:第一个是处所决定,第二时间决定,第三相续不决定。什么叫相续?“相续者,人生之异名”,就是有情,就是人。第四是事物之作用。“在难者之意,以为上之四义,确系一般公理”,这是世间的常识,你们说的是反常识,那就是有问题了,“故有此难”。
  这个颂把四个问题都提出来了,太虚大师的《讲要》里略略地解释,《述记》里有广讲。
  “颂中初句,牒大乘义”,这个颂里边第一句话是“牒大乘义”,是重复大乘唯识宗的宗旨:识无实境。“及第四句‘不应成’言”,第四句里“不应成”这个话,“正为难理,总通四难”,有四个东西不能成立,这个问难就难在这个地方。这个“不应成”通四句难。
  哪四个难?“谓若说识无实境者,即处决定不应成等”,假使照你们这么说(只有内识,没有外在实在的境)的话,就有下边那么多毛病——第一个难是处所决定不应成立,“等”其它三个:时间决定不应成立、相续不决定不能成立、作用不能成立,四个问题。他下边一个一个地讲,“至下当知”。
  “旧论颂云:处时悉无定,无相续不定,作事不应成,若唯识无尘。意具文倒”,以前的翻译是这么翻的:处所不决定、时间不决定,相续不定也否定掉了,作用也不应该成立,假使只有识、没有外境的话。这是倒装了,其实意思是一样的——意思是具足的,文句就倒了,“寻者自知”。这是对照以前的旧译,也就是显出现在的新译要比以前的好一些、顺口一些。

  论曰:此说何义?
  述曰:自下广问。将演颂难,故先论主起此问端:此颂所说,明何义理?

  “论曰:此说何义?”这个颂是什么意思?他就要把这个颂的问题解释一下了。“将演颂难,故先论主起此问端”,因为要解释这四个难,论主故意先提一下问:“此颂所说,明何义理?”这个颂说的是什么意思?

  论:若离识实有色等外法,色等识生,不缘色等。
  述曰:下广四难。于中有二,初牒大乘义,别为四难,后总为四难。初中亦二,初牒大乘义,后正申难。此广初句颂,通下四难。若者若其事。谓若大乘说唯有识无心外境,即是离于心外实有色声等境,有缘色等能缘识生。此识生时不以离心色等为境者,此即小乘外道,牒大乘义。自下正难。

  “下广四难”,下边要广讲这四个难了。“于中有二”,分两科。“初牒大乘义,别为四难,后总为四难”,第一是“牒大乘义”,重复大乘的意思。就是照你们那么说的,先把大乘的意思说一下,那么有四个难。后再说总的四个难。“初中亦二,初牒大乘义”,再重复你们大乘的说法,“后正申难”,接着照你们说的那样,就有(列出)那么多讲不通的地方(难)。
  “此广初句颂,通下四难”,先说第一句。“若离识实有色等外法(外境)”,假设说离开识之外确实有实在的外边的色法,而“色等识生,不缘色等”,但是我们生识的时候,并不缘这个外境。
  “若者若其事”,若就是假设,假设你们的这个话。因为经部师执着客观的外边的色声香味触是实在有的,而唯识宗说,离开了实在的色声香味触的外法,识生的时候,不要缘它们(外法),识就能够生起来,所以经部师就提出问难:你这样子说,后头就有很多问题。
  “谓若大乘说唯有识无心外境”,假设像你们唯识宗说,识生的时候是不需要外边的客观的外境的,“即是离于心外实有色声等境,有缘色等能缘识生”,这个意思就是说,离开了心外实有色声等境之外,这个识能生起来。这个识是什么识?“有缘色等,能缘识生”,有缘色的识能够生起来,它不要依靠心外的实在的客观的外境的。
  “此识生时不以离心色等为境者”,这是重复的话了,不以离开心之外实有的色为境,就是说不要缘离开这个心之外的实在的色为境,而识能够生起来,这个生,又能够缘色的心而生起来(有缘色等能缘识生),这个在经部人看起来是不可思议的,“此即小乘外道,牒大乘义”,真正的色你不缘它,但是你识心生起来又能缘色,这个是怎么一回事?假使照你们这么说,这个识能够生的话,那么很多问题就会出来。

  首先重复大乘的话,“若识无实境”,你们的宗是这样子的话,就产生很多问题,“自下正难”,下边就提出这几个难(正难)来了。

  论:何因此识有处得生,非一切处?
  述曰:即第一难,颂第二句,处定不成。谓既无实境,许有此识生,何因如缘终南山,识于此山处起,余处则不生?此及所余境实无故。
  谓立量云:非缘终南处,缘此识应生,执境实无识得生故,如缘终南处。此言现识,非谓比识。若说比识者,非此处亦生。然今且为处定比量,此识不生,倒生比量,义准可知。然不繁作,下皆准悉。何因等言,即不应成。


  第一个难,就是颂的第二句,“处定不成”,处所定就不能成立了。“何因此识有处得生,非一切处?”照你这么说,离开客观的外境,识能够生,而且生了之后还能缘这个色法,那么为什么原因这个识一定要在某些地方才能生起来,而不是在任何地方都能生?
  它再具体地说:“谓既无实境,许有此识生”,既然不需要客观的实境,这个识就可以生,“何因如缘终南山,识于此山处起,余处则不生?”我们缘终南山这个色——假使我们眼睛要看到终南山,那非要跑到陕西省终南山那边去才能看到(识于此山处起);你离开终南山,就看不到(余处则不生)。如果说不需要客观外境,你看的就是识里边的境,那么你要看就看了,为什么一定要跑到终南山那里才看得到呢?你离开终南山就看不到了。这个就有问题啊。这就是说,假使离开客观外境,有能够缘色的识能生起的话,第一个问题就是处所不定,处所定就不能成立。那就是什么地方都能够看到终南山了,因为不需要外境嘛,就是识里边自己看自己,我现在在这个地方应当也能看到,为什么一定要跑到陕西才能见到终南山呢?这个问题就不成立了。“此及所余境实无故”,终南山这个地方跟其它地方,都是外境,都是没有的,你跑到终南山,外境还是没有的,还是缘识内、识里边的境;你跑到其它地方去,同样没有外边的终南山的实境,你也可以缘识内的境啊,为什么你在其它地方缘不起来呢?这是一个问题。
  下边是用因明来讲了,这个我们念过就算数,这个还是比较好懂的。
  “谓立量云”,他立一个量(三支比量):“非缘终南处,缘此识应生”(宗),我们不缘终南山那个地方,缘终南山的识应当也能生起来——我们不在终南山,我们应当也能看到终南山。为什么?“执境实无识得生故”(因),因为你们说客观的外境是没有的,识都能生,那么终南山这个境存不存在就没有关系了,你可以离开终南山也看到终南山。“如缘终南处”(喻),就像你在终南山那个地方你能看到终南山那样,你离开了终南山(非缘终南处)那个地方,你应当也能看到终南山。他这个因明的这个量就是这样子说了,也好懂。
  “此言现识,非谓比识”,这个识,是现量的识,就是当下看到的,不是比量的识。“比”是“推度”:把眼睛闭了,我也能想起终南山。比量的识是哪里都能生,而现下的识是眼睛真的看到终南山的样子、耳朵真的听到终南山的声音,那非要跑到终南山去不可了。
  照你这么说,应当是不在终南山也能看到终南山——你跑到终南山固然能看到,你不在终南山也能看到,因为都是没有外境的;这个“没有实在的境”是同样的,那么你不在终南山,也能看到终南山,应当是这样子。那当然是不成立的,他就立这个量来难唯识宗。
  这里说的识是现识(现量的识、现前的识),不是推度的识(比识)。“若说比识者,非此处亦生”,假使说比量的话,那当然不在终南山也能够推度,这个不在此例。
  “然今且为处定比量,此识不生,倒生比量,义准可知”,反过来,再立个量,照理推呢,也可以推。他这个是难唯识宗不能成立。反过来说,你们唯识宗说的还是不对。这个“倒生比量”,意思大概就是这样子了。反正外境实有,照我们的看法,外境是实在有的,你们唯识的这个宗是不能成立的。因为“缘境之时处所定故”,我们要缘这个境,非要到那个地方,才能生那个识!因为有外境,依境能够生识;如果没有外境的话,识就到处能生了。识既然不是到处能生,那么你唯识宗的这个道理就不能成立。“如缘终南山处”,一定要到那个地方才能看到,你跑到终南山,才能看到终南山;你不在终南山就看不到。所以你唯识说“不要外境、识就能生”这个话靠不住,不能成立,“何因等言,即不应成”。

  第一个难是如此,下边说第二个难。

  论:何故此处有时识起,非一切时?
  述曰:此第二难,颂第二句,时定不成。谓既无实境,许有此识生,何故如缘终南山处,识于一时起,非一切时生?此时余时境俱无故。谓立量言:非缘终南时,缘此识应起,执境实无此识生故,如缘终南时。此言现识,如前已说;处时有异,余意可同。

  “何故此处有时识起,非一切时?”这是第二个难,就是颂里的第二句,“时定不成”。处所固然是要定的,而时间也是一定的。假使你两点钟跑到终南山去,你看到终南山了,如果你三点钟已经下山了,你再要看,看不到了。那么时间是有一定的了。如果你说外境是没有的,那么应该是什么时候都能看到。他就设问:为什么就在这个地方,只是有的时候这个识能起,而不是任何时候?
  “谓既无实境,许有此识生”,照你这么说,没有实境,识也能生起,“何故如缘终南山处,识于一时起,非一切时生?”那么为什么就如缘终南山那个地方的识,只是有的时候能够生起,而不是一切时候都能生?你跑到终南山,你上山去观风景的时候,终南山在你眼里,你看到了;你回去休息,坐在房间里,那个风景就看不到了。非一切时,不是什么时候都能看到。“此时余时境俱无故”,照你们说的这个外境都是没有的、不实在的,那么这个时候也好、那个时候也好,应当是一样的:这个时候能看到,那个时候也能看到;这个时候不能看到,那个时候也不能看到。为什么却是这个时候能看到,那个时候就看不到了?
  他再立个量:“非缘终南时,缘此识应起(宗),执境实无此识生故(因),如缘终南时(喻)。”你说离开外境,识也能生,那么你不是在看终南山的时候,这个看终南山的眼识应当也会生起来。为什么?因为你说没有外境,境都是没有的,那看不看都一样,这个时候也应当能看到。就像正在看终南山时候它能生起来一样,不看的时候也能生起来。这还是根据客观的常识来难唯识宗。

  论曰:同一处时,有多相续,何不决定随一识生?
  述曰:即第三难,颂第三句,相续不定不应成难。言相续者,有情异名,前蕴始尽,后蕴即生,故言相续。或非常一,简异外宗,亦言相续。谓既无外境许有此识生,如同一山处,及同一时间,有多相续皆共缘见,何不决定随一相续缘山识生,所余有情此识不起?此虽正难,理犹未显,次举喻成。

  第三个难,就是颂子里的第三句,“‘相续不定不应成’难”。什么叫相续不定?“同一处时,有多相续”,同一个地方、同一个时间,有很多的有情(相续就是有情),“何不决定随一识生?”为什么不决定是一个人能看到、其他人也同样看到?很多的有情、在同一个地方,大家同时看虚空,眼睛有毛病的人,看到天空中天花乱坠,而眼睛好的人看到一片睛空、什么都没有。那就是说,相续该不决定了,有的人能看到,有的人看不到。为什么大家看到的是不一样的?就是你们的宗不对了!
  什么叫“相续”?就是“有情”的“异名”。“前蕴始尽,后蕴即生”,前面的蕴刹那灭了之后,后面的刹那又生起来,这个就叫相续。
  就像我们讲一条河,这个水不断地在流,这一刹那的水流过去了,后一刹那水又补上去,整个的一条河好像没有动,实际上一天里这条河要变化很多。早上的水根本不是中午的水,中午的水也不是下午的水,全部都改掉了,但是看上去,这条河还是老样子。我们这个有情一样的,早上看是你,下午看看还是你,晚上看看还是你,但是你身体上的细胞已经换了很多,心里边的状态变化得更厉害。怎么能说你绝对不变呢?如果你隔了十年都没有见到,十年以后一看,那就是有变化了;天天看,因为变化很小,看不出来。就像我们盯着那个时钟看,你盯着那个秒针看,固然看到每一刹那它在动;如果你跟着时针看,就看不出来了。盯着分针看,也看不出来,你盯着它看,它没有动,但是五分钟以后,它走了五格;一个钟头之后,时针也动了一格,但是这个时候,我们的心粗,看不到。
  这个“相续”就是前一刹那后一刹那不断地在改变,但是由于我们心眼粗,看到它就跟没有变动一样,实际上前后不一样了。“故言相续”,所以叫相续了,有情就是相续。哪个有情是不变的呢?都在变。这是一个意思。
  “或非常一,简异外宗,亦言相续”,因为外道是执我们这个人(有情)是常的、是一个的、是主宰(我),我是常的、灵魂不死,等等;灵魂是一个,不见得我有一百个、有一千个,这个是不可能的。我们为了针对外道的常、一,就说是相续。相续就不是常的,前面灭了、后头就生,而且生的跟灭的数字不是一个,不断地在生生灭灭,既不是常又不是一,正破外道的执我,就叫相续。这是解释“相续”两个字的意思。
  接着说问难的问题。“谓既无外境许有此识生”,既然没有外境而识同样能生,那么就成问题了,“如同一山处,及同一时间,有多相续皆共缘见”,假如在同一座山(比如说终南山),在同一时间,很多的人(相续)都在朝山,一同都看到这个山;“何不决定随一相续缘山识生,所余有情此识不起?”那为什么不决定有的人看到山,有的人就看不到山?照你说的道理(没有外境识也可以生),应当是这样子啊。
  “此虽正难,理犹未显”,这是难了,但是这个道理还没有说清楚,下边还要补充,“次举喻成”,再举个喻来证明。

  论:如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生。
  述曰:此举决定,例不决定。既言虚妄分别以为缘故,似外境生,实无外境,如有眩翳见发蝇等,无小实义。唯有识者,如世目眩及中有翳以为缘故,同一时间,于虚空中,此决定见有发蝇花等种种异物,非是眼中无眩翳者,于此时处,许有见发蝇等识生。何故于同一山之处,及同一时,有多相续皆共见山,非是决定。如见发等,随一能见,虚妄眩翳,唯识既齐,定随一见,其义应等。既许多见,故是相续不决定也。谓立量云:有多相续同一时间于一处所,应定一见余不能见,执唯识故,如多相续同一时间于一发等有见不见。

  “如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生”,就像眼睛有毛病的人,他看到虚空中有头发、有苍蝇在飞,但是没眩翳、眼睛好的人就不会看到这个苍蝇、头发。这是打比喻。好比那么多人在看同一座山,应当说眼睛有毛病的人与眼睛没有毛病的人,看到的是不一样的,有的人就看到山,有的人就没有看到山,就像看到天上的苍蝇、头发那样。以这个比喻来说明,你说这个山大家都看到,那又成问题了。
  “此举决定,例不决定。既言虚妄分别以为缘故,似外境生,实无外境”,虚妄分别为因缘,好像是外境生,还是内境,实际上是没有外境的,“如有眩翳见发蝇等”,就好像眼睛有毛病(有眩翳)的人见空中有头发、有苍蝇,“无小实义”,这个苍蝇、头发,一点点的真实意义也没有!就是你们说的,离开外境,有那个内境生。“唯有识者”,只有识没有外境的话,“如世目眩及中有翳以为缘故”,犹如世间上眼睛花的人或者眼睛里边有翳的人,他由于这个因缘,“同一时间,于虚空中,此决定见有发蝇花等种种异物”,有这些毛病的人,同一个时间,他们看虚空的时候,都看到天空中有头发、苍蝇、天花、空花等等异物。“非是眼中无眩翳者,于此时处,许有见发蝇等识生”,而眼睛里没有眩翳人,在同一个时间、同一个处所,他们就不能看到那些头发、苍蝇了。
  “何故于同一山之处,及同一时,有多相续皆共见山,非是决定”,你说唯识无境的话,就像眼睛有毛病的人看天有空花,眼睛没有毛病的人看天没有空花,看的不一样,那么为什么我们现在很多的人跑到山上去,同样都看到山,而不是有的看到、有的不看到?那就是说外边实境是有的了。如果是没有实境、单是识里变的话,那不能变得一模一样,可能有的人变的是山,有的人变的是河,有的人什么都没有变出来、什么都没有看到,看到的应当不一样,为什么我们又看到决定一样的?
  这个经部论师的观点,就像客观的唯物论一样,因为有境才能生心,没有境的话,这个心是生不起来的。若说没有境也能生心,那该乱生了,有的看到、有的看不到,应当这样子。实际上不是这样,所以你们唯识宗的说法不能成立。
  “如见发等,随一能见”,跟看见头发、空花一样,只有个别的人能看到。“虚妄眩翳”,只有个别的人能够看到这些头发、苍蝇,这个道理跟唯识的道理既然是齐的,他看到空花是唯识,境从识里现,那么我们看山也是唯识现,应当是有的能看到,有的没看到。“唯识既齐,定随一见”,既然都是唯识,没有外境,那么一定是某一些人看到,某一些人看不到,这个道理应当一样的。“既许多见”,但是事实上,大家都看到,“故是相续不决定也”,那么你这个相续不决定呢,这个话就成立不了。就是应当大家有的看到、有的不看到,而现在我们都看到了,这个相续不决定。
  “谓立量云”,这是因明又来了:“有多相续同一时间同一处所,应定一见余不能见”(宗),照你们的唯识道理说,应当某些人看到,某些人看不到。“执唯识故”(因),因为你说唯识,识上有那个山的就能看到,识上没有那个山的就看不到了。就像看头发、空花那样,“如多相续同一时间于一发等有见不见”(喻),犹如很多的人,在同一个时间,大家看天空,眼睛花的人能看见头发、空花,眼睛不花的人就看不到,那么同一时间跑到同一山处,应当是眼识里边有那个山的就看到山,眼识里没有山的就看不到山。因为是“唯识”,唯识道理是一样的。但是为什么不一样?大家跑到山上去,都能看到山,而那些空花、发蝇却是有的人能见、有的人不见。所以你这个唯识道理有问题。这是第三难。

  论:复有何因诸眩翳者所见发等,无发等用。
  述曰:下第四难,颂第四句,作用不成。于中有三难,此即第一,翳发等无实用。复有何因言,通三难问,及申三难竟。论云余发等物其用非无,通上三难。谓既无实境,许有此识生,有何所以有眩翳者所见发蝇等,无发蝇等用,无眩翳者所见发蝇等,有发蝇等用?发有为髻等用,蝇有附食等用也。量云:眩翳所见,应有实用,执无实境,此识生故,如余发等。

  第四个难:颂里第四句,“作用不应成”。这第四个难是跟着前面的三个难接下来的。“于中有三难,此即第一”,这个难里边又分三个难,先是第一个:“翳发等无实用”。
  “复有何因诸眩翳者所见发等,无发等用?”还有,你唯识所见的头发、空花,是没有作用的,这是什么原因?“‘复有何因’言,通三难问,及申三难竟”,论文里边“复有何因”这句话,是前面三个难问好之后,再问一下,是跟着前面来的。“论云余发等物其用非无,通上三难”,下面论文里说的“余发等物其用非无”,通答前面这三个难。你唯识宗说眼睛花的人看到头发,这个头发是没有作用的,“翳发等无实用”,而其他的人看到头发,是有作用的。他这里再提出这个问题。
  “谓既无实境,许有此识生”,既然你说没有实在的客观环境,心识也可以生起,“有何所以有眩翳者所见发蝇等,无发蝇等用”,那么有什么原因有眩翳的人所看的头发、苍蝇却没有头发、苍蝇的作用?“无眩翳者所见发蝇等,有发蝇等用”,而没有眩翳的人看到的头发、苍蝇就有头发、苍蝇的作用?一个是没有作用,一个有作用,这是什么原因?
  头发、苍蝇有什么作用?“发有为髻等用”,头发可以扎发髻,古代印度人就欢喜头上扎个髻,老道也扎个髻,一些小孩子也扎个头髻。有头发就可以扎髻,这个空中的头发,你怎么给它扎髻呢?“蝇有附食等用”,苍蝇欢喜吃东西,叮吸人们的饮食,但是你眩翳空中的苍蝇,你把饮食摆上去,它不会来叮的,它没有这个作用。所以你这个唯识就有问题了,为什么你们眩翳所现的苍蝇、头发,没有作用的呢?
  “量云:眩翳所见,应有实用”(宗),照你说一切都是唯心所现、不要外境的话,那么眼睛有毛病的人看到的苍蝇、头发,应当起作用了。“执无实境,此识生故”(因),因为你说没有客观的外境,这个识也能生,“如余发等”(喻),这些眩翳所见的苍蝇、头发也一样,它们也是没有实境、不是实在的境,就在眼识里边生出来的,它们应当也有作用。

  论:梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用。
  述曰:难作用中,此即第二,梦饮等无实用。即供身四事,一饮食,二衣服,三医药,等取第四卧具,然此外加刀杖及毒药,药通二种,有毒无毒故。谓既无实境,许识得生,何故梦饮酒等无醉乱等用,余时饮等有醉等用?量云:梦中饮等,应有实用,执无实境,此识生故,如余时饮等。

  再举第二个难:“梦饮等无实用”,梦里边吃的东西等等梦境没有作用,“梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用”。饮食、衣服、医药、卧具,“即供身四事”,这是我们修行需要的四个事情,“等取第四卧具”,“等”就是指第四卧具。“然此外加刀杖及毒药”,但是里边又加了刀杖、毒药,“药通二种,有毒无毒故”,这个大家都知道的了。
  “谓既无实境,许识得生,何故梦饮酒等,无醉乱等用,余时饮等有醉等用?”既然你说唯识,不要客观外境、心同样能生,那么梦里边你吃了很多酒怎么不醉呢?而在醒的时候吃了酒却会醉?梦里边你大吃一顿,早上醒起来同样是饿;梦里边给人家杀掉了,早上醒起来头还在,那就是没有作用了。那是什么道理呢?
  “量云:梦中饮等,应有实用(宗),执无实境,此识生故(因)”——都是难唯识!你们说没有实境、心识也能生,那么梦里边你吃了东西,该会饱(有实用)了。“如余时饮等”(喻),就如平时我们醒的时候饮酒吃饭,吃了酒会醉、吃了饭会饱,你梦里边吃了酒也应该会醉、吃了饭也会饱。可是为什么不醉、不饱,没有作用呢?他结论就是你们唯识道理不能成立。

  论:寻香城等,无城等用。
  述曰:此第三难,寻香城等作用不成。旧论云乾闼婆城,讹也。梵云健达缚,此云寻香。谓中有能寻当生处香,即便往生,亦名健达缚。其西域呼俳优,亦云寻香,此等不事王侯,不作生业,唯寻诸家饮食等香,便往其门,作诸伎乐,而求饮食。能作幻术,此幻作城,于中游戏,名寻香城;幻惑似有,无实城用。或呼阳焰化城,名健达缚城。诸商估等,入诸山海,多见阳焰化为城室,于中闻有作乐等声。西域呼作乐者,既名寻香,故说此化城名寻香城。谓既无实境,许此识生,何故此城无实城用,非寻香城有实城用?量云:此寻香城,应有实用,许无实境此识生故,如余城等。

  “此第三难”,还要举一个难,“寻香城等作用不成”。这个里边,作用不成的难举了很多,“寻香城等,无城等用”。寻香城,就是我们看到的海市蜃楼。几年以前,在舟山还是哪个地方,看现一个海市蜃楼,非常庄严的一座城市,有四个多小时,连续显现在那里不灭。这个就是说海市蜃楼了,它没有城的作用。假使这个海市蜃楼是真的城的话,你可以到这座城里边去住,可以在里边做事情等等,但是它是空的,你不能跑过去,你跑过去就要掉到海里去了。它没有城的作用,为什么呢?
  “旧论云乾闼婆城,讹也”,这是说原文翻译上的一些问题了。他说这个寻香城,过去的翻译叫乾闼婆城,翻错了,“梵云健达缚,此云寻香”,照规矩,这个乾闼婆,梵文是健达缚,我们翻成汉文就叫寻香(因为声音有些不一样,那个印度的土言也好几种,不一定完全一样)。什么叫寻香?“谓中有能寻当生处香,即便往生”,天龙八部里也有健达缚,中有也叫健达缚。中有投生,它闻到当生的地方有个香味道,它闻了很高兴,就马上跑过去,那么就在那里投生了。我们供那些鬼,把那些饮食供上去,它远远地闻到这个饮食的香味道,它就来吃。这就叫寻香,“亦名健达缚”,也叫健达缚。
  “其西域呼俳优,亦云寻香”,这是“寻香”的另外一个意思。“西域”就是西方,印度那些地方,“俳优”即唱戏、作戏的那些人,也把那些人叫作寻香。“此等不事王侯,不作生业”,这些人既不为国王办事情,也不去做那些谋生的事业,“唯寻诸家饮食等香,便往其门,作诸伎乐,而求饮食”,他们一天到晚拿着乐器,闻到哪里有人家在吃饭的香味道,就跑到那家人门口去奏一些乐,主人就给他们一点东西吃了。“能作幻术”,他们还能作幻术,“此幻作城,于中游戏,名寻香城”,他们化一个城,就在这城里边游戏,叫寻香城。“幻惑似有,无实城用”,这是幻化的城,好像是有,实际上没有真的城市的作用。
  “或呼阳焰化城,名健达缚城。诸商估等,入诸山海,多见阳焰化为城室,于中闻有作乐等声”,这个还是解释“寻香城”,说了很多意思,我们知道大概意思就行了。“阳焰化城”,就是说在沙漠地带,在太阳光里边看过去,好像有水、有城等等景象,或者山里边、海里边,海市蜃楼,可以看到那个城,甚至可以听到里边有音乐的声音。“西域呼作乐者,既名寻香,故说此化城名寻香城”,西方的人,称呼作乐的人叫作寻香,那么既然这个城里边有音乐等等的声音,就称它叫寻香城。他这里把寻香城的名义讲了很多,我们知道它是化的城、没有作用的就完了。
  “谓既无实境,许此识生,何故此城无实城用?”既然你们唯识宗说不要有实在客观环境、这个识也能够生出来,那么现在你们看到这个健达缚城了,它也是没有实境的,为什么这个城没有实在的作用呢?寻香城大家知道,海市蜃楼,不能去住的,一去就掉到海里去了。“非寻香城有实城用?”而不是寻香城的那些实实在在的城市,就有城市的作用(住人、做事情等等)?
  “量云:此寻香城,应有实用(宗),许无实境此识生故(因)”,他们的理由都是一个,“许无实境此识生故”,你们唯识宗这么说的,没有实境,这个识也可以生,可是现在这个识(寻香城)生起来了,它也是没有实境的,那么它应当有作用了。因为你说其它无实境此识生的东西都有作用,为什么它也是没有境而生起来的却没有作用呢?“如余城等”(喻),就像其它(有实境)的城市、头发、苍蝇、刀杖、饮食等等,都有作用。

  论:余发等物其用非无。
  述曰:先叙三事,无实用已,此通三事,为相例难。谓既无实境许此识生,何故眩翳所见,无发等用,余发蝇等,有发等用?乃至第三,如前已说。此中举初余发蝇等,等取第二余饮等用,及等第三余城等用。然旧论一一难下,皆自出例,今恐烦广,故总显之。

  “谓既无实境许此识生,何故眩翳所见,无发等用,余发蝇等,有发等用?”眩翳看到的那些头发、苍蝇等等是没有作用的,而其它的头发、苍蝇等等是有作用的——等就是等那些其它的刀杖、饮食能起作用,梦里边的饮食、刀杖则不起作用;其它的城市能起作用,那个健达缚城就不能起作用。而这些,你说都是没有实境、识就能生,为什么不一样?就问这些问题,“乃至第三,如前已说。此中举初余发蝇等,等取第二余饮等用,及等第三余城等用”。
  “然旧论一一难下,皆自出例,今恐烦广,故总显之”,过去的那个旧译,每一个难下都各举出一个例子,现在我们不要太烦了,就总的举例来说明。

  论:若实同无色等外境,唯有内识似外境生。
  述曰:上来别约四事,难四不成。自下第二,于一事中,总为四难,亦结前文。此即牒大乘无境许识起。
  论:定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成。

  述曰:此文正申难意,四义如前。总立量云:定处时等皆不应成,说无外色等许此识生故,如余处时等。此中量意,应准上知。

  “上来别约四事,难四不成”,前面是就四个事情说了四个问难:根据你们唯识宗说没有实境识也能生这个话,就有那么多的问题产生。这些问题都是客观的事实,都是不可回避的真实的事情。那么看你们怎么样来回答这些问难了。
  “自下第二”,这是第二个,“于一事中,总为四难,亦结前文”。前面是第一,经部论师他们总的问了四个问题。
  “若实同无色等外境,唯有内识似外境生,定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成”,照你们大乘说的只有内识似外境生,真正的客观的色香味触等等外境是没有的,那么处所决定、时间决定、相续不定、一切事物皆有作用,这些客观事实都不能成立。这不符客观的常识,把客观常识的事都打破了。照你唯识宗说的话,这些事情都推翻了;而这些是客观的常识,不能推翻的,“此文正申难意,四义如前”。
  “总立量云:定处时等皆不应成”(宗),“定处时等”,定处、定时、不定相续、有作用物,“皆不应成”,这些都不应当成立。为什么呢?你们唯识说的,“说无外色等许此识生故”(因),照你们的主张,这些作用都不能成立。“如余处时等”(喻),这个前面都讲过了,我们不要重复了。

戊二 后五颂释 四难非理 分二
己一 初二颂答非不成 分二
庚一 初一颂答别难不成
处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。

  论:非皆不成。
  述曰:自下第二,释四难非理。于中有二,初总答不成,后别显不成。此即初也。彼言四事,皆不应成,今四皆成,故论说言非皆不成。然论言俱,或多少;若言皆,并定三以上,由三以上名多法故。新翻经论,皆准此知。今答四成,故言皆也。

  这四个难提出来之后,下边就是要回答他们的难了:“释四难非理”,你们这四个难问不合理。我们自己去问问看,假使我们是唯识宗,外边他们有这四个问题提过来,我们该怎么解答?以唯识宗的道理来解答,该怎么回答?自己先问问看,然后再看论主是怎么解答的。最好自己先预习一下,把这四个问难了解清楚之后,假使你站在世亲菩萨的立场,你该怎么回答?如果你能回答出来,你唯识宗学得有点名堂了;如果你乱说一通,那么你对唯识宗还莫名其妙,答不出一个所以然。他现在下边就要回答了。
  “初总答不成”,首先总的否定它,你这个说法不对,并不是如此,“后别显不成”,后面慢慢地、一个一个给你说。
  第一个总说:“非皆不成”。“彼言四事,皆不应成”,你说这四个事情都不能成立了,“今四皆成”,我现在就给你说,这四事不是都不成立,而是都能成立,你的问难是不合理的。一上来就把他们给否定掉。“故论说言‘非皆不成’”,就是说都能够成立的。
  “然论言俱,或多少;若言皆,并定三以上,由三以上名多法故。新翻经论,皆准此知。今答四成,故言皆也。”这是讲语法了。论里边,假使翻作“俱”的话(这是印度的语法),或多、或少,都可以用;假使作“皆”的话,至少三个以上,三个以上就叫多。“皆”只能用在多;“俱”则或多、或少都可以用。这里“非皆不成”,因为是四个问题(三个以上),所以一定要用“皆”。这是梵汉翻译的语法的问题。“新翻经论,皆准此知”,我们知道,玄奘法师翻译的经论都是很严格的,用“皆”字,那起码有四个以上,两个、三个不能“皆”。假使说,某人家里有三个人,三个人都来了,你说:“他们一家皆来了。”这样说是不对的!三个人不能用皆。假使是五个人(四个人以上),可以用皆,“他们一家五口皆来了”。这个就是说在文字上还是很严格的。

  论:颂曰:处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。
  述曰:此下别显非皆不成,总有五颂。于中有二。初有二颂,答非不成;后何缘不许下,复有三颂,破外救义。就初段中,文复有二。初之一颂,答别难不成,后有一颂,答总难不成。此即初也。然旧论文,以四难别逐破,颂文作数段释,至下当知。初一句颂,答初二难;第二三句,答第三难;第四句颂,答第四难。至下当知。颂言身者,相续异名。

  “此下别显非皆不成,总有五颂”,我们讲不是不能成立,要反驳你们了,一共有五个颂来回答。“于中有二。初有二颂,答非不成”,开头两个颂,回答不是不成立。“后‘何缘不许’下,复有三颂,破外救义”,前面回答不是不成立之后,外道还要救,他还要补充理由来救他的主张,那么再用三个颂,来破他们的救。
  “就初段中,文复有二。初之一颂,答别难不成,后有一颂,答总难不成”,第一个颂,分别地回答,第二个颂,总的回答。“此即初也”,这里的颂就是这五个颂里边的第一个。“然旧论文,以四难别逐破,颂文作数段释,至下当知”,这是说旧译跟新译的不同之处,这个我们就不一定要去对照了。
  我们说“非皆不成”,什么原因呢?以这个颂来回答:“处时定如梦”,处定、时也定,跟梦里一样;“身不定如鬼”,身不定就是相续不定,如鬼;“同见脓河等”,以这话来回答,不是不成立;“如梦损有用”,你们说梦里边没有作用,我们说梦里边也有作用。以这四个来反驳,你们说都不成立,我们说不是都不成立,能成立的!
  “初一句颂,答初二难”,第一句答开头两个难:处不定、时不定,我们说处也定、时也定;“第二三句,答第三难”,就是相续不定的难;“第四句颂,答第四难”,第四句颂回答作用不成的难。“至下当知”,下边我们马上就要详细说。“颂言身者,相续异名”,“身不定如鬼”,这个“身”,因为作颂,若写“相续”,那就六个字了,所以用“身”,“身”就是“相续”。

  论曰:如梦意说如梦所见。
  述曰:此长行中,文有其三。初以如梦喻合解处时二难,次解第三征,后解第四难。就初段中,文复有三。初解颂说如梦之言,次解处时俱定之理,后结二定非不得成。此即初也。然旧译家,不闲此义,遂略不翻。梵云伊(上声呼之)缚(平声呼之,合名梦也)筏(此有二义:一是有义,二譬喻义),今言如梦,显是譬喻,故言意说如梦所见,非谓有梦名伊缚筏。或复有释,梦者能缘其村园等,梦之所见,梦心所有。今颂略言喻如梦者,显梦所见为二定喻,非能缘梦心为处时同法,恐以能缘为同喻故,今简略也。

  “此长行中,文有其三。初以如梦喻合解处时二难,次解第三征,后解第四难”,这是解释颂了,分别地回答这四个难。
  “就初段中,文复有三。初解颂说如梦之言,次解处时俱定之理,后结二定非不得成”,先说如梦,再解处时决定,然后解二定非不得成。“此即初也”,这第一就是初解颂说“如梦”的话。“然旧译家,不闲此义,遂略不翻”,旧的翻译,他不懂这些,所以略了没有翻。这个我们不要管那多了,旧译、新译,我们不去比较了。
  “论曰:如梦意说如梦所见”,下边重点说“如梦”。“处时定如梦”,如梦这两个字是什么意思?“如梦意说如梦所见”,如梦,就像梦中所见。“梵云伊缚筏”,梵文里边有这么个字,我们现在叫作如梦。“此有二义:一是有义,二譬喻义”,梵文(印度话)“伊缚筏”,这个“筏”有两个意思,一个是有的意思,一个是譬喻的意思。我们这里采取譬喻的意思,如梦就是跟梦里一样,所以翻了个“如”。它原文是两个意思,说“有”也可以。“今言‘如梦’,显是譬喻,故言‘意说如梦所见’,非谓有梦名伊缚筏”,并不是说有个梦叫伊缚筏,“筏”不作“有”解。但是也可以作有的意思,“或复有释,梦者能缘其村园等”,梦里边能够看到村、园等等,“梦之所见”是“梦心所有”的,那就是说,也可以翻成“有”的意思。
  “今颂略言喻如梦者……”,这是简别了。反正我们说,自己要简别,否则的话会混淆。我们说如梦,就单是指梦里的事情,醒的时候就不能以此为例。“显梦所见为二定喻”,就梦里所见的来说,时间定、处所定。“非能缘梦心为处时同法”,是梦中所见的,不是能缘梦的心……这也是语法的问题了,如梦如梦,不是说梦里边能缘的梦心,是说梦里所看的东西。“恐以能缘为同喻故”,恐怕我们搞错,把能缘来比喻,那就搞错了。“今简略也”,就是说,以梦里所见的东西来做比喻。这些我们不讲也该知道,梦里所见,看前面的文就会明白。

  论:谓如梦中虽无实境。
  述曰:次解处时俱定之理。以一梦喻,喻二理成故。此最初说如梦中无实境也。然今论师解四外难,非正当难,以祛外疑,举世现事,返质外人,傍解前难,此梦境无,经部大乘,彼此共许,故以为喻。

  “谓如梦中虽无实境”,这个大家知道了,梦里看到的东西,在醒着的人看来,什么都没有。假使一个人正在梦里边,他在大海里边漂,而你醒着的人看,他还在床上睡,一滴水也没有,哪有大海呢?没有实境,梦里边没有真实的境。
  “次解处时俱定之理。以一梦喻,喻二理成故”,以一个梦来解释时处决定的问题。“此最初说如梦中无实境也”,现在就说像梦中也是没有实境,但是可以定。
  “然今论师解四外难,非正当难,以祛外疑,举世现事,返质外人,傍解前难。此梦境无,经部大乘,彼此共许,故以为喻。”经部也好,大乘唯识宗也好,大家都承认梦的境是没有实体的,所以这个能作比喻。如果经部认为梦的境是有实体的,那这个比喻就不能成立,不能用梦作喻。因为经部、大乘都讲梦是没有实境的,以这个作比喻,大家都共许、都承认。它这个问题,不是针锋相对地解释他们的外难,它是把这个拿出来,去把外难的疑除掉,然后反过来问外边的人。它不是针对地来解释外难。

  论:而或有处见有村园男女等物,非一切处。
  述曰:此解处定成。犹如梦中一种境虽无实,或于是处见有村等,余处不见。故虽一切处皆唯有识,而于是处见终南山,非于余处。
  应立量云:汝梦于是处见有村等应非处定,境无实故,如余不见处。然余不见处,例于见处,亦有比量,略不繁述,下准可知。
  然此虽有世间相违,置汝言故,简宗过也。彼此成已,返解他难。量云:其非梦时境虽无实而处亦定,许境无实故,如梦中所见。此因言许,无随一失。


  [名相注释]简别:《因明大疏》云:“凡因明法,所能立中,若有简别,便无过失。若自比量,以许言简,显自许之,无他随一等过;若他比量,汝执等言简,无违宗等失;若共比量等,以胜义言简,无违世间、自教等失。”

  先举这个喻来说。“而或有处见有村园男女等物,非一切处”,你们难说若是唯心所现、没有实境,应当是什么地方都能看到,但是我们说不一定。梦里边也是没有实境的,但是在梦里边并非都看到花园、都看到很多的人;要跑到一个地方才看到有花园,跑到某一个地方,又看到很多男女的人。并不是说梦里边看到的全部都一样。虽然没有实境,它的处所还是一定,跑到某个地方就看到花园,跑到某个地方又看到很多人,并不是说什么地方都有人、什么地方都有花园。所以你这个问难不对。即使没有境,也不是什么地方都一样。
  “犹如梦中一种境虽无实”,梦里边境是无实的,“或于是处见有村等,余处不见”,但是梦里边,某些地方看见有村,某些地方又没有看到。“故虽一切处皆唯有识,而于是处见终南山,非于余处”,你们的难说终南山的识应当到处看到,我们说不是那样,而是像梦里一样——同样是没有外境,但是看到东西,不是到处都看到,而是某些地方看到有村、某些地方就看不到有村。你说应当什么地方都看到终南山的话,不对头。
  “应立量云”,因为反驳他们,也立个量,“汝梦于是处见有村等应非处定,境无实故”,梦里边某个地方见有村,这个本来是定的,照你这么说,应当是不定了,为什么?它没有实境,“如余不见处”,其他地方看不到,你这个地方也应当看不到,为什么它又看到了呢?“然余不见处,例于见处,亦有比量,略不繁述”,反过来也有个比量,这里就不说了。我们把意思抓到就行了,不一定要像他指的那么仔细。就是说,你们难说一定要跑到终南山那个地方才看到终南山,没有终南山(没有境)的地方就看不到,那么现在梦里也是一样,都是没有境,但是梦里边有的地方看到村、有的地方就看不到村,同样能成立。你们说不能成立,我们能成立。梦也是无境的,但是有处有村、有处无村,并不是像你说的没有境的话应该什么地方都要看到终南山,不是那回事。
  “然此虽有世间相违,置汝言故”,这个量里边摆一个“汝”字,就是说这是你的主张,虽然跟事实上不符,因为你这么说的了,那么就没有过失,“简宗过也”。这是因明的一些简别的话,我们以前抄了一个,因明的这么一简别可以避免过失。
  “彼此成已,返解他难。量云:其非梦时境虽无实而所见事其处亦定(宗),许如是境皆无实故(因),如梦中所见(喻)”,这是正面立量。(校注:大正藏(T43, p. 985)《唯识二十论述记》卷一:「量云。其非梦时境虽无实而[6]处亦定。许[7]境[8]无实故。如梦中所见。」 [6](所见事其)+处【甲】。[7](如是)+境【甲】。[8](皆)+无【甲】。据江西刻本则作:「量云。其非梦时境虽无实而所见事其处亦定。许如是境皆无实故。如梦中所见。」)
  没有做梦的时候,虽然没有实境,但所看见的事物处所还是定的,有处能见,有处不见。一定要到陕西终南山那个地方才看到终南山,到其他的省份就看不到终南山;同样,梦也是没有实境,但是梦中也是有的地方看到村落,有的地方看不到村落,“如梦中所见”。并不是说,没有实境,要看的时候就应当哪里都能看到。以梦作比喻,成立我们醒着的时候在陕西可以看到终南山,其它地方就看不到终南山(处定);虽然都是没有境,但不是划等号,不是随便什么地方都能看到,也不是说什么地方都看不到。
  “此因言许,无随一失”,这个里边,“许”也是一个简别,这是我们自己这样说的,也没有过失。我们今天抄的那个简别就是解释这些问题。
  今天讲的,文字很繁复,但是意思很简单。他提了四个难,假使说没有外境而能够生识的话,处所决定、时间决定、相续不决定、作用,这些事情都成立不了。下面就是解释,破他的难,处所不决定也能成立,因为我们梦中同样是没有实境,但是梦中某些地方看到村,某些地方看不到村。并不是像你说的那样,没有实境就都看不到,或者没有实境要看就都能看到。你说不能成立,我们说能成立。举梦作喻来证明,没有实境也不是说某些地方看到、什么地方都要看到,某些地方看不到、什么地方都看不到,而是可以某些地方看到、某些地方看不到。就如在梦中,你走到村里就看到村,走到河边就看到河,并不是说整个梦都是河、整个梦都是村。这是以梦作比喻,破他的第一个难。
  今天就讲到这里。
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 楼主| 发表于 2016-7-20 00:38:22 | 显示全部楼层
第十一讲

  昨天我们讲了四个外难中的第一个回答,今天接下去。讲之前,有些问题我们先解答一下。
  第一:“因明三支比量(不是三支量,是三支比量)较难理解,有什么作用?”你要立个主张,这个就是宗;你还得要有理由,理由就是因;说了理由之后,还要打个比喻,使你的这个道理更明显地使人家知道。这就是辩论了。你要使人家相信你的道理、你的主张,你必定要说一个理由出来,然后举个喻,同喻是相同的,异喻是相反的,这个做证明。同喻是跟因有一样的因素成立的,反过来,没有这个因素的,就不是那回事。就是说,要使人家信服你的道理,必须因明的三支比量,就是这个道理。
  第二个问题,“经部师认为唯识无外境,与唯识家的唯识无外境是否一致?”这是没有的话,经部没有说唯识无外境,经部是承认有客观外境的,所以这个问题就不成立了。

  现在我们接下去。第一个外难:假使说没有外境的话,“处所一定”就不成立了。我们看终南山,假使终南山的实境是没有的,那么有终南山之处可以看到,没有终南山的地方也可以看到,为什么?因为都是没有实在外境。而实际上不是那么回事。这就证明你们说“唯识无境”是不成立的。唯识宗回答说:犹如你做梦的时候,虽然梦的外境(客观的境)是没有的,但是你梦里边还是可以在某个地方看到有村庄、某个地方看到有人,并不是整个梦里都看到村庄,或者梦里都没有村庄可看,也是有一定处所才看到。这个比喻,反驳他们这个外难里边有毛病、有漏洞。虽然同样是没有外境,处定还是可以成立。

  论:即于是处,或时见有彼村园等,非一切时。
  述曰:此解时定。梦境虽无实,即于此处,或于一时,见村园等,非一切时,皆恒见有。故于觉位,虽无实境,有时见彼终南山等此识得生,非一切时定恒见有此识得生。比量准前处中可解。

  “即于是处,或时见有彼村园等,非一切时。”这是解释时间定不定的问题,“此解时定”。第二个外难说,既然你说外境是没有的,那么应该什么时候都能看到,不一定某个时候见到、某个时候就见不到。回答说,就如梦里边也没有外境那样,看到的还是有一定时间性的,并不是整个梦都在看到某个东西,有的时候看到村庄、园林,有的时候就看不到。就是说,虽然梦里边同样是没有外境,但并不是没有时间性的什么时候都看到、或者什么时候都看不到,还是有的时候能见、有的时候不能见。你们的这个难也是有毛病,不普遍。
  “梦境虽无实,即于此处,或于一时,见村园等,非一切时,皆恒见有”,梦里边,有的时候在这个地方看到有园林、有村庄,并不是什么时候都有看到园林、村庄,所以梦里边,时间也有一定的。
  “故于觉位,虽无实境,有时见彼终南山等此识得生,非一切时定恒见有此识得生”,梦里边的境是不实在的,也不是什么时候都看到,而是有的时候在某个地方看到,有的时候在这个地方就看不到。所以说醒着的时候,也同样,我们说唯识无实在外境,醒的时候也没有外境,但是从梦里推知,也可以说有的时候看到终南山,有的时候就看不到终南山;并不是像你们说的那样,没有外境就什么时候都能看到。“比量准前处中可解”,立因明的量,根照前面解释“处定”里边的那个样子去做就可以了,因为调一个字(处调为时)就行了,所以这里就略掉了。

  论:由此虽无离识实境,而处时定非不得成。
  述曰:此结二定非不得成,以斯一喻成处时定也。


  “由此虽无离识实境,而处时定非不得成”,这是总结了,所以你们说唯识无实境则时定处定不能成立,实际上还是可以成立。“此结二定非不得成,以斯一喻成处时定也”,从这个道理,以梦里边的这个比喻来说,虽然离开识之外客观实在的境是没有的,但是时间定、处所定并不是不能成立,是可以成立的。

  论:说如鬼言,显如饿鬼。
  述曰:自下第二,解第三难。于中有三:初别解如鬼等言,次解相续不定,后结不定义成。今先解如鬼言:梵云筏,有二义,如前已说;今显譬喻,非显有义,故言如鬼。或复有释,鬼有二种:一福德鬼,住此洲西,报与天同;二薄福德,所见水等,皆为猛火。今以薄福,喻身不定,故如饿鬼。若福德鬼,喻不成故(旧论无此,如前已说)。

  这是解第三个难,“自下第二,解第三难”。“于中有三:初别解如鬼等言,次解相续不定,后结不定义成。”分三科:先是讲如鬼等,什么叫如鬼等;然后讲相续不定的问题;最后总结说相续不定是可以成立的。
  “今先解‘如鬼’言”,这是解释那句论文。论文里说:“说‘如鬼’言,显如饿鬼”。颂里边举的喻“时处定如梦,身不定如鬼”,有如鬼两字,先解释如鬼。他说:颂里边说“如鬼”这个话,“显如饿鬼”,意思是说像饿鬼那样。他又是讲语法了:“梵云筏,有二义,如前已说”,梵(印度)话是筏,有两个意思,前面已经说过了,一个是有,一个是譬喻(如)。“今显譬喻,非显有义,故言如鬼”,现在我们这里是说譬喻,所以讲如鬼,并不是说有一个饿鬼。

  “或复有释,鬼有二种”,这个鬼,有的解释说有两种鬼(也有说三种,这里先说两种):“一福德鬼,住此洲西,报与天同”,一种是福德鬼,这种有福德的鬼,他们住在这个洲的西边,他的福报跟天人一样。“二薄福德”,另一种是薄福鬼——薄福德,这些没有福德的鬼,“所见水等,皆为猛火”,饿鬼很渴、很饥,他看到水、想喝的时候,就看到水都是猛火,不能喝了;本来就很渴,火再一烤的话,更渴了,那就是连解渴的水都喝不到。
  “今以薄福,喻身不定”,现在我们说“如鬼”,是以那个薄福的鬼,来比喻“身不定”。就是说,我们说相续不定,而问难说不应成,我们就以“如鬼”这个比喻来破斥。“故如饿鬼”,所以说如饿鬼一样。“若福德鬼,喻不成故”,如果说福德鬼,这个喻就不成了,所以我们说的鬼指的是没有福德的鬼。
  这里说两种鬼,有的地方分三种鬼。一种是多财鬼,就是有财的,这些鬼的福报跟天一样,像城隍、土地这一些,福气很大,人家都供养他。一种是少财鬼,就穷一点了,一般的鬼,没有人供养,但是还不算太穷。一种是无财鬼,就是饿鬼,最苦的饿鬼,这些鬼是最苦的,吃也吃不到——不要说吃,几百年都听不到一个浆水的名字。这个无财鬼,也就是那种薄福德的鬼了。

  论:河中脓满,故名脓河。如说苏瓶,其中苏满。
  述曰:解颂脓河。河中脓满,得脓河名,非有小脓,名脓河也。如西域中卖苏人说卖苏瓶言,满瓶着苏,并瓶亦卖,言卖苏瓶,非有少苏,言卖苏瓶。旧言苏瓮,脓河亦尔。
  (校注:此中“苏”字,依大正藏本如是(T43, p. 986, a8-12),若据江西刻本则作“酥”。)


  “河中脓满,故名脓河”,这还是讲语法,解释颂里边(身不定如鬼,同见脓河等)的“脓河”。“身不定”就是“相续不定”,这个问题譬喻说如鬼,跟饿鬼一样,同见脓河等,都看到脓河,不是一个看到,一个看不到。什么叫脓河?这条河里边充满了脓水,都是脓血,就叫脓河。“非有小脓,名脓河也”,并不是说河里边只有少少的一点点脓水就叫脓河。
  恐怕我们不理解,他再把印度的那些方言来作比喻。
  “如西域中卖酥人说‘卖酥瓶’言”,西域(印度,西方)那里卖酥油的人卖酥油,不说卖酥油,而说卖酥瓶,“满瓶着酥,并瓶亦卖,言‘卖酥瓶’”,瓶子里边装满了酥油,卖的时候连瓶卖,就叫卖酥瓶,不说卖酥油。“非有少酥,言卖酥瓶”,卖酥瓶不是卖一个空瓶子,也不是说瓶子里边摆了一点点酥油就叫卖酥瓶。总之是说盛满酥油的瓶,连瓶一起卖。“旧言酥瓮,脓河亦尔”,旧译叫“酥瓮(瓮就是一个罐筒)”,卖酥油的罐筒,也是盛满的,“脓河”也是这个意思,这条河流都是脓血。

  论:谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河;非于此中,定唯一见。
  述曰:自下正解相续不定。如多饿鬼,同为恶业,同得恶果,多共一处聚集之时,同见脓河。相续不定,非于脓河,定唯一见,一不能见。如眩翳者,见发蝇等。故虽无实境,相续不定,其义亦成。外道小乘、经部师等,皆信饿鬼同见脓河,故以为喻。量云:同于一时同于此处,相续不定其理得成,许无实境故,如饿鬼所见脓河。然颂脓河,更有等字,等何等法?

  “身不定如鬼、同见脓河等”这话是什么意思呢?“谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河;非于此中,定唯一见”,饿鬼,他们的共业,他们所感的异熟果,很多的这个异熟果的饿鬼,他们集在一起,都看到脓河(这是增上果)。因为他们所感的异熟是一样的,所以同样都看到,并不是说一个看到、其余的看不到。前面举的喻说,有些相续,眼睛有翳的人看到空中有空花、头发、苍蝇,而没有眩翳的人就看不到;假使你说唯识所现、无实在外境,那应当有人看到,有人看不到。但是我们说业报所感,很多的饿鬼集在一起,他们都看到这个河里边充满了脓,并不是一个见、一个不见。
  “如多饿鬼,同为恶业,同得恶果,多共一处聚集之时,同见脓河”,他们造同样的恶业,同样感到这个恶果,那么多的饿鬼聚集在一处的时候,他们看到的河,都是脓河,因为他们的业报相同,所以感到的这个果,看到的河都是脓河,看不到有水的河。
  “相续不定,非于脓河,定唯一见,一不能见”,相续不定,并不是像你说的脓河是唯心所现,只是有的人见到,有的人就不见。“如眩翳者,见发蝇等”,就像你打的比喻,眼睛花或者生了翳的人,他就看到头发、苍蝇,没有眩翳、眼睛好的人就看不到。“故虽无实境,相续不定,其义亦成”,所以虽然外境是不实在的,而“相续不定”的说法、这个道理还是成立的。不是如你所说的,没有外境的话就决定是有的人能看到、其他的人看不到。我们说脓河是饿鬼的业报所感,也是不实在的。后边就要说到,人看到的是水,根本没有脓。这个脓是他们的业报所感,是不实在的境,但是同样业报的饿鬼都看到,并不是说一个饿鬼看见、其他的饿鬼看不见。所以说相续不定这个道理,同样能成立。
  “外道小乘、经部师等,皆信饿鬼同见脓河,故以为喻”,这个喻是他们都承认的,外道、二乘的经部师等,他们都同样地承认这个道理,饿鬼都看到脓河,并不是个别的看到,其他的看不到。既然大家都承认,那这个比喻,他们是没有办法推翻的。
  “量云”,又立量了,立三支比量。这个我们懂不懂没有关系。有很多人对因明的问题不太理解,那可以跳过去,而能懂一点人,把它理解一下也可以。“同于一时、同于此处,相续不定其理得成”,外难说不能成,我们说能成,同一个时候、同一个处所,大家都看到,并不是个别看到,其他看不到。这个道理能成立。为什么?“许无实境故”,因为我们说一切外境是不实在的(这个“许”是我们自己“许”了)。“如饿鬼所见脓河”,打个比喻,饿鬼都看到脓河。相续不定,并不是说一定是某个饿鬼见,某个饿鬼不见,而是都看到。那么你这个难也站不住脚。
  “然颂脓河,更有等字,等何等法”,在这个颂里边,同见脓河等,这个等还得要讲一下,这个等指什么?同等的法还有哪些?

  论:等言显示或见粪等。
  述曰:由恶业故,所见水等,皆谓粪尿及余血等。摄论等云:鬼傍生人天,各随其所应,等事心异故,许义非真实。即此意也。

  “‘等’言显示或见粪等”,这个等就是说,有的饿鬼看到是脓河,也有的饿鬼看到的不是脓河,是粪尿。“由恶业故,所见水等,皆谓粪尿及余血等”,不一定见脓河,也可能见到的是粪尿、其它血水,等等。
  《摄大乘论》里边有一个颂说,同样一条河,鬼见的是脓血,人见的是水,天见的是琉璃,为什么见到的不一样呢?“各随其所应”,因为业报不同,天见天的,人见人的,鬼见鬼的。“等事心异故”,同样是一条河,事情是相同的,但是因为心(感的业报)不一样,所以人看是水、天看是琉璃、鬼看是脓血。“许义非真实”,那就证明这个外境是不真实的。如果外境是真实的话,怎么人看到是水、鬼看到是脓血,而天看到是琉璃呢?所以当然是没有客观的东西。随各个有情业报所感,就见那个样子,客观的外境是没有的。如果客观外境是有的,那应当大家看到一样的,但是看到的不一样,这就说明外境是不实在的。这是引《摄大乘论》里的一个颂来证明外境非真实,说明这个意思。

  论:及见有情执持刀杖遮捍守护,不令得食。
  述曰:前解于等,粪脓别事;今此解等,即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼,守护脓等,不令得食。鬼由恶业,深极飢渴,设虽见脓,亦趣望得,为诸有情遮不令食,一切同见,非唯一见,故喻得成。

  “及见有情执持刀杖遮捍守护,不令得食”,这个等,也可以什么呢?
  “前解于等,粪脓别事”,前面说看到河里边或者是脓、或者是粪。“今此解等,即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼”,现在解这个等字,就在脓河或者粪尿河里边,看见有一些有情(狱卒之类)拿着刀杖“遮捍饿鬼”,把饿鬼遮住,“守护脓等,不令得食”,保护那个河,不给饿鬼吃,这些脓血粪尿都不给他们吃。
  “鬼由恶业,深极饥渴”,饿鬼由于悭贪,悭贪的恶业使他们极度的饥、极度的渴,“设虽见脓,亦趣望得”,就是看到脓血,他也要去吃。我们人饿急了也是什么都要吃,过去闹饥荒的时候,树皮都要吃。八路军二万五千里长征,饿得很的时候,皮带都要吃,马的尿都要吃,为什么?实在没有办法了,水也没有,粮也没有,只要能吃的东西,都要吃下去。当然,这个饿鬼比我们人渴的程度更厉害,几百年都吃不到一口水,即使看到脓血,他也要吃,但是由于业报所感,他们连这个也吃不到,有那些狱卒执持刀枪守护,不让吃。所以说他们“设虽见脓,亦趣望得”,即使看到是脓,他还是想吃。“为诸有情,遮不令食”,但是被那些有情(狱卒之类)拿着刀枪顶住,不给他们去吃。“一切同见,非唯一见,故喻得成”,拿着刀枪不给他们吃的那些有情,也是一切饿鬼都能看到的,并不是一个见、其他的不见,所以说相续不定这个道理决定能成立。

  论:由此虽无离识实境,而多相续不定义成。
  述曰:此结相续不定理成。


  “由此虽无离识实境,而多相续不定义成”,所以从这个道理说,虽然离开识之外,没有实在的境(这个饿鬼看到的脓血就是不实在的),但是很多的相续不定,这个道理是能够成立的。不是说某个人看到,某些人就看不到。“此结相续不定理成”,这是解答了第三个难,相续不定的道理是能成立的,不像你们说不能成立。

  论:又如梦中,境虽无实,而有损失精血等用。
  述曰:此下第三,解第四难。于中有二:初正解;后结成。此即初也。如梦中言,如先已说。譬如梦中,梦两交会,境虽无实,而男有损精、女有损血等用。等者,等取支分劳倦、出汗等用。梦得钱等,其用则无。境虽无实,其眩翳者所见发等无发等用,余见发等有发等用,其理亦成。量云:眩翳非眩翳等所见发等有用无用成,许无实境故,如梦失精等。

  “此下第三,解第四难。于中有二”,这是解答第四个难,分两科。“初正解,后结成。此即初也”,先说正解,“又如梦中,境虽无实,而有损失精血等用”。第四个难说,若唯识无实在境,那么看到的东西是没有作用的,就像眼睛眩翳看到空中的头发、苍蝇,你不能把那头发拿来打发髻,那些苍蝇也不能叮吸食物、去吃饮食。现在反驳说,你们这个话有毛病,同样是没有实在境,但是可以起作用,犹如梦中,虽然没有实境,但是有其实在作用——损失精血等用。
  他再解释说,“‘如梦中’言,如先已说”,“如梦中”这个话,跟前面说的一样,是譬喻。“譬如梦中,梦两交会”,譬如贪心重的人,在梦里边做男女不净的事情,“境虽无实,而男有损精、女有损血等用”,虽然梦里边并没有异性跟你做交会的事情,但是男的有损失精液、女的有损失血液的作用。“等者,等取支分劳倦、出汗等用”,等什么呢?这个等就是说,不但是损失精血,还要起来的时候感到很疲劳,还要出虚汗,等等。梦里边并没有真的人跟你交会,但是作用是有的,损失精血、肢体劳倦、出汗等等,所以这个作用能成立。
  但也不是说梦里边都有作用。“梦得钱等,其用则无”,假使你梦里发财了,得了很多的钱,但是你这个钱,醒过来之后,半分也没有,这个作用是没有的。那就是说,唯识无境,并不是说一定没有作用,而是有的时候有作用、有的时候没有作用;你们说决定没有作用,而来破坏唯识无境的话,那是不能成立的。犹如梦里边,假使梦到交会的时候,就有损失精血的作用;假使梦到发财,得了很多钱,这些钱的作用却是没有的。所以说“境虽无实,其眩翳者所见发等无发等用,余见发等有发等用,其理亦成”,虽然无实境,但是作用有的时候有,有的时候没有,就像眼有眩翳的人看到空中的头发没有作用,而其他的人看到的头发有作用,这个道理是一样的,都能成立。
  “量云”,这又是因明来了。所以说学法相,因明最好能够懂一点,否则它为什么成立这个道理?你还是不太清楚,只是理上通过了,严格的逻辑方式,你还不知道。“眩翳非眩翳等所见发等有用无用成,许无实境故”,有眩翳的人看的发没有用,没有眩翳的人看到的发有用,它们都是没有实境,因为一切法都是唯心,这个是成立的;“如梦失精等”,好像梦里边失去精血,这是有用的,而梦到发财了,那些钱是没有用的。所以你说这个没有境的,就一定没有作用,这个话不成立。

  论:由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成。
  述曰:此结作用虚妄亦成。上来别解别四难讫。


  “由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成”,所以你第四个问难说,假使没有实境的话,那么一切作用就没有了,这个话不成立;作用是有的。
  “此结作用虚妄亦成”,这是总结回答第四个问难,把它驳掉了。“上来别解别四难讫”,上边分别把四个问难解答完了,下边再来一个总的解释破他们的四个难。


  论:如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。
  述曰:将解总四难,先结前也。四难既殊,四答亦异。


  “如是且依别别譬喻,显处定等四义得成”,这是总结前文,“解总四难,先结前也”。以个别个别的譬喻来说明处定、时定、相续不定、有作用这四个道理能够成立。不是像外难所说:若唯识无境,则这四个道理都不能成立。上面已经个别地把它们都破掉了,他另外用一个道理把四个难一起解掉。“四难既殊,四答亦异”,前面说,因为四个难是不一样问难,所以回答也不一样,个别个别地来回答。
  下边以一个颂来总的回答这四个难。他是两层反驳,一是分别地驳,一是总的来破。

庚二 次一颂答总难不成
一切如地狱,同见狱卒等,能为逼害事,故四义皆成。

  论:复次颂曰:一切如地狱,同见狱卒等,能为逼害事,故四义皆成。
  述曰:下总答也。言一切者,标宗所明,总解四难,故言一切。故四义皆成,此总结也。余十三字,正答难也。

  “复次颂曰”,总的一个颂,举一个事情来破四个难。“一切如地狱”,“一切”,这四个难,“如地狱”,都可以用地狱的喻来把它破掉。“同见狱卒等”,这四个难,以地狱里的有情来说,都看到有狱卒等(等就是等地狱里边其他的那些吃眼睛的鸟等等)。“能为逼害事”,这些东西,能做逼害地狱有情的事情。“故四义皆成”,从这个喻(如地狱),证明这四个道理都能成立,你们的四个问难都可以解掉。
  具体怎么解呢?先解说一下文字。“言一切者”,颂里边的“一切”是什么意思?“一切”这个话,就是“标宗所明,总解四难,故言一切”,这四个难就以“一切”两个字来代替。“‘故四义皆成’,此总结也”,先是标,后面是结成。颂里最后一句总结说“四义皆成”,其余三句是他打的比喻。“余十三字,正答难也”,如地狱,再加上同见狱卒等、能为逼害事,这十三个字,就可以把四个难都解掉。

  论曰:应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成。
  述曰:此中有三:初别解颂一切字,次正解四难,后总结四义成,配颂三段。此解颂一切字,以一狱地喻,解四义得成。

  “此中有三:初别解颂一切字,次正解四难,后总结四义成,配颂三段”,这个意思讲过了。“应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成”,我们应当知道,这个颂里边一个地狱的比喻就可以显明四个道理(处定、时定、相续不定、有作用)都能够成立。“此解颂一切字”,这句文就是解“一切”两个字的意思,以一个地狱的比喻来说明这四个道理都能成立。

  论:如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。
  述曰:下第二段。梵云筏,有二义:一云如;二云有。今取如,不取有。为简于有,故作斯说。复有义者,梵云捺落迦,此云苦器,即是地狱。显如那落迦受地狱苦者,非如彼器,说如地狱。


  “‘如地狱’言”,“如地狱”这三个字(言,即字、句)怎么讲?“显在地狱受逼害苦诸有情类”,意思就是说像地狱里边正在受迫害的那些有情。
  他又讲印度的语法了。“梵云筏,有二义:一云如;二云有。今取如,不取有”,这个筏字有两个意思,一个是如,一个是有,这里取如的意思,不取有的意思。我们查字典,同一个字,往往有很多解释,那就看你怎么取舍了,在这篇文章里边要作什么解释,在那篇文章里该作什么解释,如果乱套就讲不通了。“为简于有,故作斯说”,因为要简别不是有的意思,所以要说“如地狱”。
  “复有义者”,还有一个意思,“梵云捺落迦,此云苦器”,捺落迦是印度话,我们中国话叫苦器,受苦的东西,“即是地狱”,地狱就是受苦的地方、苦器。“显如捺落迦受地狱苦者,非如彼器,说如地狱”,如捺落迦、如地狱这个话,并不是指地狱的器世界,而指地狱的有情世界,正在受地狱苦的那些有情。
  这里就把如地狱这三个字的意思解释清楚了。“如”是比喻的意思,“地狱”是指其中受苦的有情,不是指地狱的器世间。

  论:谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事。
  述曰:下正解难。然大乘中,其狱卒等在地狱中作逼害者,非实有情,至下当悉。其掷罪人置地狱者,是实有情,与俱舍同。此对萨婆多及经部等,申其正理,不对大众、正量部等申其正理。下正解难。

  “谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事。”这个里边有辩论,唯识宗、以及《俱舍》,认为在地狱里边逼害有情的那些狱卒和吃地狱有情心肝的狗、鸟等等,它们不是有情,而有的部派则说它们是真的有情。这个下边有广辩。先说我们大乘自己的宗(主张),地狱里边虽然没有真实的有情一类所摄的狱卒等事情——地狱里边的狱卒等等这些事情是没有的,狱卒不是有情,就是这个意思。
  “然大乘中,其狱卒等在地狱中作逼害者,非实有情”,根据大乘里边说,在地狱里边拿着刀枪逼害有情的那些狱卒、吃地狱有情眼睛心肝的狗、乌(鸟)等等,不是真的有情。“至下当悉”,下边要辩论,到下面就会知道。“其掷罪人置地狱者,是实有情”,而判罪人的有罪、然后把他们投入地狱中去的那些狱卒是真的有情。“与俱舍同”,《俱舍》里边也是这么说。
  “此对萨婆多及经部等,申其正理,不对大众、正量部等申其正理”,这个话是对萨婆多部及经部来说的,因为经部、萨婆多部都承认地狱里的狱卒不是有情,而大众部、正量部认为地狱里的狱卒是真有情,所以这个话不是对他们说的,跟他们说没有用,他们的主张不一样,这些话他们是不承认的。经部、萨婆多有部,他们跟大乘一样都认为逼害地狱有情的那些狱卒不是真的有情,那么对他们说这个话是起效用的。下面正解难。

  论:而彼有情同业异熟增上力故。
  述曰:由彼地狱受罪有情因果同故。此显所由。


  “而彼有情同业异熟增上力故”,地狱里受苦的有情,他们为什么看到狱卒等?“由彼地狱受罪有情因果同故”,因为这些地狱有情造的业相同(同一种恶业),感的果报(异熟果)也相同,这个异熟果的增上力,就使它们看到那些狱卒之类的东西。“此显所由”,这是说原因了。

  论:同处同时众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山等物来至其所,为逼害事。
  述曰:同处者,显处定义,同此处见,余处无故。同时者,显时定义,同此时见,余时无故。众多相续等者,显相续不定,皆共见故。来至其所为逼害事者,显作用成。狗者,乌驳狗也。乌者铁嶲,啄眼精等乌也。铁山者,即众合地狱等,作羊牛等形来逼罪人。等物者,等取刚铁树林刺等蠰(牛*句)吒虫等。此中意者,谓地狱中,境虽无实,同处同时,多受罪者同见狱卒等来为逼害事,四义既成,故于余时,境虽无实,其处定等非皆不成。量云:余位处定等非不得成,许无实境此识生故,如地狱人等此四事成。然外难中,皆有过失,思求可知,故不繁述。

  [名相注释]乌驳狗:《尔雅》云:驳,兽名,驳如马,倨牙,食虎豹。
  铁巂:巂音“西”,杜鹃别名。《俱舍论》作铁嘴鸟,探啄有情眼睛、心肝,争竞而食。
  蠰(牛*句)吒虫:《俱舍论》作娘矩吒,嘴尖如针,钻皮破骨,砸食其髓。
  校注:大正藏(T43,p.986,c22):等取刚铁树林刺等蠰狗吒虫等。依江西刻本作“等取纲铁树林刺等蠰(牛*句)吒虫等”

  “同处同时众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山等物来至其所,为逼害事”,就在一个地方、同一个时间,有很多的相续(地狱里的有情)都一起看到有狱卒拿着刀枪来迫害他们——那些狗、乌,啄眼睛、挖心肝吃,还有铁山两边挤拢来把他们挤死,等等,这些逼害的事情他们都共同看到。这是共业所感了。这是总的回答四个难。
  什么叫“同处”?这个里边他讲得很仔细,他解释得相当之细致,就是文言古拗一点。这就牵涉到一个问题,我们这里个别有些同学,他感到文化差一点,想补语文。我们想,我们自己内部文化高的人也不少,哪个发心来给他们补课,一个星期补几节语文课(古文),以便提高他们的文化水平、可以看经书。这个事情,大家下去讨论一下,哪个愿意发心的就出来。
  “同处者,显处定义”,“同处”,同一个处所,说明处所是定的,并不是不定。“同此处见,余处无故”,就在这个地方看见狱卒,其它地方没有看到。驳掉第一个难:你(外难)说不定,不对!我们说处所是定的,能成立。
  “同时者,显时定义”,“同时”两个字,表示时也是定的。“同此时见,余时无故”,同在这个时候看到狱卒、那些狗鸟啄眼睛吃心肝,在其它时候就没有看到。那么多的地狱有情都一样,在同一个处所、同一个时间都看到,其它的时间、其它处所就没有见到。驳掉第二个难。

  “众多相续等者,谓相续不定,皆共见故”,那么多的地狱有情都看到,并不是说因为境是不实在的,有的看到、有的不看到。“相续不定”是成立的。“皆共见故”,第三个难也破掉了。
  “来至其所,为逼害事者,显作用成”,这些不实在的有情(狱卒、狗鸟等等),它们来逼害,地狱有情就感到很痛苦,刀砍过来就会死掉,但是死了又活,万死万生,这些痛苦的事(作用)是有的,有这个作用。驳掉第四个难。
  “如地狱”这一个比喻,就整个地证明时定、处定、相续不定、有作用四个道理能成立,把四个外难都一起批驳掉了。

  他再解释地狱里边除了狱卒之外的那些狗、乌、铁山等物。
  “狗者,乌驳狗也”,这种狗很厉害。驳是古代的一个动物,跟马的样子差不多,它能吃老虎、吃豹子,是极凶猛的一种野兽。这种狗就是跟驳一样的狗,那吃起人来是很厉害的。
  “乌者铁嶲,啄眼睛等乌也”,这个乌,就是乌鸦之类,吃罪人的眼睛、心肠。这个我们抄有笔记。《俱舍》里边说的一样,也是乌驳狗。《俱舍》里的这个乌,叫铁嘴鸟,它的嘴是铁的,专门吃罪人的眼晴、心肠、心肝等等,抢着吃。在藏地、印度,天葬的时候,很大的鸟,都是用它的嘴,很快地就把那个尸体吃没了。只要鼓一敲,它们就都来了,来了之后就吃那个尸体,吃眼睛、吃心肝,叽叽喳喳,几下子,它那个嘴很厉害,跟铁的嘴一样。这还是在人间。在地狱里的那些更厉害了,那嘴是钢铁一样的,它就把活的罪人的眼睛吃掉,把心脏拉开来,把心肝都吃掉。
  “铁山者,即众合地狱等,作羊牛等形来逼罪人”,众合地狱是什么?这个山是像羊、牛的样子,这个山本来是分开的,当罪人处在两山之间的时候,这山就合拢来逼迫罪人,把他挤压得浆水都挤出来了。
  “等物者,等取网铁树林刺等蠰(牛*句) 吒虫等”,这个“网铁”,大概是“钢铁”,我们等一下去大藏经查一查。这是地狱里使那些有情受苦的东西。有一种树,它长了很多铁刺,狱卒把罪人赶到树下,逼他爬上去,若不爬的话就用刀枪刺他,逼得他没有办法,只得往上爬。这种树的刺很长,又是钢铁,像刀箭一样,他往上爬的时候,铁刺是向下的,把他身上的皮肉都刮得稀叭烂;好不容易爬到树顶,狱卒又逼他下来,下来的时候,刺口就朝上了,又把他整个的皮肉、血都刮得干干净净。尽是受这样的苦。还有蠰(牛*句)吒虫,在粪尿里边,钻入罪人的皮里、把骨头咬破之后,吃他的骨髓,这是一种很厉害的虫。

  “此中意者,谓地狱中,境虽无实”,讲了那么多逼害罪人的事情,是什么意思呢?意思是表明,地狱里边,它客观的境虽然是不实在的,狱卒也好、乌也好、狗也好都不是真的有情,但是“同处(处定)同时(时定),多受罪者同见狱卒等来为逼害事”,这个“多受罪者同见狱卒等”是相续不定,“来为逼害事”就是显有作用,逼害的时候他们就受苦。这四个道理,一个地狱的喻就能够把它成立起来,所以你们提的难是不能成立的。
  “四义既成,故于余时,境虽无实,其处定等非皆不成”,地狱如此,其它的时候,境虽然不实,处定、时定、相续不定、作用等,不是不一定都不成,也可以成立。你们这四个难是没有效果的,不能驳倒我们唯识的道理。

  又来因明了。“量云:余位处定等非不得成”(宗),除了地狱之外——地狱之内是成立的,“余位”就是除了地狱之外,比如我们现在实有的那些事情,境界虽然不实在,但是时定、处定、相续不定、有作用等等不是像你们所说的不能成立。什么原因?“许无实境此识生故”(因),我们的道理,许没有实在的客观环境这个识也能生起来(唯识无境)。打个比喻,“如地狱人等此四事成”。如地狱人等,犹如地狱里的有情(这个人不是真的人,是指地狱里的有情)。地狱里的有情,虽然也是没有实境识能生起,但是处定、时定、相续不定、作用,“此四事成”,都可以有,都能成立。那么不是在地狱,当然也可以有了,你们所说的不成立,理由是不充分的。
  “然外难中,皆有过失”,你们的问难里边,四个难都有过失。“思求可知,故不繁述”,仔细想一想就可以知道了。什么过失呢?都是不普遍的。你们说处定不能成立,但是我们说处定能成立,梦中也能成立,地狱中也能成立,所以说你们这个没有普遍性的,既然没有普遍性,本身有过失,那就不能做一个难倒人家的依据。

  论:由此虽无离识实境,而处定等四义皆成。
  述曰:自下第三,总结四义得成,释第四句颂。若言异识实境依他色等,大乘亦许是实;离识之外实有色等,大乘不成。故言离识境无实等,而处定等四事皆成,由此之言。

  “自下第三,总结四义得成”,这是总结了。“由此虽无离识实境,而处定等四义皆成”,总结说:你们以四个难来问,认为若唯识无境则这四个事情都成立不了,现在我们回答你们了,虽然没有离开识的实在外境,而处定、时定等等四个道理是可以成立的。
  “若言异识实境依他色等,大乘亦许是实”,异识的实境,指依他起,就是我们说的相分,这个大乘(唯识宗)也承许,许可它是实有的。“离识之外实有色等,大乘不成”,离开识以外,还有实在的色声香味触等等实境,这个大乘唯识宗是不承许、不允许的。这里我们说离识无实境,并不是说异识无实境;异字与离字看起来差不多,意思完全不一样。所以说我们写文章的时候,这个字眼不能乱用,你如果乱用一通,那意思就会相反。“故言离识境无实等,而处定等四事皆成,由此之言”,所以说离开识之外实境是没有的,而处定、时定等四个道理可以成立。这就把外边的问难反驳掉了,四个问题不能成立。
  这是总的把它答完了。总的答完之后,这第一卷也讲好了,第一卷的文到此就把这个问题结束了。
  大家回去把第一卷的内容好好地复习一下,是不是我们现在就开始辩论?有的人有这个思想。那么少一点,辩论的时候,可以仔细一点,多了之后意思就抓不住。或者我们选个时间,大家两组对辩,试一下看。当然辩论之前,应先要把意思理解深透。若意思不吃透,提的问题,文不对题,问的也问不对头,答的也答不上题,这样就是闹笑话了。比如今天说的那个问题,他提问说经部的离识无境跟大乘的离识无境是不是一样的?经部没有说离心无境啊,没有说那个话,那怎么会一样呢?一样不起来的。这个提问就问到一边去了。问的时候,先要把意思看透了才能问;你没有把意思看透的话,提的问题就成了一个笑话的问题。经部不承认唯识无境,如果经部承认唯识无境的话,它就是唯识宗了,那不要叫经部了。好,下边我们讲第二卷。

唯识二十论述记卷二
校注:此依江西刻本分卷。据大正藏则唯分上下二卷

  论:何缘不许狱卒等类是实有情。
  述曰:上来二颂,答非不成;自下三颂,破外救义。于中有三:初之一颂,破摩诃僧祇犊子部等救义;次有一颂,破萨婆多师等救义;次有一颂,破经部师等救义。○或初一颂,破救如前;次有一颂,正破萨婆多,兼破经部救义;次有一颂,正破经部,兼抑萨婆多令有熏习。然二解中,前说为胜。○就初段中,文复有四:初大众正量二部救义,二大乘广破,三彼复救义,四论主复破。此即第一,彼部救义。

  “上来二颂,答非不成;自下三颂,破外救义”,前面两个颂把四个外难解掉了,外边的那些人(经部)他还要救——他的第一层意思被破掉了,他还要再增加理由来补救他的意思,那么用三个颂来破它。
  里边又分三科:“初之一颂,破摩诃僧祗犊子部等救义”,第一颂破摩诃僧祗(大众部)和犊子部(也是上座部里边从有部分出来的一部)的救。“次有一颂,破萨婆多师等救义”,第二个颂破萨婆多部(有部)的救。“次有一颂,破经部师等救义”,第三个颂破经部师等,其他的还有一些相类的,他们的救——你把他的救义破了之后,他还要救(反驳)。“或初一颂,破救如前;次有一颂,正破萨婆多,兼破经部救义;次有一颂,正破经部,兼抑萨婆多,令有熏习”,这还是讲分科,两种分判都可以。“然二解中,前说为胜”,这两个分科,前面那个说法好一些,那么就采取前面的分判,后面这个就不要用了。
  “就初段中,文复有四”,第一段里边又分四科。“初大众正量二部救义”,先是大众部、正量部他们来救(正量部就是犊子部);“二大乘广破”,然后说大乘的唯识宗如何破;“三彼复救义”,大乘把他们的救破了之后,他们再来救(再反驳);“四论主复破”,最后论主再破。这样翻来覆去地辩论。这里我们就可以看出辩论的一些情况,在印度是这样子搞的,那么我们辩论时候,也可以采取这样的方式。你提一个问题,他给破掉了,然后你再反问,他再反破……,这样子反来覆去,可以把道理越搞越透。
  首先就是大众部、正量部的救:“何缘不许狱卒等类是实有情?”经部和有部,他们也承认地狱里的狱卒等类不是实在有情,这一点,他们救不了,而大众部跟正量部,他们认为这些狱卒等是真的有情,那么他可以救了。你大乘说这些不是实在的,是没有实在境的,我们大众部跟正量部说那不对,是有实在境的,因为它们是有情,所以你说的唯识无实境这四个义得成,就成立不了。就是说,大众部、正量部,他们抓论主的辫子:你说这些狱卒等不是有情,离识之外那个实境是没有的,四个道理能成立;但是我们说,你所说的离识无实境,不是没有,而是有的,这些狱卒是有情;所以你说的离识无实境四义得成,这个话不成立,因为它们是有情,是实在的境。“此即第一,彼部救义”,这就是他们大众、正量部的救。

  然观文势,诤狱卒等,似是傍义,于下结中,结归唯识,还为正义。今彼部意,狱卒狗等,皆有情数,是在地狱有情用故,如那落迦报。然诸部中,大众正量说狱卒等是实有情。萨婆多师,虽非有情,然是心外恶业所感,增上大种转变所生,造色形显量力差别。经部师等,虽非有情,然是心外造业之时,唯熏内识,及其受果,乃在心外,大种转变起形显等。今大乘意,亦非有情,造业之时,既在内识,受果之世,在识非余。故今大乘,与诸部异。大众部等,于此救之。其在地狱行案掷人置地狱者,是实有情,诸部无诤。缘者由也。外人问言:有何所由,不许狱卒实有情数?比量如前。

  “然观文势,诤狱卒等,似是傍义,于下结中,结归唯识,还为正义”,照文字上看,他辩到一边去了,好像是在辩狱卒有没有,好像是离开正题了,但是总结里边还是归纳到唯识,这个还是正义。所以不要看到好像是离题了,就不管它,这还是在这个题里边的。
  “今彼部意,狱卒狗等皆有情数,是在地狱有情用故”,在正量部、大众部他们的部派里边,认为狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等等都是真的有情,是在地狱里边的有情,“有情用故”,是使地狱里边的有情来受用这些苦难的,这是真的有情。“如那落迦报”,这是地狱的报,跟地狱的依报一样,这些有情也是给他们受苦的。
  “然诸部中,大众正量说狱卒等是实有情”,这是说部派的问题了,大众部、正量部认为狱卒等(等乌驳狗)那些是真正的有情。而有部怎么说呢?“萨婆多师,虽非有情,然是心外恶业所感,增上大种转变所生,造色形显量力差别”,有部认为,虽然地狱里的那些狱卒、狗等等不是真的有情,但是是心外的(不是唯心所显的,是心以外)恶业所感的增上果、那些四大种转变而生,生什么?“造色”,能造是四大、所造就是色,这个所造的色,它的形色、显色,它的身量,它的力量、气力,都有差别。假使地狱有情的形色是瘦瘦的,狱卒的形色则是高大、很强悍的;地狱有情的显色是黑窟窟的,而这些狱卒却是红红的;他们的身量,地狱有情很瘦小,狱卒则是很高大;地狱有情的气力很小,狱卒的气力则很大。这些都不相同。它们是心外的恶业所感的增上大种所转变的那些造色,这个造色的显色、形色、身量、气力,都跟地狱里受苦的有情不一样。
  “经部师等,虽非有情”,经部师的看法,也承认狱卒之类不是有情,“然是心外造业之时,唯熏内识,及其受果,乃在心外,大种转变起形显等”。经部是从有部里分化出来的,它的思想已经趋向于唯识,这里就很明显地可以看出来。有部说那些狱卒是心外的恶业所感大种所变的造色,经部说也是心外造业的时候所感的,但是这个业,在哪里?“熏在内识”,这个业熏在识内,就在识里边,而受果的时候又到心外去了。这中间就有一层跟唯识相近了,他们说这个业的种子说熏在内识里边的,而在有部却不是熏在内识里边的,都是外边的事情。经部的业熏习在内识这个观点已经倾向到唯识,但是感果又到外边去了,这又还跟有部一样,受的果还是心外。若再进一步,熏在内识、果也在内识,这个就达到唯识了。所以我们看经部的道理,往往都能很明显地看出来,它是夹在有部与唯识之中,那么也就看出世亲论主,先在有部,后来受了经部的影响,造《俱舍论》,然后进入唯识,他的思想体系是有一定的路线的。
  “今大乘意,亦非有情”,现在我们本宗(大乘唯识宗)认为,这些狱卒也不是有情。“造业之时,既在内识”,这点跟经部一样,造业的时候,熏在内识。“受果之时,在识非余”,受果的时候就不像经部说的是到心外去了,受果的时候,还在心识里边。“故今大乘,与诸部异”,所以我们大乘唯识宗的观点跟那些部派里边的各部都不相同——跟大众部、正量部固然是绝对不同,与经部及有部,非有情是同,而业感上不同;跟经部,非有情亦同,业熏在内识亦同,而受果则不同,受果也识内。这是先把各部派不同的主张排列出来,然后辩论。
  “大众部等,于此救之”,大众部不承认狱卒是非有情,他们就可以救了:你说识外无实境,狱卒不是有情,这个不对!狱卒是有情,是心外的实境。
  “其在地狱行案掷人置地狱者,是实有情”,在地狱里边,判案、定罪之后把罪人投入地狱,这些是实在有情,这个一切部派都承认,“诸部无诤”,各个部都没有争论。问题在于,到了地狱之后,在地狱里边逼害有情的狱卒之类,到底是不是有情?那是有争论的。
  “缘者由也”,这个“缘”,就是“由”。“外人问言:有何所由,不许狱卒实有情数?”有什么理由不许地狱里的狱卒是实在有情?这是正量部和大众部,他们本来就认为狱卒是有情,所以他们就问(反破):你们有什么理由说狱卒不是有情呢?你说狱卒不是实在的境、不是有情,你的理由是什么?
  像这一类提问,我们先不要看他下边的回答,先自己想一想,假使正量部提了这个反驳,你站在唯识宗的立场,你该怎么说?你说不出来,再看论主怎么答;如果你说出来了,再看看论主跟你说的是不是一样的?你自己想的有没有毛病?如果你回答了之后,跟论主是一模一样的,那表示你的唯识学得有点名堂了,有些问题自己就能解决。下边看论主怎么回答。

  论:不应理故。
  述曰:下论主答,初总次别。此即总也。○外人复问:何不应理?


  “不应理故”,总的给他们一个否定:你们的这个说法不合理!为什么不合理?下面还要分别说。“外人复问:何不应理?”你说他们不合理,当然他们还要问了:你是什么道理说我们不合理?

  论:且此不应那落迦摄,不受如彼所受苦故。
  述曰:自下别破。于中有二:初破狱卒等非地狱趣,后破狱卒等非是余趣。就破非彼地狱趣中,略有四义。此即第一,兼破余趣,先破当趣。简略为言,故云且此。且此不应那落迦摄,通下四义。此狱卒等,不应是彼恶者所摄,此等不受如彼恶者所受苦故;若狱卒等,恶者所摄,如余恶者,应受彼苦。
  量云:彼狱卒等,非恶者摄,不受如彼所受苦故,如人天等;或狱卒等,应受彼苦,许那落迦摄故,如彼受罪者。俱舍第十一:若是有情,此果何处?彼复救言:即地狱中。彼论即以此第四难,难破彼宗,而彼但有一义破之,谓火应烧,同此第四。


  “自下别破,于中有二”,下边分别要破了,分二科。“初破狱卒等非地狱趣,后破狱卒等非是余趣”,先破狱卒等(狱卒、乌驳狗、鸟等等)不是地狱趣,你们说狱卒是有情,这个话不对。然后,它又转机,固然不是地狱趣,但是可能是余趣,犹如人间有畜生道,地狱里边也可以有狗、鸟,畜生道也可以有;狱卒是鬼道,狗是畜生道,也在地狱里边,跟人间的畜生一样,可以混合住。那么也要破他们这个看法,狱卒等是余趣也不对。先破不是地狱趣,后破不是余趣。
  “就破非彼地狱趣中,略有四义”,有四个道理,破这个狱卒不是地狱有情所摄。先说第一个道理:“且此不应那洛迦摄不受如彼所受苦故。”为什么它们不是地狱所摄的?我们自己先想一想,想不出再看书;想得出,就看看是不是跟论主说的是一样。
  他说:“兼破余趣,正破当趣(校注:江西刻本作“正破当趣”,大正藏中则作“先破当趣”)”,正破当趣,正面的破不是地狱趣,兼带地也破不是地狱里边的畜生道或者饿鬼道。。
  “简略为言,故云‘且此’”,“且此”两个字是什么意思呢?“简略为言”,不要广说,简单地说,不应地狱摄,它们不是那落迦摄的。“‘且此不应那落迦摄’,通下四义”,这句话通下面四个道理。

  “此狱卒等,不应是彼恶者所摄”,“恶者”指什么?就是造了恶业、到地狱里受苦的那些人(这个“恶者”不是指地狱里凶恶的人)。“彼恶者”,造了恶业要到地狱里边受苦的那些人。狱卒不是这一类人。为什么?“此等不受如彼恶者所受苦故”,狱卒并不受地狱的苦。造了恶业堕入地狱里受苦的人,他们不断地受各种各样的刑具,刀枪、煮油锅、磨子磨等等,但是狱卒却不受那些苦。这就证明它们不是地狱趣所摄;若是地狱趣所摄,该受地狱苦。
  “若狱卒等,恶者所摄,如余恶者,应受彼苦”,假使狱卒、乌驳狗之类的东西是地狱的有情所摄,那么跟其余的那些造了恶业受地狱苦的恶者一样,应当也要受地狱的苦。这个话就要因明来说了。有人说因明有啥用处?因为这个道理不经过因明,你可以认为它理由不足;用因明的格式立量、你破不了之后,你非承认不可。那就是逼着你承认这个道理。如果你不承认,你就看这个因明有没有过失?如果因明的量没有过失、你还不承认的话,那就是蛮不讲理的人了,懂道理的人就该服从真理。
  “量云:彼狱卒等,非恶者摄(宗)”,那些狱卒、狗之类的东西,不是地狱里受苦的那些有情所摄,不是他们一类;“不受如彼所受苦故”(因),因为它们不受那些恶者那样的苦;打个比喻,“如人天等”(喻),犹如人天,人天不是恶者所摄、也不是地狱所摄,他们不受苦那些苦。或者反过来说,“或狱卒等,应受彼苦”(宗),如果狱卒是有情的话,应当像那些恶者一样受地狱的苦;“许那落迦摄故”(因),因为你说它们也是地狱的有情;“如彼受罪者”(喻),就像地狱里造了恶业受罪的那些有情,他们是地狱所摄,他们受地狱的苦,狱卒既然是地狱所摄,也是地狱有情,那么它们也该受地狱的苦。这一正一反的量,都逼着你承认狱卒不是地狱所摄。
  《俱舍论》里边也有,《俱舍论》第十一卷说:“若是有情,此果何处?”假使狱卒是有情的话,它的果在什么地方受呢?“彼复救言:即地狱中”,对方就要救(反驳)了,说:就在地狱里受。
  “彼论即以此第四难,难破彼宗”,《俱舍论》就是以这第四个难来难它。你说这个果就在地狱的话,地狱里的大火,不但烧那些受苦的罪人,那些狱卒乌驳狗之类的东西也该被烧,但是它们在地狱大火之中不受烧,那就证明它们不是有情。
  “而彼但有一义破之,谓火应烧,同此第四”,《俱舍论》只有一个道理破它,就是这里的第四个道理:地狱的火应该烧它们。而这里他有四个道理,一起破,那就比《俱舍》还多一层。所以有的人来不及要学《俱舍》,很多东西《俱舍》里同样讲到。在《百法》、《五蕴论》里边,很多内容跟《俱舍》相同,在唯识里边有很多也跟《俱舍》相同,为什么原因?都是世亲菩萨造的论,都是他的思想体系,当然有相同之处了。


  论:互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等。
  述曰:此第二义。此狱卒等,与破罪者,互相逼迫。能害众罪者,若俱是彼趣,应不可说彼是受罪者、此是狱卒等。又俱那落迦,即互相逼害,如何可立彼受罪者、此狱卒等。此中二意,后解为胜。量云:汝狱卒等应不可说为狱卒等,许那落迦摄故,如受罪者;汝受罪者应不可说为受罪者,那落迦摄故,如狱卒等。或受罪者应能逼害,那落迦摄故,如狱卒等;或狱卒等应不能逼害,那落迦摄故,如受罪者。此四比量,有所简过,并无过失,应一一知。

  “互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等”,假使都是地狱有情的话,那么不可能单是狱卒逼害罪人,受罪的人应当也可以反抗、也可以逼害那些狱卒,这样双方互相逼害的话,就不能安立这个是那落迦、那个是狱卒。这是不定的。当狱卒逼害罪人的时候,罪人受苦;反过来,罪人逼害狱卒的时候,狱卒也受苦。这样,哪个是狱卒?哪个是那落迦?不能分类了。
  “此第二义”,第二个破。“此狱卒等,与彼罪者,互相逼迫”,既然同是地狱有情,那么他们可以互相逼迫了。“能害众罪者,若俱是彼趣”,能害的(狱卒)跟那些受罪的(恶者),假使同样都是地狱趣有情的话,“应不可说彼是受罪者、此是狱卒等”,那就不能说哪些是受罪的人、哪些是狱卒,这个类就不好分了。
  “又俱那落迦,即互相逼害”,再进一层说,既然他们都是地狱有情——第一层先说他们不能分类,进一层再说他们可以互相逼害,就像过去闹革命的时候,农奴翻身了,可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害,那么就不能说狱卒永远逼害有情、那些受罪的有情永远是受逼害,这个话就不能成立了,因为可以他们互相逼害。“如何可分彼受罪者、此狱卒等”,怎么可以安立这些是狱卒等、那些是受罪的人呢?那就不能安立,经常可以调换的。
  “此中二意,后解为胜”,这个两个意思,后边那个意思说得好一点。这是窥基法师的看法,后边的那个意思比前面还要殊胜。那么又要来因明了。
  第一个量:“汝狱卒等应不可说为狱卒等”(宗),这个“汝”就是简别了,因为大乘是不承认的,不承认狱卒等是有情,而外难说是有情。你们所说的狱卒等(等那些鸟、狗之类),“应不可说为狱卒等”,你不能说它是狱卒了,“许那落迦摄故”(因),因为它们也是地狱道所摄,跟地狱里受罪者一样,“如受罪者”(喻)。受罪者是地狱道所摄,他们是受苦的,而狱卒不受地狱苦、专门逼害罪人,这个话就不好说了。
  第二个量:“汝受罪者应不可说为受罪者,那落迦摄故”,反过来说。你所说的受罪的人,应当不能说是受罪的人了,为什么?因为他们是那落迦(地狱)所摄的,“如狱卒等”,就像你说狱卒也是地狱所摄的有情。狱卒可以逼害罪人,受罪的人也可逼害狱卒,不能说他们尽是受逼害。这两个意思,一正一反。
  第三个量:“或受罪者应能逼害”(宗),反过来,受罪的那些有情应该也可以逼害狱卒,因为什么原因?“那落迦摄故”(因),都是属于地狱所摄,狱卒也是地狱里的,狱卒能逼害他们,为什么他们不能逼害狱卒呢?“如狱卒等”(喻),狱卒是那落迦所摄,能逼害受罪者;受罪者也是那落迦摄,也可以逼害狱卒。这个跟常识就唱反调了,一般大家都承认狱卒是逼害罪人的,没有说受罪的人能逼害狱卒,这个是从来哪一部都不承认的。那么就是说,你们说狱卒是有情,有过。
  或者再立一个量:“或狱卒等应不能逼害”,既然你说狱卒等是有情,它应当不能逼害罪人,为什么?“那落迦摄故”,它们也是那落迦所摄,“如受罪者”,跟那些受罪的有情一样,它们也是地狱有情。那些受罪的有情是地狱里的人,他们不能逼害狱卒等,狱卒等也不能逼害他们,那就是大家都不逼害。有那么多的过失,所以你说狱卒等是有情就成问题了。
  “此四比量,有所简过,并无过失,应一一知”,这四个量,有一些是立量的人不承认的,不承认狱卒是有情,但是有所简别,就是“汝”(你所说的狱卒),这样就没有过失了。这一段文,我们昨天抄过了,大家去看一看就知道了(见前 “置汝言故,简宗过也”下名相注释)

  论:形量力既等,应不极相怖。
  述曰:此第三义。其狱卒等与受罪者俱是彼摄,形量大小,及与气力,二既齐等,其罪受者应不极怖此狱卒等。量云:彼受罪者应不极怖此狱卒等,那落迦摄故,如狱卒等。返破量云:其狱卒等亦应有恐怖非自类,彼趣许那落迦摄故,如受罪者。此中宗法,简无同喻过,所立不成等,应如是知。


  [名相注释]所立不成:喻有十过,此似同法喻过中之第二也,谓同喻虽与因法相合,而与宗法不合,从而失去助成作用之过失,如:
  宗:声常。
  因:无质碍故。
  喻:诸无质碍,见彼是常,如觉。

  觉有无质碍因法,然无宗法常住性,以一切觉皆无常故。

  “形量力既等,应不极相怖”,这是第三个理由。“其狱卒等与受罪者俱是彼摄”,大家都是那落迦所摄,同样是地狱里的人,“形量大小,及与气力,二既齐等”,大家的形量大小、气力应当都是差不多的,既然大家差不多,为什么受罪的人尽受欺侮?那些狱卒却尽是逼害他人?大家的气力差不多,身形高大也差不多,应当可以互相逼害、互相反抗,为什么一类尽是逼害、一个尽是受苦呢?为什么受罪的人要害怕那些狱卒呢?“其罪受者应不极怖此狱卒等”,不应当如此。
  又来因明来了:“彼受罪者应不极怖此狱卒等”(宗),不应当害怕,为什么?“那落迦摄故”(因),都是那落迦摄的,“如狱卒等”(喻),跟狱卒一样,大家气力、形量大小都一样的,为什么怕它?
  反过来,再返破:“其狱卒等亦应有恐怖非自类,彼趣许那落迦摄故,如受罪者”,反过来说,狱卒等类也应当害怕“非自类”——不是狱卒一类的,就是那些受罪的人了;受罪的人害怕狱卒,反过来,狱卒之类也应当害怕那些受罪的人。为什么?狱卒之类也是那落迦摄的,像受罪的人一样,大家都是地狱里的有情,气力、身形大小也差不多,受罪的人害怕狱卒,狱卒也可以害怕受罪的人。那么你们的说法就不成立了。以这样子反常识的量来破外难说的狱卒是有情,若狱卒是有情的话就有这些过失。那么它们不是有情,这些过失就没有了。
  “此中宗法,简无同喻过,所立不成等,应如是知”,也有所简别,所以说没有这个过失。

  论:应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,云何于彼能逼害他?
  述曰:此第四义。若狱卒等是那落迦摄,应自不能忍受铁地恒烧燃苦;既不能忍受,云何于彼处能害余恶者?恶者彼趣不能忍苦、不能害他,此亦彼趣,应自不能受忍彼苦、不能害他。量云:其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,许那落迦摄故,如余造恶者。
  若狱卒等不能忍苦,此量有相符者,应更立量云:其狱卒等应不能害他造恶者,由自不能忍热铁地等故,如余造恶者,云何于彼能逼害他。亦结上次三难。俱舍十一:彼复救言:此由业力所隔碍故,或感异大种故不被烧者。此狱卒等造业既同余受罪者,云何独由业火不烧害?应立量云:其狱卒等应火烧害,许地狱趣故,如受罪者。故今总说应自不能受铁地等。
  由此四义,众多比量,其狱卒等非彼趣摄。


  “应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,云何于彼能逼害他?”既然你说狱卒是地狱的有情,它本身就受不了地狱里很厉害铁的地、热的火焰、恒常烧燃的苦;地狱里边,地是铁的,城墙也是铁的,充满了大火、猛焰,而且不断地在烧,那些狱卒自己本身就受不了,怎么还能去逼害那些受苦的人呢?它自己都自救不暇,怎么还能害他人?这所以说那些狱卒等决定不是实在有情。这是第四个理由(道理)。
  “若狱卒等是那落迦摄,应自不能忍受铁地恒烧燃苦;既不能忍受,云何于彼处能害余恶者?”既然自己这个苦都受不了,怎么就在这个地方,还能够逼害那些因造恶业堕落地狱受苦的人呢?“恶者彼趣不能忍苦、不能害他,此亦彼趣,应自不能受忍彼苦、不能害他”,既然受罪的那些人在地狱里(彼趣,即属于地狱趣)不能忍受地狱的燃烧等等的苦,也不能害狱卒之类,那么狱卒等也是地狱趣的有情(此亦彼趣),应当也不能忍受地狱的猛焰等等的苦,也不能害那些受苦的人。大家都是地狱趣,应当平等平等了。
  再来因明:“其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦,许那落迦摄故”,狱卒等也是那落迦摄的地狱有情,它本身就忍受不了地狱里铁的地、很烫热的猛焰恒常来烧的苦。“如余造恶者”,就像那些造恶受苦的有情一样,受不了那个苦。
  “若狱卒等不能忍苦,此量有相符者”,假使说狱卒不能忍受这个苦,你(对方)也承认,“相符”就是说,这个大家都承认的,这个量就不成立了。本来我们承认的,你立它干啥呢?“应更立量云”,那么再立一个量:“其狱卒等应不能害他造恶者”,这个你是不承认的,狱卒能害有情,这是大家都承认的,那么以这个量来说,狱卒不能害那些造恶受罪的人,为什么?“由自不能忍热铁地等故,如余造恶者”,犹如那些造恶的人受不了地狱里猛焰的苦,狱卒本身也是地狱的有情,它也不能忍受地狱里热铁的地、猛焰恒常燃烧的苦,怎么还能害他人?它自己受苦都还来不及,怎么还能去害起人来呢?跟其他造罪的人一样,也是受苦不暇,“云何于彼能逼害他”,哪有功夫去害人?怎么还能去害人?
  “亦结上次三难”,这个也把上面三个难同时总结了。

  《俱舍》第十一卷里边比较一下:“彼复救言”,对方反驳说,“此由业力所隔碍故,或感异大种故不被烧者”,狱卒之所以不害怕地狱的热铁、燃烧的猛焰,是因为它的业所隔,它造的业不该受这个地狱火烧的苦,地狱火虽然烧过来,但隔住了,烧不到它身上;或者说是由于它感异大种的缘故,它身上感的大种是一种特别坚固的物质,就像防火棉一样的东西,火烧不到它,也不感到痛。地狱里它们的大种结构是不一样的,所以它不害怕。这是《俱舍》里边,对方的救。
  “此狱卒等造业既同余受罪者,云何独由业火不烧害?”这是论主反破:你说狱卒也是地狱里的有情,既然堕在地狱,它造的业跟那些受罪的人应该是同样的业,都是感地狱的业,为什么那些人受地狱火烧的苦,而狱卒却能够不受这个火烧的苦呢?这个道理在哪里?造的业相同,受的果不一样,这是讲不通的。
  这个话是讲道理了,还要用因明的逻辑方式来驳斥。
  “应立量言:其狱卒等应火烧害,许地狱趣故”,那些狱卒等(等乌驳狗、铁嶲之类)应当也被火所烧害,为什么?它也是地狱趣的有情,“如受罪者”,跟受罪的人一样,也是地狱趣,受罪的人在地狱趣受那些猛烈的火烧的苦,狱卒同样在地狱中,它为什么不受火烧?也应当受火烧。

  “故今总说应自不能受铁地等”,所以,总的来说,那些狱卒自己尚且不能受铁地猛焰的苦,怎么还能害人呢?
  “由此四义,众多比量,其狱卒等非彼趣摄”,这四个道理,以及立了很多因明的比量,都证明狱卒等决定不是地狱所摄的有情。这就破掉了外难说的狱卒等是地狱所摄有情的说法。

己二 次三颂破外救义 分三
庚一 初一颂破大众部犊子部计
如天上傍生,地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。

  述记:彼若救言:若是彼趣有如是失,是余趣者,竟何有过?
  “彼若救言:若是彼趣有如是失,是余趣者,竟何有过?”他们(外难)还不情愿、还不认输,狱卒等是地狱所摄有情的说法被你驳掉、不能成立了,他们还要反驳,说,就算它不是地狱有情,那么它是余趣——它是鬼趣,它是畜生道,它是在地狱里的鬼道、畜生道,就像人间的鬼道、畜生道一样,虽然在地狱里边,但是不属于地狱趣,所以就不受地狱苦。他又以这样子的方式来救。那么这个说法又有什么过失呢?这个我们明天再说,今天就讲到这里。
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 楼主| 发表于 2016-7-20 18:30:15 | 显示全部楼层
第十二讲

  昨天我们讲到把四个外难都破掉了,先是分别地破,最后是用一个如地狱的喻把四个难一起破。我们先复习一下。
  “复次颂曰:一切如地狱,同见狱卒等,能为逼害事,故四义皆成。”他解释说:“言一切者,标宗所明,总解四难,故言一切”,“一切”这个话,就把四个难一起破掉了;“故四义皆成”,这最后一句是总结的话;“余十三字,正答难也”,中间“如地狱,同见狱卒等,能为逼害事”十三个字是正面地回答四个问难。
  “论云:应知此中一地狱喻,显处定等一切皆成。”以一个“如地狱”的比喻,就可以表现时定、处定、相续不定、作用这四个道理都能够成立。
  “如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类”,这个讲过了。“谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事,而彼有情同业异熟增上力故……,由此虽无离识实境,而处定等四义皆成”,这个都讲过了。

  我们看第二卷,外难又问:“何缘不许狱卒等类是实有情?”大乘用如地狱的一个喻,把他们四个问难破掉了,地狱里的狱卒不是实在的有情,而时定、处定、相续不定、作用四义皆成,那么他们经部师就要救了,说,你们说地狱的狱卒是没有实在境的,那么你为什么不允许狱卒是真的有情呢?如果说狱卒是真有情的话,那你这个破也不成立。这个昨天也讲了。
  “不应理故。且此不应那落迦摄,不受如彼所受苦故。互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等。形量力既等,应不极相怖。”也讲过了。
  下边是破余趣。在地狱里边,狱卒决定不能是实在的有情;假使狱卒是地狱趣里实在的有情的话,就有很多毛病,不能成立。这些前面都说了。那么现在他又问说:“若是彼趣有如是失,是余趣者,竟何有过?”狱卒不是地狱趣的有情,是“余趣”的有情,是地狱里边其他的傍生、鬼趣,它们也在地狱里边掺杂着住,就像人间有畜生、也有鬼一样。鬼,一般看不到,有的人偶尔会碰上。这样的话,不是就可以解释这个问题了吗?狱卒是地狱趣摄不能成立,那么是余趣——傍生趣、鬼趣,也在地狱里边住,这个应当是可以成立了,那就是说它们还是实在的有情;你说的这个境不是实在的,那还是不成立,你还是破不了。

  论:非那落迦,不应生彼。
  述曰:自下第二,破是余趣。非那落迦造恶之者,不应生彼捺落迦中,非彼趣故,如人天等。


  “非那落迦,不应生彼”,假使不是地狱趣摄,就不能生在地狱里边。把是余趣这个话也否定了。你说它们是地狱里边的畜生也好、鬼趣也好,那是不能成立的。你说这些狱卒等是那落迦摄,这个前面已经驳掉了,不能成立;你说它们不是那落迦的有情,那就不能生在地狱里边。这是什么原因?“非那落迦造恶之者,不应生彼捺落迦中”,生到那落迦去的,都是造了恶业去受苦的;假如不是造了恶业、不受地狱苦的有情,他不会生到那落迦去。为什么?“非彼趣故”,因为它们不是地狱趣,“如人天等”,犹如人、天等等,不会生到那落迦去;他不受地狱苦,他不会到地狱去。

  论:如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等。
  述曰:大众正量,既见破非捺落迦摄,更不能救;见破非余趣,第三救言:如上天处,处虽是胜,犹有恶趣傍生等生;其下地狱,虽恶者处,何妨得有傍生鬼生为狱卒等?其人处等,诸趣通生,理极成立,非上胜趣。且举天中。量云:其地狱中应有余趣生,许善恶趣随一摄故,如上天中有傍生等。鬼处有傍生,理无疑难,无不定失。彼师意说,狱卒是鬼,狗乌等是傍生,故论说言有傍生鬼为狱卒等。旧论无等字,乃云畜生饿鬼别类等生地狱中名为狱卒者,不然。


  “大众正量,既见破非那落迦摄,更不能救”,大众部、正量部认为狱卒等是地狱的有情,他们见到这个观点被驳斥掉了,这些狱卒等不是那落迦所摄,他们再也救不了;“见破非余趣,第三救言”,现在见到又要破不是余趣,这个他们还可以救,他们还有辩驳的余地。他们怎么说呢?他说:“如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等。”天上现见有孔雀、麒麟、凤凰等等鸟兽,天上可以有傍生,为什么地狱里边就不能有傍生、鬼呢?地狱里的傍生、鬼就是那些狱卒等,它们不受地狱的苦,这个应当成立。
  “如天上处,处虽是胜,犹有恶趣傍生等生”,天上的处所是殊胜的,可还是有恶道的傍生生到天上。
  “其下地狱,虽恶者处,何妨得有傍生鬼生为狱卒等?”天上处所是殊胜的,尚且有恶道的傍生生到那里(人间当然有了,人间是人道,可是人道里边就有恶道的傍生跟人住在同一个地方);既然天上那么殊胜的地方还有傍生,那么地狱里边,虽说是那些造恶的人受苦的地方,但是何妨这个地狱里边也有傍生、鬼呢?它们不受恶果,它们可以作狱卒来逼害地狱有情。
  “其人处等,诸趣通生,理极成立,非上胜趣”,人间,大家都知道的(极成就是双方都承认的),人间里边有好几个趣,一起都生在人间。这个畜生趣,大家都看到的了;还有,海里边有罗刹、鬼,等等,都有。人间里边是很多趣都生活在一起,这个大家都现见的。根据这个道理,地狱里边也可以有傍生、也可以有鬼,这两种(傍生、鬼)就是那些狱卒等。

  “量云”,又来因明了,这是正量部、大众部立的量,“其地狱中应有余趣生”,地狱里边应当有其他趣的众生(鬼、畜生)生在里边。“许善恶趣随一摄故”,他这个“许”是自己许,因为他们自己允许在地狱里边可以有善道,也可以有恶道。善的,就是鬼,就是好一点,不受地狱的苦;恶的,就是那落迦受苦的众生了。“如天上有傍生等”,犹如天上这个善趣里有天道、也有恶趣的傍生。既然天上如此,地狱里边也可以这样子,好一点的就是鬼、傍生,差一点的就是最苦的那些地狱里受苦的有情了。应当也像天上那样,诸趣都能够生在一起。
  “彼师意说,狱卒是鬼,狗乌等是傍生”,这个论师的意思是说,狱卒是鬼,狗、铁嘴乌等等这些是傍生。“故论说言‘有傍生鬼为狱卒等’”,所以《唯识二十论》的原文里说“有傍生鬼为狱卒等”这个话,傍生就是那些乌驳狗之类,鬼就是狱卒(等字就是等指那些乌驳狗、铁嘴鸟之类的傍生)。
  “旧论无等字”,他又比较新旧两种译本。以前的翻译,这个等字没有翻出来,只翻了“狱卒”,不翻后面的“等”字。它怎么说呢?“乃云畜生饿鬼别类等,生地狱中,名为狱卒”,畜生、饿鬼、不是地狱之类的那些众生,它们生在地狱里边,就叫狱卒。他说这样的翻译,“不然”,翻得不对头。为什么不对头?饿鬼是狱卒,这些傍生(乌驳狗、铁嘴鸟等)不是狱卒,你这么翻译就把畜生跟饿鬼都叫作狱卒了。所以窥基大师认为以前的译本是混淆了,狱卒不是属于畜生类,狱卒是鬼类。这还是说过去的翻译不太明确。

  论:此救非然。
  述曰:此下第四论主复破。初总,次别。此总非也。
  论:颂曰:如天上傍生,地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。
  述曰:此下别非。初二句颂,显喻不成;下二句颂,显不成理,与外比量立宗中法差别相违。彼宗法言,有余趣生,名法自相,此上所有,受彼器果,不受器果等,是法差别。今但与彼宗差别为违。天中余趣,受彼器果,汝宗所执地狱中余趣,不受器果故。


  “此下第四论主复破。初总,次别”,大众部、正量部他们的救说,地狱里边也可以有其它的傍生、鬼生,就像天上有傍生一样,论主就再反驳他们:“此救非然。”你这个救不对头!又总的否定了它:你这个救,救不成的。那么有什么理由呢?
  “颂曰:如天上傍生,地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。”天上固然有傍生,但是跟地狱里边,却不是一样的。你说的那些傍生、鬼,并不受地狱的苦,而天上的傍生却享受天上的乐报。天上吃的饮食、他们的环境,生到天上的傍生也都能享受到;而地狱里的那些火、那些铁的地,狱卒乌驳狗等等却没有享受到那些苦。你这个比喻不对头,你这样子说,还是救不了。
  “初二句颂,显喻不成”,前面两句颂(如天上傍生,地狱中不尔)是否定他们:你说就像天上有傍生,地狱中也可以有傍生、鬼,你这个比喻是不对的,不成立,“不尔”,不一样。为什么不成立呢?“下二句颂,显不成理”,下两句颂(所执傍生鬼,不受彼苦故)就把道理说出来,“与外比量立宗中法差别相违”,因明里边的有过失。这个我们就不说了。
  “彼宗法言,有余趣生,名法自相,此上所有,受彼器累,不受彼器果等,是法差别。”这个主要说什么呢?你说在天上有傍生,地狱里边也有傍生、鬼,这个姑且允许你这么说,但是它们受不受各自器世界的果报,这就不一样了。天上的傍生受天上的乐报,而地狱里的狱卒鬼、乌驳狗等却不受地狱的苦报,这个跟天上的比喻合不上了。“今但与彼宗法差别为违”,它们的差别不同,彼此相违,什么相违?我们下边看下去就知道了。
  “天中余趣,受彼器果,汝宗所执地狱中余趣,不受器果故”,天上的傍生,受天上器世界的乐的果报,而你说的那些在地狱里边的傍生、鬼却不受地狱的苦的果报,你这个话就有毛病。所以说你的这个救是徒然的,没有用。因为天上的傍生,它们享受天上的乐报,吃的用的,享受的都是天上的东西。就像洋人养狗那样,它吃的东西比我们人吃得还要好,吃罐头、牛奶;住的也好,干净得很,还有狗旅馆、狗医院,等等。你这个比喻却是不一样的了,天上的傍生住好的环境、享受天上乐的报,但是地狱里的鬼(狱卒)狗等等,它们在地狱里边,却不受地狱的苦报,这个就合不上了,跟你举的喻不一样的。

  论曰:诸有傍生生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐。
  述曰:释初句颂。若龙麟等,生天上者,唯在欲界地居天中;其鹤凤等,亦通欲界空居天有。此等必有共业是善,能感彼天外器乐业;既有果生,故能受彼器所生乐。此显他宗同喻差别,下成彼宗法之差别。


  “诸有傍生生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐。”这就把理由仔细讲出来了。生到天上的傍生,必定有能够感到天上器世界受快乐的乐业,决定造了这个业,才能生到天上去;生到天上之后,决定就能享受到天上器世界所享受的快乐。而反过来,你们说的狱卒等就不是这样子。“释初句颂”,这是解释第一句颂(如天上傍生)。
  “若龙麟等,生天上者,唯在欲界地居天中”,天上的傍生有哪一些?龙、麒麟等等,这一类。麒麟,在我们人间是稀有的,但在天上是不稀奇的。龙、麒麟等等这些生到天上的动物,“唯在欲界地居天中”,欲界地居天就是帝释天、四天王天,它们还是依在地上住。空居天,在上面,夜摩天以上都是空居天,它不挨着地的。
  “其鹤凤等,亦通欲界空居天有”,鹤、凤这一些也可以在空居天里边有,不一定挨着地居天。这些傍生,在地居天也好、空居天也好,“此等必有共业是善”,它们决定是造了一个共业,善的共业,“能感彼天外器乐业”,造的这个善业,能够感到天上器世界的安乐的环境。有这个共业,可以感到天上的好的器世界,也就能够享受到天上器世间的安乐了。

  “既有果生,故能受彼器所生乐”,既然有这个业,能感生到天上受乐的果报,所以天上的那些傍生,它们能够享受到天上器世界的快乐。
  “此显他宗同喻差别”,这就说明,跟你举的喻有差别,你说那些狱卒等生在地狱里却不受地狱的苦,那就不对了。天上的傍生固然是有,但是它也受天上乐报;你这个地狱的狱卒等(鬼、乌驳狗等傍生)生在地狱里边却不受地狱的苦报,这是跟你的喻不一样的,那你的说法也就不成立了。

  论:非狱卒等受地狱中器所生苦。
  述曰:其狱卒等,生地狱时,不受地狱器所生苦,云何与彼天傍生同?前他立因,既能成彼余趣生地狱,如是亦能成狱卒等受地狱中器所生苦。量云:其狱卒等应受所居外器生果,许善恶趣随一摄故,如上天中有傍生等。此中简略,应须审知。此释颂中下之三句。


  “非狱卒等受地狱中器所生苦”,天上的傍生受天上的乐报,而你却说那些狱卒等不受地狱的苦果,那就不对头。“其狱卒等,生地狱时,不受地狱器所生苦”,这是他们说的,那些傍生(狱卒等)生到地狱去的时候,可以不受地狱趣的苦报,这个话就有毛病了。“云何与彼天傍生同?”你用天上傍生来作比喻,这怎么能相提并论?一个是受彼器世界的乐报,一个是不受彼器世界的苦果,那就不一样了,你这个比喻有毛病。
  “前他立因,既能成彼余趣生地狱,如是亦能成狱卒等受地狱中器所生苦”,前面你说因为天上可以有傍生,也可以成立地狱里边有鬼(狱卒)、乌驳狗等(傍生),这样子的话,也应该成立地狱里的鬼、傍生决定要受地狱的苦报,就像天上的傍生决定受天上的乐报那样。所以你说狱卒等是鬼趣、傍生趣,而却可以不受地狱的苦,这是不成立的。
  “量云:其狱卒等应受所居外器生果”,这个就是逼他了,你说(承许)地狱里边有鬼、傍生是狱卒等,那么这些狱卒等应该要受它们所居的地狱的器世界的果报,那就是也受地狱的苦了。“许善恶趣随一摄故”,这个也是跟前面他们的因一样,一个是善趣的,一个是恶趣的,那你不一样了。“如上天中有傍生等”,就像天上傍生一样。天上的傍生,它生到天上去,一定能受到天上的乐,那么鬼生、傍生生到地狱来作狱卒等,决定也要受地狱的苦。“此中简略,应须审知”,这个里边他立的量减了一点了,跟前面比一比就知道了。
  总之,你说地狱里边有傍生、鬼,它们生在地狱里边却可以不受苦,这话不对头。你举的喻是如天上有傍生等,天上的那些傍生享受天上的乐报,那么你也应承认那些地狱里的傍生、鬼该受地狱的苦报才对。

  论:故不应许傍生鬼趣生捺落迦。
  述曰:此总结释第二句颂。捺落迦者,此云苦器,即地狱是;言地狱者,顺此方说。由此理故,不应许傍生及与鬼趣生地狱中。
  然大众正量,本计狱卒等是实有情,然是地狱趣,今非之云非傍生鬼者,是设遮言,或破转计。彼复难言:若非有情,法救善现所说,复云何解?心常怀忿毒,好集诸恶业,见他苦欣悦,死作琰魔卒。今解之言:琰魔王使诸逻刹婆掷诸有情置地狱者,名琰魔卒,是实有情,非地狱中害有情者。故地狱卒,非实有情。


  “故不应许傍生鬼趣生捺落迦”,所以就这样子来看,你说的傍生鬼趣生到捺落迦作狱卒的话,也不允许!因为它该受苦的,只要生到地狱去,就应当要受地狱的苦,你却说它不受苦,那么你这个话就不对了,不能允许。
  “此总结释第二句颂”,这是总结解释第二句颂(地狱中不尔)。“捺落迦者”,什么叫捺落迦?这个大家都知道了,“此云苦器,即地狱是”。什么叫地狱?“言地狱者,顺此方说”,“地狱”这个称呼,是顺了我们汉地这一方的话,实际上印度话叫“苦器”,受苦的地方。
  “由此理故,不应许傍生及与鬼趣生地狱中”,根据这个道理,它们不受地狱的苦,那么你说是傍生、鬼趣生在地狱里,这是不能成立的;如果要生到地狱里边,决定要受地狱的苦,既然不受地狱的苦,你这话就不能成立。
  “然大众正量,本许狱卒是实有情,然是地狱趣”,大众部、正量部他们本来自己承认狱卒是实在的有情,而且是属于地狱趣的。“今非之云非傍生鬼者,是设遮言”,就是姑且这么说;“或破转计”,“转计”就是说这边输了,又调一个方向说,那么就把你要调的那个方向遮了。
  “彼复难言:若非有情,法救善现所说,复云何解?”他们还不承认,又问难说:你说地狱趣的狱卒等不是有情,那么跟圣言量有违背。法救善现是过去的一位大德,他有一个颂说:“心常怀忿毒,好集诸恶业,见他苦欣悦,死作琰魔卒。”有些人心里常常怀着忿恨的毒(就是瞋恨的毒性);“好集诸恶业”,欢喜做坏事;见人家受苦,他就高兴;“死作琰魔卒”,这些人将来死了之后,就做琰魔王的狱卒。从这一点看,狱卒是有情了。平时做人的时候,心里是常常有瞋恨毒,并且好做坏事、恶的事业,见人家受苦他还高兴,这一类人将来要到阎罗王那里作狱卒,这已经明白说它们是有情,你怎么说狱卒不是有情呢?
  “今解之言”,现在我们给你解释,“琰魔王使诸罗刹婆掷诸有情置地狱者,名琰魔卒,是实有情”,什么叫琰魔卒?琰魔王使一些罗刹婆(恶鬼之类)把那些罪人丢到地狱里去,这些罗刹婆叫琰魔卒,是真的有情;“非地狱中害有情者”,在地狱里边逼害有情的那些叫狱卒,这个不是有情。这两个是两码事,不要划等号。这个颂里边讲的是琰魔卒,琰魔卒是有情,那是对的;而地狱里的狱卒却不是有情,这两个不一样,“故地狱卒,非实有情”。
  讲了半天,还是说,以“如地狱”的一个喻,把他们四个难都破完了,然后他们还要钻空子:你说地狱里的狱卒不是实在的有情,我们有理由说那些狱卒是实在的有情,你们还是破不了。但是这个说法也不行,也给破掉了。于是他又说,假使不是地狱有情,那是傍生、鬼生到地狱里边作狱卒等。这总该行了吧?可是这样说也不行,也给破掉了。那就是说,一定要成立地狱里边的狱卒不是有情!最后还是把这个难破掉了。这是破大众部、正量部,还有有部跟经部,他们还有说法。这下边一个一个都要破。
  在这里,我们先跟大家提一下,有人讨论的时候提了这个问题:虽然把他们的四个难都破掉了,但是还没有成立“唯识决定成立”。这个你们想想,是不是这么回事?他意思是说,这些外难虽然有毛病(若说唯识无境的话,有很多事情就搞不成,而我们说很多事情搞得成),但是是不是就能说决定唯识无境?还没有说到。这个后边要讲,现在是先破他的难;把难破掉之后,实在的境到底有没有?那就要破极微了。把一个物质分到最小的极微,极微存不存在?不存在!这个时候才把外境破掉。
  下边是萨婆多(有部)的救。这里是正量部、大众部的救,给破掉了,那么有部还有说法,他们再来救。

庚二 次一颂破有部计
若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许。

  论:若尔,应许彼捺落迦业增上力生异大种。
  述曰:自下第二,破萨婆多等诸师救义。于中有二,先救后破。此即救也。若依旧本,先显颂文,正破外义;于后长行,方申外义;申外义已,略释颂文。今则不然,先有外救,后举颂破,将为稳便。萨婆多等云:若狱卒等,非有情尔,应许造恶者,先业增上力,于今此生中,生别异大种,非内身摄,非有情数,非如无情无有作用,此实无情摄,似有情数,名异大种。


  “于中有二,先救后破。此即救也”,这是有部的救:“若尔,应许彼捺落迦业增上力生异大种”。
  “若依旧本,先显颂文,正破外义;于后长行,方申外义;申外义已,略释颂文”,以前的译本是先破,而把有部救的话说在后头、再解释颂文,这样不太顺,所以这里新译就把它改过来了:“今则不然,先有外救,后举颂破,将为稳便”,这样子更稳便、更合乎语言文义。新的翻译把以前的译本文句调了过来,先说有部的救(外救),然后是破他的救。他说:“若尔”,照你这样子说,狱卒等不是真的有情(这个有部也承认了,但还不承认是唯识变的),“应许彼捺落迦业增上力生异大种”,虽然不是有情,但是,它们是那些造了地狱的业、由这个业的增上力产生一种不同的四大种,这个四大种能够做逼害有情的事情。下边解释。
  “萨婆多等云:若狱卒等,非有情尔”,有部救说:照你说狱卒等不是有情,“应许造恶者,先业增上力”,应当要承认,那些造恶的人,由于过去造恶业的一种增上力,“于今此生中,生别异大种”,就像我们自己梦里边,现了一些鬼怪来害自己,那些鬼怪并不是真的,这个狱卒等是其它的四大种变出来的。他们还不承认是识变的。他们承认了狱卒等不是实有情,但又说是四大种变的,不是识变的。这是有部跟唯识的差距。它已经比正量部、大众部更进一步了,认为狱卒等不是真的有情,而是四大种变的,另外一种大种。“非内身摄”,不属于自己内身的;“非有情数”,也不是属于有情的;“非如无情无有作用”,也不是像树、石头那些无情那样没有作用。这是一种特别的四大种。“此实无情摄,似有情数,名异大种”,这种四大种实际上不是有情,是无情里边所摄的,但是它看起来就像有情一样,叫异大种。就是说,这个异大种,实际上是无情,但是表面上看它像有情一样。

  论:起胜形显量力差别,于彼施设狱卒等名。
  述曰:其异大种,起胜形色,身有粗细;起胜显色,身或赤黑;起异貌量,或长或短;其触处力,或强或弱,种种差别。此形显等,望受罪者,皆为强大,故俱名胜。此形显等,皆业所感;于此等上,施设狱卒狗乌等名。于无情物,假立情名,说为施设。此显法体非有情数,但是心外业生大种所起形等,假名施设为狱卒等。○自下显此有胜作用所由。


  这个异大种起什么作用呢?“起胜形显量力差别,于彼施设狱卒等名”。
  这个由先业的增上力所感的异大种,“起胜形色,身有粗细”,它起殊胜的形色,比地狱的有情长得好,要长得大一些;“起胜显色,身或赤黑”,起殊胜的显色,颜色要比那些地狱的有情好看一些,身上或黑、或赤,不像黄皮瓜瘦的地狱有情那个样子;“起异貌量,或长或短”,它的貌量也跟地狱有情不一样,或长或短,比它们高大;“其触处力”,这个触处的力量(它们身体的气力),“或强或弱”,那些狱卒等是强,那些受地狱苦的人是弱,总之是超过那些受苦的人,“种种差别”,各式各样差别。就是说,它们的身是细一点,而那些受苦的是粗;显色,它们是红红的,受苦的是黑黑的;相貌、形量,狱卒等是高大的,那些受苦的是矮小的;气力,狱卒是强大的,而那些受苦,毫无力量……,种种差别,这个就叫异大种。
  “此形显等,望受罪者,皆为强大”,这个异大种,它的形色、显色、气力、形量,比那些受罪的有情都要强大,形色也好看、也高大,气力也大,这些都超胜,“故俱名胜”,就是论里边的原文“起胜形、显、量、力”,形色、显色、貌量、气力,都比那些受苦的有情殊胜。
  为什么产生这样强大的形量、气力呢?“此形显等,皆业所感”,都是过去造业所感。“于此等上,施设狱卒乌狗等名”,就在这些无情的身上,安立这个叫狱卒、这个叫乌驳狗、那个叫铁嘴乌,等等。“于无情物,假立情名,说为施设”,在无情的物体上边安立一个有情的名字,就叫“施设”。这个讲得很仔细。既言“施设”,那就不是真的。在无情上边,因为它看起来像有情一样,就安它一个名字,叫狱卒、叫乌驳狗,等等。
  “此显法体非有情数,但是心外业生大种所起形等,假名施设为狱卒等”,说了半天,还是说狱卒也好、乌驳狗也好,它们都不是有情,这一点有部跟唯识一致,但是,跟唯识不同的是,有部认为它们是在心外,不是在心内,是在心外、由业所感的四大种产生的一些形色、显色,就安立这些东西叫做狱卒、乌驳狗等等。这是有部的一些解释。这个大种产生的东西,又起什么作用呢?下边就要说了,“自下显此有胜作用所由”。

  论:为生彼怖,变现种种动手足等差别作用。
  述曰:为造恶者起怖畏故,知其恶业招此恶果,其无情物大形力等,由业所感变现非一,动手足等差别作用,或斩或斫或剥。此显作用。次略显事。


  “为生彼怖,变现种种动手足等差别作用”,虽然它们不是有情,为了要使得那些受罪的人害怕,就变现了能够产生这些会动手脚——用叉子叉、刀砍等等的差别作用。
  “为造恶者起怖畏故”,为了使那些造恶的罪人害怕的缘故,“知其恶业招此恶果”,使他们知道这是以前造了恶业而感召现在受这个恶的果报,所以这些“无情物”(狱卒乌驳狗铁嶲等等),“大形力等”,身体也大,气力也大,“由业所感”,各各随业力所感,“变现非一,动手足等差别作用”,因为业力所感,它可以变现出各式各样的动作,手拿刀砍、脚用足踢等等差别作用,“或斩或斫或剥”,或者把罪人跟砍柴一样地砍,或者剥皮。
  “此显作用”,这是说狱卒等的作用,“次略显事”,下边另外还有一种。

  论:如羝羊山,乍离乍合。
  述曰:众合地狱有二山,势犹羝羊。相去稍远,名之为离;罪人居中,其山相逼迫令苦楚、碎骨烂肉,名之为合。既合复离,罪人复活。如是离合,经无量时,令其罪人,受诸楚苦,碎而复合。旧言羺羊,显其黑色,今言羝羊,事如相斗。余则不然,非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本,但言羝羊。


  “如羝羊山乍离乍合”,众合地狱里有两座山,“势犹羝羊”。羝羊是公羊,公羊常常相斗。势犹羝羊就是像相斗的羝羊那样,两座山的样子像两个公羊。“相去稍远,名之为离”,这两座山开始是相离的,两山之间有一段距离;“罪人居中,其山相逼迫令苦楚、碎骨烂肉,名之为合”,罪人在两山之间的时候,两山就合拢来逼迫罪人、令其苦楚,使罪人受大苦恼;两座山一合,把罪人都压扁,骨头也扎碎,肉也压稀烂,这叫合。这山会离、会合,没有罪人的时候它相离,罪人跑过来时它又合起来把人压扁。
  “既合复离,罪人复活”,把罪人压扁、扎碎了之后,它又离开;离开之后,罪人会复活过来,然后它又合拢起来,又把罪人扎碎。“如是离合,经无量时”,这样子一离一合,罪人是万死万生。这个地狱的苦不可设想。我们不要听到人家说地狱、地狱,好像是听习惯了,不当一回事,但是我们仔细想一想,在地狱里边,其它的不说,单是羝羊山(众合地狱,还不是最深的阿鼻地狱)里面受的苦,人是受不了的——压得稀烂之后,山就离开;离开之后,又活过来;活过来之后,山又挤压,压了又活、活了又压,这样子“经无量时”,无量数的时间尽是这样子地折磨。
  “令其罪人,受诸楚苦,碎而复合”,使地狱的罪人受很多的苦楚,不断地受苦。这在人间是没有的。人间是一死了之,地狱里是死而复生、生而复死。这一段是说地狱里受苦的情况。

  “旧言羺羊,显其黑色,今言羝羊,事如相斗”,旧的翻译作“羺羊”,说它是黑的羊,现在的新译作“羝羊”,就是公羊,公羊会相斗,“事如相斗”。“余则不然,非羝羊等亦名羺羊故”,那个羺羊不一定会相斗,不是公羊就不会斗。这还是说过去的翻译不如现在翻的好。“依其梵本,但言羝羊”,照印度的原本,应当是羝羊(公羊)。

  论:刚铁林刺,或低或昂。
  述曰:此锋刃增中,第三铁刺林。谓此林上,有利铁刺,长十六指,罪人被逼,若上树时,其刺即低,向下而刺;若下树时,其刺即昂,向上而刺;有铁嘴乌,揬啄有情眼精心肝,诤共而食,皆是罪者业生大种差别转变。然此林刺,实是非情,非此所诤,但诤狱卒及铁嘴乌、羝羊山等;因举苦具,显其恶相,非铁林刺,亦此所论。上来总是萨婆多救义。

  校注: “刚铁林刺”,此处刚字,江西刻本、大正藏都作刚;前文“等物者,等取网铁树林刺等”中,江西刻本又作“
”字(见前)。又“铁嘴乌”,此据江西刻本,大正藏作“铁[此/束]乌”。

  “刚铁林刺,或低或昂”(这个“刚”字,有时候写绞丝旁的“
”,有的时候写这个“刚”,都是指现在金字旁“钢”字,可能古代是通古字,古代的字少,可能有通用,我们这里知道它是钢铁的钢就行了)。钢铁的林刺,或者低、或者昂。这是说游增地狱。

  “此锋刃增中,第三铁刺林”,大地狱的四个门各有四个小地狱。在大地狱里受完苦、出来之后,还要再受那些小地狱的苦,这其中就有钢铁林刺,这个铁刺林就是锋刃增——游增地狱的增里边第三种锋刃刀口的地狱,铁刺林。它大概是怎么一个情况呢?
  “谓此林上,有利铁刺,长十六指”,在这铁树林里,树上长有很厉害的铁刺,就像现代武器那样,长多少?“十六指”,四个指这么拼起来、四倍,这么长的刺,那是很长了。我们看到一些树上也长刺,那还是木刺,它那里则是钢铁的刺。
  “罪人被逼,若上树时,其刺即低,向下而刺”,罪人被狱卒逼爬上树,爬上去的时候,树上的铁刺都往下刺,削割罪人的皮肉、骨头;“若下树时,其刺即昂,向上而刺”,好不容易爬了上去,狱卒又逼他们下来,但是在要下树的时候,这个铁刺又反过来朝上了,又是边下边刺,把骨肉都弄得稀烂。正在上下受苦的时候,还有一些乌(就像乌鸦之类,但是它的嘴是铁的),“有铁嘴乌,揬啄有情眼睛心肝”,这些铁嘴乌鸦,它的铁嘴很厉害,揬啄那些在地狱里受苦的有情的眼睛、心、肝等等,“诤共而食”,都啄抓去吃掉;不是一只,有很多只,一起来抢着吃。“皆是罪者业生大种差别转变”,这些都是受罪的人,他们的业的增上力感的四大种差别的转变。这是说地狱里边罪人的业感、各式各样受苦的事情。
  “然此林刺,实是非情”,这个铁刺林,本来就不是有情,它是无情,“非此所诤”,这不是我们辩论的事情,我们不是辩这个问题。“但诤狱卒及铁嘴乌、羝羊山等”,我们要争论的是,狱卒、铁嘴乌、羝羊山(这些东西看上去像有情的样子),它们到底是不是有情?“因举苦具,显其恶相,非铁林刺,亦此所论”,因为要显示地狱里边受苦的样子,就举这个铁刺林作例子、说明一下,但是这个钢铁林刺不是我们所论诤的事情。
  “上来总是萨婆多救义”,这是萨婆多部的主张、他们的救是如此。他们承认狱卒等不是有情,但也不是唯识所变,而是由于造恶的罪人的业的增上力、感到外边的器世界产生一种异大种,这些异大种实在是非情,但是能做逼害的事情,就像有情那样,所以就给它们安立这个名字:叫狱卒、叫乌驳狗……等等。他们还是否认大乘的唯识所变。

  论:非事全无,然不应理。
  述曰:此下破救。初总非,后理逼。然此所说业果等事,事皆有故,非是全无;然说识外实有体,总名不应理。体用少有,名非全无,非内识变,说非应理。


  论主破他们的救说:“非事全无,然不应理”,你说的话不是完全不对头,有些地方是对的(说狱卒等不是有情这一点是对的),但是总的来说还是不对、不合理。
  “然此所说业果等事,事皆有故”,你所说的由于业果而感到外边有狱卒等来相迫害、这些狱卒等不是实在有情,这些事情是有的,“非是全无”,不是全部没有、不是完全不对,有些对、有些不对。“然说识外实有体,总名不应理”,但是你说了半天,都是说离开识以外还有实在的四大种,感到那些非情来逼害有情,这个对我们的大乘宗旨来说,是完全不合理的,所以总的来说,不应理,还是不对的。
  “体用少有”,你所说的业果变的那些大种来迫害有情,这些不是一点也没有,有一些确实是这样的情况,“名非全无”;“非内识变”,但你又说这些狱卒、乌驳狗等不是识变,是识外的四大种变出来的,“说非应理”,我们认为这是不合理的,还是不对头。
  先把他们的救否定掉,然后说原因,以道理来逼他们承认。

  论:颂曰:若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许。
  述曰:自下理逼。前三句颂,牒彼外宗;第四句颂,正申义理:汝宗既许业招大种起如是形量、有作用转变,何不许此在识非余?如是者,形显量力等也;转变者,动手足等作用也。合此二种,名能所造。


  “若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许”,假使你认为是由业力所感而产生一种异大种、变现出那些非情来逼害地狱有情,那你为什么不承许是识所变的呢?一定要异大种干什么?就是逼他承认是识所为变的了。
  “前三句颂,牒彼外宗”,前三句颂(若许由业力,有异大种生,起如是转变)是重复有部的主张:由业力的关系(增上力),产生一种不同的大种,而起迫害有情的这一些变化、作用,这是你们所许(认可)的;“第四句颂,正申义理”,第四句颂(于识何不许)是正讲道理了:你也应当承认是识所变的——“汝宗既许业招大种起如是形量、有作用转变,何不许此在识非余?”你们(有部)既然承认业感招大种起这样的形量、有作用的转变,为什么不允许这是识变出来的(在识)、不是心外的大种变的(非余)?
  “如是者,形显量力等也”,“如是”两个字指什么意思?就是它们的形色、显色、身量、气力,等等;“转变者,动手足等作用也”,“转变”又指什么?就是它们的动作,手脚的砍斫、踩踏等作用。“合此二种,名能所造”,这两个合起来,就是能造、所造;能造是大种,所造是显形色,这些学过《五蕴论》都知道了。

  论:何缘不许识由业力如是转变而执大种?
  述曰:此中总释颂之大纲,总逐外人,义如前说,然无比量,若为共因,比量亦得。量云:此狱卒等物,皆不离识等,许所知故,如心心所、真如等法不离识有,无不定失。


  “何缘不许识由业力如是转变而执大种?”先说颂,接着再解释说:你既然承认是业力大种所变的无情所起的作用,那么你为什么不允许是识所变(识由业力如是转变),一定要执着是心以外的大种所变(而执大种)的呢?这就是你们有执着了。
  “此中总释颂之大纲,总逐外人”,这是总的解释前面那个颂的纲要来追问他们(有部),“义如前说”。

  “然无比量,若为共因,比量亦得”,前面没有立量,这里也可以立个量,意思跟前面讲的一样了。这个因明的量就是:“此狱卒等物,皆不离识等”(宗),我们的主张是,这些狱卒、乌驳狗等物,不是有情,是一些无情,它们都没有离开识,是内识所变的;“许所知故”(因),因为我们承认,它是我们所知道的东西;“如心心所、真如等法不离识有”(喻),如心王心所、真如等等这一些法不离识有,那么这些东西,狱卒、乌驳狗等也应当不离识。
  这是论主以理来逼有部。就是说,你虽然有的地方讲得合理,但是你一定要执着说这是异大种起的转变作用,这个就不合理了,为什么就不承认是识变的作用?有部给逼到这里,就没有话说了,那就是输掉了。但是总的来说决定是识变的,这个还没有成立,还得要到破了外境之后才能成立。到这里是把有部的救都破掉了。

庚三 后一颂破经部计
业熏习余处,执余处有果,所熏识有果,不许有何因。

  上来已破萨婆多讫。自下经部为伏救义,我宗说彼亦是非情,然造业时,熏习种子在内识故,可不离识,令得果时,其狱卒等识外大种,转变差别,不在识中,与余宗异。或重抑萨婆多,令有熏习。然前解胜,以萨婆多无熏习故。

  [注释]“经部为伏救义……” 魏译:“彼地狱中受苦众生,所有罪业依本心作,还在心中,不离于心。以是义故,恶业熏心还应心中受苦果报。何以故?以善恶业熏于心识,而不熏彼外四大等,以四大中无所熏事。云何虚妄分别,说言四大转变于四大中受苦果报。是故偈言:善恶熏于心,何故离心说。”

  这里我们先念一段旧译的文,就是魏译(后魏菩提流支译,名《唯识论》)里边有这么一段,可以做参考。
  “彼地狱中受苦众生”,地狱里受苦的罪人,“所有罪业依本心作”,他们造的罪是依心而造的,心里起了坏的心,然后动于口、动于手,就造了很多的恶业,“还在心中,不离于心”,这些罪业还在心里边,并没有离开心。“以是义故,恶业熏心”,由这个道理,既然罪业是心造的,恶业也还熏在心里,那么受苦决定还是在心里边,“还应心中受苦果报”。为什么?“以善恶业熏于心识,而不熏彼外四大等”,因为这个善恶业是熏在心识里边,并没有熏在心外的四大种上,所以这个果报应当在心里受,不能是在外边的四大种上受这个报。“以四大中无所熏事”,四大是色法,不能受熏。“云何虚妄分别,说言四大转变于四大中受苦果报?”你怎么能乱说呢?怎么能说四大种转变之后在四大里边来受这个果报?“是故偈言:善恶熏于心,何故离心说。”善恶是熏在心上的,为什么离开心又说有一个四大种变化的那些狱卒等呢?这也是说有部不对。
  这就把有部的问题、他的救解决掉了。下边经部要救了。
  “自下经部为伏救义,我宗说彼亦是非情”,经部也承认那些狱卒、狗、乌等都不是真的有情,这一点跟有部一样,但有部说它们是心外的大种变的,它的业造在外边、熏的大种果报也在外边;而经部则进一步,说,“然造业时,熏习种子在内识故,可不离识”,经部承认,造业的时候,这个业的种子熏在心里边(熏在内识),没有离开识。但是受果报的时候,就离开识了:“令得果时,其狱卒等识外大种,转变差别,不在识中”,在受果报的时候,那些狱卒等却是识外的四大种起的转变差别作用,不在识里边了。上面魏译的那一段文就是针对经部的这一段文而说的。你说造罪是由心里指示而造的,这个罪业也熏在心里边,可是为什么果报又跑到外边去了?这是不合理的。既然是心造的罪,种子也熏在心里边,那么果报决定也是在心里边变现出来的,怎么说是心识之外的四大种变的呢?
  这是经部的救:造业是心,熏习的种子也在心,但是果报却在识外。这一点“与余宗异”,与其它的宗派(包括唯识宗)都不一样。“或重抑萨婆多,令有熏习”,或者这个话是使有部承认这个业是熏在心里边。“然前解胜”,但是这个说法,不如说前面那个好,“以萨婆多无熏习故”,你一定要使萨婆多承认有熏习的话,他们不会承认的。所以这个说法,就不要管它了。
  下边要破了。经部的救说完了,它说造业是由心造的,业的种子也熏在心里边(这点跟有部不一样),但是受果报的时候却是在识外的大种变的(这个跟有部一样),那么世亲菩萨要广破(驳斥)了。

  论:复次颂曰:业熏习余处,执余处有果,所熏识有果,不许有何因。
  述曰:自下广破。上二句颂牒,下二句颂难。业熏习余处者,谓造业时,熏在识中,或色根等中,果起之时,不在识内;斯业熏识,望果异故,名为余处。执余处有果者,果者在识等外,与业熏习处所异故,故言汝执余处有果。所熏识有果者,业所熏识,有此业果。不许有何因者,因言所以,不许此果在业所熏内识之中,有何所以?有因之识,应有果故。然彼熏习,或在根中,或在识类,今取彼宗熏习内识,与己相似,以为难故,但言熏识。


  “复次颂曰:业熏习余处,执余处有果”,业熏在心里边,却执到心外的另外一个地方去受果报;“所熏识有果,不许有何因?”你为什么不说就在心里所熏的地方产生一个果报,而一定要说在余处(心外)有果呢?为什么不允许心内有果?你为什么原因不承认这个果也是识内?那也是逼经部的话了。
  “上二句颂牒”,上二句颂重复经部的主张:“业熏在余处”,业熏在心里边;“执余处有果”(这“余处”指心以外),在心外边却是有果。“下二句颂难”,后两句是论主反问经部:“所熏识有果”,心里边熏有了业,那么就在业所熏的识里边产生果,“不许有何因”,这个你为什么不承认呢?
  “业熏习余处者,谓造业时,熏在识中,或色根等中”,这是经部的话:造业的时候,业的熏习有两个地方——或者熏在识里边,或者熏在色根中;“果起之时,不在识内”,他们也承认业可以熏识内,但是却又说受果的时候,不是在识内,而跑到心外去了;“斯业熏识,望果异故,名为余处”,什么叫余处?业熏在心里边,果却在外边,二者不在同一地方,叫余处。
  “执余处有果者,果者在识等外,与业熏习处所异故”,业熏在心里,受果在识外,这两个处所不一样(前一个“余处”是指心里,后一个“余处”是指心外),“故言汝执余处有果”。
  “所熏识有果者,业所熏识,有此业果”,业熏在识里边,就该在识里有这个业果,而你却说这个果一定要到识外边去受;“不许有何因”,为什么不承认果就在心里边?你不承认果就在心里边,是什么道理?“因言所以”,这个“因”字即“道理、理由”。“不许此果在业所熏内识之中,有何所以?”你承认业是熏在心里边,但是受果的时候,却不允许就在业所熏的内识里边产生这个果,你有什么理由?为什么不承认?“有因之识,应有果故”,这个业熏内识是因,那么这个果决定也在识内,不能到识外去。
  “然彼熏习,或在根中,或在识内”,经部的主张,认为业的熏习可以在识内、也可以在五根里边。“今取彼宗熏习内识,与已相似,以为难故,但言熏识”,现在论主就抓住他们“业熏在识内”这一观点(跟唯识宗相似)而来返难他们;而那个“业熏在色根中”的说法,他就不管它了。

  论:执那落迦由自业力,生差别大种,起形等转变。
  述曰:此牒彼义。其经部等,与萨婆多同。形等者,等显等;转变者,作用也。


  “执那落迦由自业力,生差别大种,起形等转变”,这还是说经部的主张,“此牒彼义。其经部等,与萨婆多同”,这个观点与有部是相同的。业虽然熏在心里边,但是由业的力量产生一种心外的大种,起形色、显色等等不同的作用,“形等者,等显等;转变者,作用也”。这点跟有部一样,他就不详细说了。

  论:彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处。
  述曰:亦经部计。识非常一,故言相续;或相续者,趣不断义。然经部师,亦计熏色根及其识类。但许熏识,以遍三界,故言在识不在余处。或抑萨婆多,令业熏内识。过去未来体非实有,非现摄故,如龟毛等;现摄即是现在无为,现有体故;若言现在,不摄无为,既无过去,又无熏习,先业如何能招异熟?由此故知,业熏内识,不在余处能招当果。○牒彼计已,下正申难。


  “彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处”,这个业熏习在哪里?“应许”,应承认,熏在“识相续”(识不是一个,识是相似相续地等流下去)中,这个业就是熏习在识里边,而不是在其它地方。这点经部也承认,“亦经部计”。
  识为什么叫相续?“识非常一,故言相续;或相续者,趣不断义”,识既不是常、也不是一。外道执有我,是常、是一,我们则说这个心识是非常、也不是一,是相似相续、不断地在生灭,或者说相续就是不断的意思。
  “然经部师,亦许熏色根及其识类”,经部师不但主张可以熏在识里边,也主张可以熏在色根(五根)中,或者熏在在识类(跟识相同的一类)里边。
  “但许熏识,以遍三界”,我们大乘现在只许熏在识,因为识遍三界,欲界、色界、无色界都有识。色根只在欲界、色界有,无色界就没有了;那么在无色界,业熏习在哪里?经部认为熏在识类——识的一类,就是受想行识四个蕴。这是经部的说法。大乘唯识就抓住它熏在识内的这个观点(跟唯识宗相同)来说,其它两个说法就不去管它了。应当说是熏在识里边,因为识是遍三界的;色根只在欲界、色界有;识类,虽然也是三界都有,但是不如说识,“故言在识不在余处”,所以我们说业是熏在识里边,不在其它地方。
  “或抑萨婆多,令业熏于内识”,或者是抑萨婆多部,使他们也承认业是熏在内识,因为萨婆多不承认这个说法。“过去未来体非实有,非现摄故,如龟毛等;现摄即是现在无为,现有体故”,这个业就是熏在现在或者无为法上边,当下的有体,过去的就没有体了。“若言现在,不摄无为”,假使说现在的话,现在是有为法,无为法不能摄在里边。“既无过去,又无熏习,先业如何能招异熟?”这样的话,这个业就没有地方寄托,它怎么招异熟果呢?这是逼有部的话了。“由此故知,业熏内识,不在余处能招当果”,由此道理,应当要知道,业熏在内识,将来可以感果;如果熏其它在地方,已经断掉了,就不能感果了。
  这是解释经部的说法。经部认为业熏在内识、或在色根及其识类,现在把它归纳到是在内识(业熏内识),在其他地方是不对的,把它驳掉了。因为业熏内识也是经部所允许的,所以这是总的来说经部他们的主张,“牒彼计已,下正申难”,下面就是反驳的话了。

  论:有熏习处,尔便不许有果转变;无熏习处,翻执有果,此有何因?
  述曰:识有熏习,汝便不许即此识中有异大种形显等果作用转变;在识之外,都无熏习,异于业处,翻执有果,此有何因?因言所以;业熏在识,果在识外,故名为翻。量云:汝恶业熏习,应不在识,地狱业果随一摄故,如地狱果;其地狱果,在识非余,非是余趣业果摄故,或地狱业果随一摄故,如地狱业。此因有简,应如理知。

  “有熏习处,尔便不许有果转变;无熏习处,翻执有果,此有何因?”这话还是逼他们承认。业熏在心里边,你不承许就在心里边产生有果的作用转变;而业不熏习的地方(识外),你反而说那里有果,这又是什么道理呢?
  “述曰:识有熏习,汝便不许即此识中有异大种形显等果作用转变”,你也承认可以有业熏习在识里边,但是你又不许就在这个识里边产生异大种的那些形显量力等等果的作用;“在识之外,都无熏习”,在识以外,根本就没有熏习的地方,“异于业处”,亦不必熏在识外,“翻执有果,此有何因?”你反而执这个识外有果,这是什么道理呢?你的这个说法有毛病。应当说,既然业是熏在识里边,果也就在这个识里边变出来。现在你却说,业是熏在识里边的,而果则到外边去受。这样二者就没有联系了,所以不应当这样子说。
  “‘因’言所以”,解释“此有何因”的“因”字,其“所以然”(原因、理由),就是问“有什么原因”的意思了。“业熏在识,果在识外,故名爲‘翻’”,解释“无熏习处,翻执有果”的“翻”字,业是熏在识里边的,果却跑到外边去了,这样子反过来,就是反在识外的意思。
  他又有因明来了:“汝恶业熏习,应不在识”(宗),照你们那么说,你恶习熏习应该不在识里边;“地狱业果随一摄故”(因),地狱的业也好、果也好,都摄在一处,“如地狱果”(喻)。果在识外,那么这个业(业与果是同一类的)应当也在识外、不在识内。就是说,你们主张业是熏在识内的,可是照你们说的果在识外的话,你这个业就不应当是熏在识内,要熏在识外才对。
  反过来,另外一个量:“其地狱果,在识非余”(宗),或者说那个地狱果就是在识里边感,不是在识外;“非是余趣业果摄故,或地狱业果随一摄故(因);如地狱业(喻)”,地狱的果与地狱的业,它们是一类的,既然地狱业是在识内,那么地狱果也应当在识里边,不在识外。“此因有简,应如理知”。
  这两个量,一正一反,我们参考参考。不一定说因为因明没学过,就把它钻了牛角尖去,搞不清楚就算了。把道理搞清就对了。

  我们总结一下。先是论主立一个如地狱的喻,就把四个外难一起破掉了:总的来说,地狱的狱卒等是没有的,而可以起作用、可以有一定的时间、可以有一定的地方、可以都看到(不是某个人看到,某个人看不到),处定时定相续不定作用都能成立。破掉之后,他们不服气,正量部跟大众部就救说,这些狱卒等是有情,那么“是有情”有什么不合理的地方,又给驳掉了。他们也感到不对头,又救说,这些狱卒等虽是有情,但不是地狱里的有情,是生在地狱里的余趣的有情(傍生、鬼),但是这也被驳掉了:傍生、鬼在地狱里边应当受苦,而你却说它们不受地狱苦,这不合理。正量部和大众部的那些救都救不了,就输了。
  接着有部又来救。他们也承认这些狱卒等不是有情,而主张它们是那些地狱罪人先前造了恶业之后,在心外的四大种变现出的非情,它们的样子像有情,有有情的作用,可以逼害罪人。他们以这样子的方式来救,还是说有外境,还是不承认是识内变的。但是也被论主驳掉了。
  那么经部宗又来救。他们的救法,跟有部差不多,不同在于,他们主张业是熏在心里边的,而受果却到识外去。这一点恰恰给唯识宗的论主抓住了:你说业熏在心里边,受果又跑到心外去,这个就不对头了;应当业在哪里果也在哪里。既然业在心里边,果决定也在识里边;你却说果是识外的四大种变出来,那不合理。
  到这里为止,就把狱卒等是不是有情的问题辩清楚了。也就是把大众部、正量部、有部、经部他们的救都驳掉了。下面说另外一个问题了。就是论主问他们说:你们经部说外境是有的,有什么理由?他们回答说:“有教为因”,他们举佛的圣教量来作依据,那么又是一番辩论。

  今天我们就不讲下去了。还有一点时间,我们就谈一谈大家学习的方式。
  这个学习方式,我们现在是隔一天讲一次,这样就有比较多的时间,当然要自己会利用,不会利用的话,你充壳子充掉了,那就没有了;那么要尽量利用时间的话,一个是自己下去之后做作业,在做作业的时候就把先前所讲的内容整个地都复习了一遍,碰到问题就提出来,在小组讨论的时候就讨论,自己有什么问题就可以问了。
  另外,昨天我们也提了一下,你们自己也可以辩论。有两天时间,一天是讨论,一天做习题,如果时间有余的话,也可以先辩论一番;辩论到不能解决的时候,再提上来。这有什么好处?能够更深一步。辩论的时候,就比较紧张了,但是讨论却还是松松活活的,不太紧张。辩论时候,要逼到你回答,而且要争输赢的,你如果答不出来就输掉了。第二天辩论,假使你心里已经有所淮备,那么辩起来就有话说了;心里没有淮备的话,你怎么辩呢?人家提了问题,你也不能答,你自己要提问题,又提不出一个名堂,那就辩不起来。所以说要辩论,总是要心里有点数了,才能辩。
  总的来说,一个是做习题、做作业题,一个是销文,讨论的时候,销文跟做作业题的时候有不懂的就提出来问;如果有时间的话,再来一次辩论。
  当然了,不是说每一组都要大规模地全部来辩论。女众也可以自己辩论,男众也可以自己辩论。因为有的人说,他有一个感觉,女众在的时候,他说不来话,不能发表自己的意见,他就感到很不自在。这个感到不自在,可以分组辩论,女众可以女众自己辩论,男众可以男众自己辩论,这样就是畅所欲言了,好像说错也没有什么关系,否则的话,他脸也丢不下,很不好意思。那么也可以这样子,说话就自由一点。况且同样的,女众更害羞,如果她辩输了,她下次不敢来了;那么你自己内部辩论嘛,那没啥关系了。
  这个学习的方式,我就给大家提供这么一些,也是要在时间充分有余的时候才可以这么做,应适当、灵活地采取,如果时间很紧迫,就不一定是死板板的那样去做。大概是这样子了。
  因为下边是另外一段文的开端,今天我们就不想讲下去了。还有一点时间,大家有没有要提问的?最近好像问题提得不太多。当然了,也比较困难、也不太困难,文里边很多是因明的量,这个我们可以略掉,把它的重点抓住就行了;而它里边的辩论、讲的理,我看也还比较容易,不是很难,希望大家进一层地去思考、推论。
  就像那一位,他讲得很好:你把他们的主张驳掉了,但是还没有成立唯识无境,自己的宗还没有成立。对的!外面的难是破掉了,但是成立自宗,确实还没有成立。这是两科了。外难说,若唯识无境,则处定时定相续不定作用等等不能成立。大乘回答说,唯识无境的时候,这几个也能成立。但是不能成立的也有。眼睛有毛病的人,看到天上的头发、苍蝇,这个是没有作用的;而梦里边有的有作用、有的无作用,比如梦中交会,有损失精血的作用,若是梦里发财、得到很多钱,那是没有作用的。所以说,一定是唯识无境(自宗),这个道理还没有成立。什么时候成立?下边要讲。先把那些问难破掉:你说这样子是不成立的,我们说可以成立,你的话不全面……。先把外难破掉,而自己的宗还没有成立,到后边会成立起来。他是一层一层来的了。
  学习的时候能够深入到这些问题,是比较更深一层、不是浮在面上了。希望大家能够深入下去。不是面上的文基本上懂了就算数,自己还要动动脑筋,到底这样子辩论是合不合理?合不合适?或者自己也可以参与,论主提的那些反驳,假设你是有部、经部的,你是不是服气了?是不是还有话好说?也可以说说话、试试看;说了话之后,其他的人也可以就世亲菩萨的立场,指出你说的话有什么过失?再把你驳掉。这样子自己开动脑筋,不是被动的了,自己就能够提出一些问题来,这是最好。今天讲到这里,已经把大众部、正量部、有部、经部都驳掉了,但是是不是真的没有话可说了?大家可以思考一下,你可以代他们再说一些话;你说了以后,其他人也可以代论主再把你驳掉。如果这样搞起来,就会深入一些。希望大家多开动脑筋。
  我们把要求再重复一下,要求是不一样的。有些学习困难的,这个辩论就不要求了。这个再要求的话,把前面的都搞不懂了,弄到后头,又是离开书的文,反而越来越不懂,那就算了,不要搞了。假使你学习之后,感到这个并不太困难,那么可以深一层地搞下去。还是三点要求:最低的要求,销文,或者是背颂;中等要求,把书上(《述记》)的文能够看懂;高等要求,就是书外的也可以想些问题。今天就这样子,早点休息。
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 楼主| 发表于 2016-7-21 18:21:46 | 显示全部楼层
第十三讲

  昨天我们把“如地狱”的喻讲完了。论主举如地狱的一个喻,就把四个外难都破了。然后他们又来救,钻空子,说狱卒等是实在有情,既然它们是实在有情,那你说唯识无境,这个话就不对了。但这个也被驳掉了,狱卒等不是实在的地狱的有情。他们又转计,说是投生到地狱里边的傍生、鬼趣。但还是被驳斥掉了:傍生、鬼如果生在地狱里,应当受地狱的苦,你却说它们不受地狱的苦,那也不应理,所以说也不能是傍生、饿鬼。到这里就说好了。
  经部还不认输,坚持说外境是有的,为什么?他们说有教证,佛的经教里边说有外境。这是另外起一个辩论的题目了。


丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三

  论:有教为因。
  述曰:经部等答:有教为因,证知识外有实色等。此总答也。旧论云:阿含是因。正云阿笈摩,此翻为传,义当为教。

  “有教为因”,举教来证明外境是有的。“经部等答:有教为因,证知识外有实色等”,经部没有话说了,就引佛的圣教来做依据,说,我们这些话是有因缘的,是根据佛的教来说的,识外边确实有客观实在的境,色声香味触等。这是经部又重新述说他们的理由。
  “旧论云:阿含是因”,以前的翻译,不是“有教为因”,而说“阿含是因”,这个“阿含”就是《阿含经》。“正云阿笈摩”,阿含是译音,有点偏差了,真正按梵文的翻译应是阿笈摩,我们汉地的话叫做传,“义当为教”,它的意思是佛的教,就是佛经了。


  论:谓若唯识似色等现、无别色等,佛不应说有色等处。
  述曰:此显教因。若一切法唯有内识,此识能变似色等眼等十处相现,无离识外实色等处,世尊经中亦应不说有色等十种处。眼等色等,自体变碍,名有色等处。谓经中说:云何为眼?谓四大所造,眼识所依,净色为性。乃至广说。


  经部说,“若唯识似色等现、无别色等”,照你们唯识宗说的一切唯识、在识里边显现出一些色的样子,好像是外色(似色),并不是真的色;唯识里边显似色,这个是有的,而真正的客观的外边的实在的色是没有的。假使是这样子的话,那么“佛不应说有色等处”,佛在《阿含经》里边就不应当说“有色等处”,因为色是没有的,怎么说有色等处呢?这个“色处”就是十二处里边的色声香味触。佛说这些是有的,而你却说没有,那你的话跟佛不一样,违背佛的圣言量。
  “此显教因”,这是提出依据,“因”就是依据,以教为依据。“若一切法唯有内识,此识能变似色等眼等十处相现”,假使照你们说一切法只有识,这个识可以变出似色等(色声香味触)、眼等(眼耳鼻舌身)十处相现——在十二处里边,眼耳鼻舌身、色声香味触,这十个处都是色法,另两个(法处、意处)不是色法;就是说,眼等五根、色等五尘都是识变的,“无离识外实色等处”,离开识外,实在存在的色声香味触、眼耳鼻舌身是没有的;“世尊经中亦应不说有色等十种处”,那么佛的经里边也不应当说有色声香味触、眼耳鼻舌身十种处。
  “眼等色等,自体变碍,名‘有色等处’”,这是解释什么叫有色等处。眼耳鼻舌身、色声香味触,它们“自体变碍”,这个我们以前讲过了。色蕴的自性,变碍为性,它有变化,也有质碍。质碍是两个东西相碰到。比如这个桌子摆在这个地方了,你就不能再在这个地方摆其他东西,一摆的话,东西都被它障住了,这是“质碍”。每一个东西(色法)都在变化:今天我们看到的树叶子是这样子,明天它就会长大了;今天看到的花蕾还是个苞,明天再看它已经打开了……,都在“变化”,这个就叫色。色的特征就是变碍为性。那么眼等五处跟色等五处,这十个处都是有变碍性的,是有色的特征的处,就叫“有色等处”。
  “谓经中说:云何为眼?谓四大所造,眼识所依,净色为性。乃至广说”,这个我们在《五蕴论》等等里边都学过了,这些论都是根据经的话来说的,所以很多是把经里的原文照引过来。经里边说:什么是眼根呢?“谓四大所造”,眼根是四大种(地水火风)所造;“眼识所依”,眼识生起来要依靠眼根;它的体是“净色为性”,它的那个色不是一般的粗的色,而是“净色”——清净的色,很微细,就是净色根,天眼所见、肉眼见不到。“乃至广说”,下边还有很多,眼耳鼻舌身都一个一个说下去。
  我们讲《五蕴论》的时候,也讲过这个话:这个“净色根”,很多现代讲法相的人,就把它解释成“神经”。眼神经能看东西,眼神经是视觉器官,能看到外面的色。实际上,神经还是粗色,我们的眼睛就可以看得到;人体解剖的时候,不用显微镜就能看到神经。这个净色根,却是普通眼睛看不到的。所以严格说,“眼根”不是“眼神经”,以神经来比喻净色根是不恰当的。
  这里他们引经里边的话,既然经中说有眼耳鼻舌身等等这些东西,那就决定它是有的;如果是没有的,为什么佛说有色等处、眼等色等十处是有的呢?

  论:此教非因,有别意故。
  述曰:就第一段,自下第三,次有三颂,释外所引有色等教,引教证不成,故知唯有识。初之一颂引教证色有别意成唯识,次有一颂引教证色有密意成唯识,后之一颂引教证色有胜利成唯识。今总非云:此教非因;何故非因?有别意故。○云何别意?

  “次有三颂,释外所引有色等教,引教证不成,故知唯有识”,这个“外”是唯识宗以外,这里指经部;他们“所引”的“有色等教”,就是色等眼等十个处的教;论主用三个颂来解释,你们引这些教言证明有客观实在的外色,这个证明是不成立的,“引教证不成”,既然你不成,只能是唯识,“故知唯有识”。

  第一个颂(依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处,如化生有情),“引教证色有别意成唯识”,你引教来证明有外色,这是你的看法,实际上佛说这个色,他有另外的意思(别意),这个意思就是成立唯识的。
  第二个颂(识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十),“引教证色有密意成唯识”,佛说这个色,还有密意,也是成立唯识,并不是证明有实在外色。
  第三个颂(依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入),“引教证色有胜利成唯识”,你所引的有色等教,另外还有一个胜利,成立唯识教之后,有它殊胜的好处。

  因为这三个理由,你们所引的教、佛说的这些话,并不是成立你们有实在客观外境的因(依据),它含摄有另外的意思——有别意,有密意,还有胜利,并不是你们表面所认为的真的有十个有色等处。
  “今总非云:此教非因”,先总的否定他们,你们所引的这个教不是正当的因、不可以用作依据;“何故非因”,为什么不是因呢?“有别意故”,它含摄有另外的意思。“云何别意”,什么叫别意?下边这个颂就是解释“有别意”了,这个教里边,佛说的含有别意。

戊一 初一颂说色有别意
依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处,如化生有情。

  论:颂曰:依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处,如化生有情。
  述曰:上三句显别意,第四句引喻成。第一句显机宜,第二句能化意,第三句说色等。由所化宜,其能化者,十二处中,说有色等十有色处。如佛亦说化生有情,即是中有;为化断见,说有中有,非是实有化生有情。经部中有,说如大乘,但假有情,无实我故。


  [名相注释]中有五名:化生有情即中有(中阴),有五异名。如《俱舍论》(卷十)颂曰:“意成及求生,食香、中有、起。”

  这个颂,前三句解释有别意,第四句打比喻来证明。“第一句,显机宜”,佛对什么机而说这些话?对所化有情:这个法是对一类所教化的众生、相对于这个机的有情来说的;“第二句,能化意”,能化的佛(世尊),他说这些话是有另外的意思的;“第三句,说色等”,因为有这个意思,佛说有色声香味触、眼耳鼻舌身等等十个处。
  “由所化宜,其能化者,十二处中,说有色等十有色处。”所化即机、能化是佛,因为有这些机出现,所以佛就说十二处的教,这十二处就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法,其中有十处是色法。这个学过《五蕴》、《百法》的人都已经很熟悉了,那么没有学过的人,我们发了一本很简单的《百法明门论》,暂且看一看。
  打个比喻,“如佛亦说化生有情”,佛也说有一种化生有情,“即是中有”,中有就是中阴身。这个我们好像也讲过,“四有轮转”:现在我们的这个身体叫本有,在临死的一刹那叫死有,死有之后、投生之前叫中有,中有投生的那一刹那叫生有,一共四个“有”,这样子流转生死,就是四个有在流转。其中的“中有”,就是死有之后、生有之前,中间存在的那个状态。
  “为化断见,说有中有”,佛说有色等处,是教化一类的有情;佛说有化生有情(中有),也是为了教化一类有情。怎么样的一类有情?断见的有情,认为人死了就断掉了。现在这一类人还很多,认为人死了就什么都没有了。为了教化那些持断见的有情,佛就跟他们说,不是没有了,还有中阴,还要去投生。“非是实有化生有情”,并不是说真正有那么一个化生的补特伽罗中阴。中阴是化生的,不需要父精母血,死有之后,自然变化有一个五蕴,这个五蕴很微细,叫中阴;因为是化生的,就叫化生有情。

  《俱舍论》里有一个颂,说中有有五个名字(大家写一下,今天笔记很多):“意成及求生,食香、中有、起”。
  第一个是“意成”,它是意识所成,不是父精母血所成。第二个是“求生”,中有总是急于投生的(求投生),它没有什么可耽搁的,它的任务就是赶快投生,所以说最快的马上就投生,慢一些的七天,最迟不会超过七七四十九天,在这期间,它该投生的都投生去了。第三个是“食香”,中有的五根很利,哪里有香,它远远地就能闻到,就飞到哪里去吃那个香。因为身体很细,它吃东西并不要吃粗的那些米饭、馒头,只要一闻香味道就够了。第四个就叫“中有”,生有跟死有中间的那个有。第五个叫“起”,我们人生出来,那叫“生”;中有不叫“生”,它叫“起”,“生”是异熟果了。这个“起”也就是“中有”的意思。
  一共是五个名字:意成、求生、食香、中有、起。这五个名字都是说中有。这里说的“中有”就是其中的一个名字。
  中有,我们在讲十二缘起的时候讲过了,但没有听到的人就不知道了。
  十二缘起里边,我们这个五蕴死掉之后,它就化了一个很微细的身体,就是中阴了。这个中阴,它不断地在变化,七天一生死;它这个生死是很快的,死了之后马上就生,又化一个跟它原先一模一样的中阴;这样子,它七七四十九天里边,决定投生。这是因为有一类人,认为人死掉之后就什么都没有了,为了对治他们这些断见,佛就说人死后还会有中有、还要投生,并不是什么都没有了。但是这个投生的中有,无明缘行、行缘识、识缘名色等等,其中没有一个真正的主宰的我;它缘这个五蕴,五蕴的因缘和合就产生中阴,中阴根据业力的牵引就去投生,并没有一个自在的我在里边,都是五蕴的作用、烦恼的作用、业的作用而感的果。那么这个并不是一个真正的有情了,“我”是没有的,而投生的现象是有的。
  “经部中有,说如大乘,但假有情,无实我故”,经部讲的中有,跟大乘的说法一样,都认为中有是假的有情,是五蕴和合而生的。这个在有部也好,经部也好,讲十二缘起的时候,都知道投生的这个我(补特伽罗)是五蕴合成,没有真正实在的一个“常”、“一”的“我”。这个经部也承认,所以我们举这个喻,没有毛病;如果你举一个喻,这个喻经部不承认,那这个喻还得要成立,你就不能拿来作比喻。打比喻,一定要双方都承认的,才可以作比喻。这个中有是化生有情,不是真的“我”,对方也承认,那么就可以做比喻了。

  此中所言密意趣者,意趣有四:一平等意趣,如佛说我曾名胜观;二别时意趣,如说愿生极乐界等;三别义意趣,如说诸法皆无性等;四众生意乐意趣,如说一善根,或时称赞,或时毁訾,乃至广说。今约第四众生意乐趣,说有色等十处,故名为密意;非许实有,说色等处。

  [名相注释]意趣有四:《摄大乘论》(卷二 所知相分第三)四意趣者:
  一、平等意趣:谓如说言,我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者。(非昔时毗婆尸佛(胜观佛)即今释迦佛,但诸佛所证平等法身,故说我即被,彼即我,是名平等意趣。)
  二、别时意趣:谓如说言,若诵多宝如来名者,便于无上正等菩提已得决定;又如说言,由唯发愿便得往生极乐世界。(是为劝懈怠者,就别时利益说之,非言今直得之。犹如依一钱,而说得百钱,是就别时说。)
  三、别义意趣:谓如说言,若已逢事尔所殑伽河沙等佛,于大乘法方能解义。
  (言说与意义不同,如说奉事几许恒河沙之佛,而解了大乘法。解了大乘法之义理,原非难事,凡夫能思维即能之,不须遭恒沙之佛,唯证得大乘之实理,非容易事,地上之菩萨始能之。今言事恒河沙诸佛,解了大乘法者,其言相虽似只解大乘之教义,然其意实在证得大乘之实理,如是言说与意义各别,名为别义意趣。)
  四、补特伽罗意乐意趣:谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾,如于布施,如是尸罗及一分修当知亦尔。(随众生之意乐而种种说法也)
  《摄大乘论世亲释》卷五曰:意趣秘密有差别者,谓佛世尊先缘此事后为他说,是名意趣。由此决定令入圣教,是名秘密。⑴平等意趣者,谓如有人取相似法说如是言,彼即是我,世尊亦尔,平等法身置在心中,说言我昔曾于彼等,非彼昔时毗钵尸佛即是今日释迦牟尼,依平等义所起意趣作如是说。⑵别时意趣者,谓此意趣令懒惰者由彼彼因于彼彼法精勤修习,彼彼善根皆得增长,此中意趣,显诵多宝如来名因是升进因,非唯诵名便于无上正等菩提已得决定,如有说言由一金钱得千金钱,岂于一日,意在别时,由一金钱是得千因故作此说,此亦如是,由唯发愿便得往生极乐世界当知亦尔。⑶别义意趣中于大乘法方能解义者,谓于三种自性义理自证其相,若但解了随名言义是佛意者,愚夫于此亦应解了,故知此中言解义者,意在证解,要在过去逢事多佛。⑷补特伽罗意乐意趣者,谓如为一先赞布施后还毁訾,此中意者,先多悭吝为讚布施,后乐行施还复毁訾令修胜行,若无此意,于一施中先赞后毁则成相违,由有此意赞毁应理。于尸罗等当知亦尔。一分修者,谓世间修。

  “此中所言‘密意趣’者”,颂中第二句“世尊密意趣”,佛这样说是有密意趣的,这个密意趣是什么东西呢?“意趣有四:一平等意趣……乃至广说”,这四个意趣,我们昨天抄下来了,在《摄大乘论》第二卷里边,有四个意趣。
  一是“平等意趣”,“如佛说我曾名胜观”。毗婆尸佛就是胜观佛。佛也这么说过:“我昔曾于彼时彼分,即名胜观正等觉者。”我过去在某个时候,叫毗婆尸佛。那么这个佛是不是真的就是毗婆尸佛呢?两尊佛,释迦牟尼佛跟过去的毗婆尸佛,是不是同一个呢?并不是。“但诸佛所证平等法身”,因为佛所证到的功德,尤其是法身,平等平等;这个“我”是就功德来说,跟毗婆尸佛是一样的;从所证的功德(从这个角度),法报化三身的功德都是平等的,而说我过去就叫毗婆尸佛(我曾名胜观),“故说我即被,彼即我,是名平等意趣”。并不是说释迦牟尼佛就是毗婆尸佛。这个不能误会。释迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。
  二是“别时意趣”,“如说愿生极乐界等”。“谓如说言,若诵多宝如来名者,便于无上正等菩提已得决定;又如说言,由唯发愿便得往生极乐世界”,这个我以前年轻的时候好像也在什么地方看到:你只要称多宝如来的名字,将来决定会成佛;你念阿弥陀佛,将来一定生西方极乐世界。这个大家都知道。但是这个话,是不是说你一称念之后当下就成佛、就往生了?不是。“是为劝懈怠者,就别时利益说之”,你念多宝如来的名号,你将来总有一天会成佛;你念阿弥陀佛,将来总有一天可以生到极乐世界——别时意趣(将来会这样子),“非言今直得此”,不是说现在马上就会得到。打个比喻,“犹如依一钱,而说得百钱,是就别时说”,假使一个穷人,他捡了一个钱,他就去做生意,做了生意之后就赚钱,一个变两个、两个变四个,慢慢慢慢赚了之后,成了一百个钱;这一百个钱是将来的事情,并不是说现在才得一个钱,就是一百个钱了,不能这么说。这个就叫别时意趣:你念多宝如来,将来能成佛,你念阿弥陀佛,将来可以生西方;并不是你现在马上就成佛、你现在马上就生西方。
  所以我们看经,要懂得这些密意。如果你不是菩萨,你凭自己的主观意思,认了几个字,你去看:噢,念阿弥陀佛,生净土,怎么我念了那么多,还没有生?怀疑了。那你就没有懂佛的意思。你没有懂,你自己怀疑,你自己愚痴,这个不要怪佛。所以我们学经藏,没有传承是不行的。凭自己的像荧火虫那样的智慧,要去看佛的深奥的道理,那是没有办法的。只有从我们的佛一代代传下来的祖师教下来的,他们是有依据、有传承的,这个话可信。
  我记得昨天还抄了一个笔记(这个以后我们讲到的时候再详细说),即使这个传承的话,有的时候好像跟某个经教不合,也不能怀疑。因为它是过去一代代传下来的,不会错的;是真正的传承,就不能怀疑了。这也是别时意趣。因为你对经教,表面上看好像不对,实际上它有别时意趣、平等意趣等等,你怎么知道呢?那么我们依传承来说,不一定是我们自己已经懂得很透了,但是我们依传承,我们依它这么说也不会错。
  三是“别义意趣”。前面是时间不一样,这个是意义不一样。“言说与意义不同”,表面上的文字跟所含的意义是不一样的。“如说奉事几许恒河沙之佛,而解了大乘法”,你要奉事很多的恒河沙的佛之后,才可以把大乘的道理解了、弄懂。“解了大乘法之义理,原非难事”,大乘法的意思,我们经上、论上去看,也不是难得非要奉事几个恒河沙的佛那样才能弄懂,也不是那么一回事情,“凡夫能思维即能之,不须遭恒沙之佛”,大乘法的义理,即使是凡夫,他只要能够思维,就是有脑筋、肯用心思维的话,慢慢地也会懂,不需要去奉事那么多恒河沙的佛才能懂。但是怎么佛说要奉事几许恒河沙的佛以后才能懂(若已逢事尔所殑伽河沙等佛,于大乘法方能解义)呢?这个话里边,“解了大乘法”,并不是文字上说的“解了”,而是说要证得大乘的实理(证空性),那是要经过奉事恒河沙的佛之后,才能得到,“唯证得大乘之实理,非容易事”,这个不是容易的事情,是地上菩萨才能得到的,“地上之菩萨始能之”。
  “今言事恒河沙诸佛,解了大乘法者”,现在说的你要经过奉事恒河沙诸佛之后才能解了大乘法,“其言相虽似只解大乘之教义”,这个话从表面上的文字看,好像是只要解了大乘的教义的意思,“然其意实在证得大乘之实理”,实际上它的意思并不是只说解了,而是说要证到大乘的空性(“大乘之实理”就是真如性)。“如是言说与意义各别”,这些言说只解大乘之教义跟证得大乘之实理的意义是不一样的,“名为别义意趣”。
  这些意思如果我们不懂的话,你执了个文字,“依文解义,三世佛冤”,你依文解义的话,三世佛都要冤枉——该不要说的,说了你要搞错了!它有别义意趣。这些道理,如果没有传承,你如何会知道呢?所以说,我们汉地对传承不重视,结果搞得大家你说一个、我说一个,到处闹矛盾、起斗诤,这就是没有传承的过失了。藏地里边就比较好,一切依传承来,管你理解也好、不理解也好,这个传承是不会乱搞的,它是从佛一代代传下来的,决定有它的道理,不能怀疑。因为它里边有很多意趣:平等意趣、别时意趣、别义意趣……。如果我们是一般的凡夫,你拿了一本经,你怎么知道里边有那么多的意趣?即使给你说了,看看简单的几句话,你知道它是什么意趣呢?是平等意趣?还是别时意趣?还是别义意趣?这个我们不能乱配啊。所以说一定要有传承,上边怎么说、我们怎么听就完了。
  四是“众生意乐意趣”,《摄大乘论》里叫“补特伽罗意乐意趣”,根据众生的意乐而给他说种种的法。《述记》里说:“如说一善根,或时称赞,或时毁訾”,同样一件事情,有的时候称赞它,非常地赞叹,有的时候又毁訾它,说它极为不好,“谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾”。我们在经上也能看到,佛对声闻法,有的时候说出离怎么怎么地好,赞叹得很,但是有的时候把阿罗汉都骂成焦芽败种,这是什么意思呢?这个就是众生补特伽罗意乐意趣。他还没有得到这个果之前,你要赞叹他,他才去修这个法;他证到这个果之后,就满足了、不往前进了,这时候就要诃责他:你这一点是不够的!得了这个就自以为满足了,那就是焦芽败种,将来真正的菩提的果你就得不到。
  有的时候赞叹、有的时候诃责,那么弄得不好,有人就会搞错。我们汉地就很多,看到佛诃责二乘(声闻乘),就认为小乘(正名根本乘)不好,一概否定,一开始就要拿大乘(菩萨乘)!结果,大乘的楼还没有建起来,地下的基层(根本乘)先把它拆掉了,你怎么建呢?佛说三乘——三士道:下士道、中士道、上士道,中士道就是二乘。你下士道、中士道不要,就说我只要修建上士道,你怎么建?过去佛在讲经的时候,就有这个公案。
  佛在一部经里说,有一位国王,他到邻国去参观,看到邻国造了一座五楼的亭阁,非常好看,尤其是亭子上面那一个古建筑的翘角,做得很好,他在上面玩,很舒服,回国之后,他就对他的匠人说,给我造一座五楼的亭阁,就像邻国那个样子。还把图纸给匠人看,匠人就去造了。这位国王很着急,才过了两天,他就去看,看到匠人和很多的工人在挖地,他想:我是要造楼的,你们怎么挖起地来了?地在下面,楼在上面,这个不对头啊,待过两天再来看看。过了两天,来不及又去看:还在挖地。过了几天,再去看:还是在挖地!国王熬不住了,就发起脾气来了:我叫你造楼阁,你尽挖地干啥了?匠人说:唉呀!国王啊,不挖地,地基不牢固,你这个五楼怎么架得上去呢?那就是说国王很愚痴了,只知道要上层建筑,不知道先有基础设施。我们现在汉地有些地方也是这样子,只知道大乘的高,却不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的;中下士道都抽掉了,这个上士道也就成了一个空架子。
  这个“众生意乐意趣(补特伽罗意乐意趣)”就是说,对某一类有情,因为他还在低层次,你要劝他、赞叹他:这个很好、你要修;到高层次之后,他守着这个法不愿前进了,那时就要诃责他:你这个还不够,前面还有很多路要走。所以同样的一个事情,有的时候赞叹、有的时候诃责,就是根据众生的意乐不同,所说的法也不同。这些东西都是佛菩萨才能掌握的,我们凡夫只能听话,佛这么说、菩萨这么说,我们就这么去理解好了。若仅凭自己那么一点点智慧,就想要在经论里边去讨一个分晓,说这个是别时意趣、那个是平等意趣,那就是乱套了,你就会把经教的原义都失掉。所以我们再三地强调要传承。
  这就是四个意趣,“乃至广说”。所以佛说“化生有情”也好、说“有色等十有色处”也好,都有他的密意趣,并不是依文解义可以得到的。我们经常说的这个话:“依文解义,三世佛冤”,佛说的话都有很深的涵义,你如果依了文字去解它的意思的话,那么佛就叫冤枉了:不该说的,说了你却搞错了。现在很多人要把佛的经用白话的意思翻译,或者要翻成什么外语,如果你不知道佛的密意趣,你一翻译,成了文字方面的东西了,那就是会把很多的意思都搞错。所以这些事情,不是大菩萨,不要随便搞。
  “今约第四众生意乐趣,说有色等十处”,佛的密意里边有四个意趣,现在说的“有色等十处”是属于第四个众生意乐意趣。不是说真的有十个处,因为有这个密意在里边,佛才说有色等十处。所以你引佛的教说有色等十处,就认为这十个处是实在的,那是你搞错了,你不知道佛的密意。我们看看经部都会搞错,我们想想自己的智慧能够顶得上经部的论师吗?根本谈不上了啊!所以说,不要依自己的意思去解经解论。
  “故名为密意”,这个意思含蓄在里边,不是一般的人随便就能看得到的,叫密意,也就是密法了。“非许实有,说色等处”,佛说这个话,是根据众生意乐意趣(众生意乐意趣是什么?下边要讲),并不是说实在有色等十处——色声香味触、眼耳鼻舌身并不是实在有,佛之所以要说这十个处,有他的原因,是对所化的机而说。


  论:如佛说有化生有情。
  述曰:此释第四能成喻句。有断见外道闻说无我,来问佛云:我体既无,谁往后世?今佛世尊,为答断见者,说有中有:化生有情,能往后世!非为实有,说化生也。若非实有,佛如何说?


  “如佛说有化生有情”,这还是对机而说,佛说有化生有情,就是对那些断见的人而说,因为他们认为人死掉就什么都没有了,那么就跟他们说还有中阴。但是这个“中阴”,并不是实在有自性的这么一个补得特伽罗我(外道所执的神我、灵魂之类)。如果这样去理解,那就又搞错了。佛说有中阴,很多人就搞到灵魂去了,甚至于佛教徒也说灵魂不灭、有什么什么东西,把灵魂掺杂在里面,又执了一边去,就是不知道佛的密意。
  “此释第四能成喻句”《唯识二十论》里说“如佛说有化生有情”,这句话是解释第四句颂(举喻以成)。
  “有断见外道闻说无我,来问佛云”,那些断见外道听到佛说一切法无我,他就来问佛:“我体既无,谁往后世?”这个“我”既然没有了,那么这一辈子死了,哪个来投生到后世去呢?外道就执了个神我,或者是灵魂,人死掉之后,灵魂不死,灵魂可以去投生。你说这个“我”是没有的,那么哪个去投生?这一辈子,人也死掉了,灵魂也没有了,投生到下辈子去的是什么呢?“今佛世尊,为答断见者,说有中有:化生有情,能往后世”,佛回答那些断见外道说:不是死掉了就什么都没有了,死了之后,有一个化生有情,就是中有,它能投生到后辈子去!
  持断见的人,这一辈子尽量地吃喝玩乐享受,他说,反正死掉之后就什么都没有了,如果这一辈子不享受的话,将来就没有时间享受了,死掉之后就享受不到了。所以就拼命地享受。这样的人生观、世界观是最堕落的,他们就不知道还有后辈子。所以佛就跟他们说,还有中有(化生有情),它能往后世,到了后世之后,你这辈子所造的业都要受报的,并不是说白白地享受、做了很多坏事之后就可以一走了之,没有那么便宜的事情!
  “非为实有,说化生也”,佛说的这个“中有”,并不是真的一个不灭的灵魂,仅仅也是五蕴所化,相似相续,看上去好像是有个我,实际上一分析,并没有我,是整个的五蕴的聚合体。这样子对断见有情说有化生有情,并不是说化生有情是实在的。佛对那些相当于要听色等十处的有情而说“有色等十处”,也不是说这十处是实在的,就像化生有情不是实在的一样。所以说是你们自己误会。
  下边再说化生有情是什么。外人问:“若非实有,佛如何说?”

  论:彼但依心相续不断、能往后世密意趣说,不说实有化生有情。
  述曰:以诸色等断或不续,诸转识等或断或隐,唯第八心相续不断,能从前世往于后世,结生不断。佛观此心密意,说有化生有情,非现实有化生有情乃复说也。此举极成,以况二家不极成法。
  问:何故化生知非实有密意趣说?


  [名相注释]“彼但依心不断、能生后世密意趣说,不说实有化生有情” 《成唯识宝生论》卷三云:“谓欲调伏一类有情,是故佛言有化生有情,是密意说也。谓彼断见所害有情,随自乐为者,无后世者,无善恶因果者,为欲洗除此之恶见,是故说心相续不断。心相续言显当生故。此死彼生,由斯理故,相续不断,说有化生,是为密意。离识之外,更无别我。”
  “诸转识等或断或隐” 转识中前六识有间断,第七识灭尽定时断。或隐者,第七识无始以来一昧任运而转,一类内执,不假外缘故。转谓转变生起,即知六识从根境生,待缘而起,故无主宰,不得自在,即无有我,以无根境,识不生起,生已还灭,不常住故。
  三转义 《大乘广五蕴论》:待所缘缘差别转故,数数间断还复生起,又令生死流转迴还故。

  佛说“有化生有情”,这个教是依“心相续不断、能往后世密意趣”而说。我们的心(即识,五蕴中的识蕴)是相续不断的,它可以到后世去,依据这个秘密的意趣,佛说有化生有情。
  我们的八个识,可以不断地投生。一般说是阿赖耶识的见分。我们看《八识规矩颂》里边:“去后来先作主公”,有的人看到这句话,又把阿赖耶识当成灵魂看待:死的时候最后离去、投生的时候最先来到,这个是灵魂。这样理解,又搞错了。所以说我们学法,一定不要执着。佛在《解深密经》中说:“阿陀那识甚深细”,这个阿赖耶识非常深、非常细,“一切种子如瀑流”,它里边种子多得很,就像瀑流一样,“我于凡愚不开演”,佛对凡夫、二乘,不说阿赖耶识的事情,为什么呢?“恐彼分别执为我”,恐怕他们又要起分别执实为“我”。因为它很像一个“我”,所以佛不跟凡夫、二乘说,只对大乘的高层次的人才说有阿赖耶识,这些人不会执着它是“我”。所以我们学唯识,不要把阿赖耶识执作一个我,否则又糟糕了。依心相续不断、能往后世,主要就是这个阿赖耶识了。
  “以诸色等断或不续”,这个色法(色声香味触),它会断掉。假使一张桌子,把它打烂、没有了,就不能再继续使用它。这个色法是要断的、不继续的。“诸转识等或断或隐”,什么叫转识?就是前七识,它们都是阿赖耶识里生出来的,所以叫转识。这七个转识,“或断或隐”,“唯第八心相续不断”,只有阿赖耶识相续不断,去投生的是阿赖耶识。但是不要把阿赖耶识当做灵魂。只是心相续不断。阿赖耶识里边,很多种子、很多现行,前后相似、相续不断,就像一条河水一样,你看见一条河,里边各式各样的水都有,那么不是一个。
  “诸转识等或断或隐”,这个我们抄有一个笔记,大家看一看。
  什么叫转识?诸转识等就是前七识,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识,其中前六识有间断。眼识:我们看东西时,它就生起来;眼睛闭了,它就断掉了。耳识:耳朵听声音,它就生起来;没有声音了,它就断掉了……。睡觉的时候,六个识都断掉了:你最睡熟的时候,梦也不做了,第六意识也休息了,那么六个识都断掉了。有间断的就不能投生,投生要不间断的,相似相续不断的才能投生。“第七识灭尽定时断”,第七个识也有间断,什么时候断?灭尽定的时候,它断掉了。“诸转识等或断”,这句话意思就是:前六个识决定有间断,第七识在灭尽定的时候也要间断。“或隐者”,这个“或隐”是说:“第七识无始以来,一味任运而转,一类内执,不假外缘故”。第七识,我们看不到它,它隐在里头、执着那个阿赖耶识;它又没有什么变化,任运而生,不需要什么境就自然生起来;它执持阿赖耶识的相见分,说这个是我、这个是我、这个是我……就完了。它隐在里边,又不向外,我们感觉不到有这么一个东西,所以叫隐;虽然它存在,但是隐在里边。
  “唯第八心相续不断”,只有第八个识是相续不断的,“能从前世往于后世,结生不断”,就是投生了。
  “佛观此心密意,说有化生有情”,因为阿赖耶识有这一层密意,佛就说有化生有情。并不是阿赖耶识又是一个我。佛所以不说阿赖耶识,就是恐怕凡愚执为我。它的道理很深细。那么佛在这里已经直接先提出来了,阿赖耶识不是我,我们以后学阿赖耶识的时候,就不要执着是我了。佛的密意说,这个化生有情是就阿赖耶识而说的,把这个阿赖耶识叫作化生有情,“非现实有化生有情乃复说也”,并不是真正有这么一个有自性的补特伽罗(灵魂之类)才这么说的。
  这里就是说,佛说有十二处的教,是对那些执着有我的人而说,使他们知道这个我是没有的,仅仅是由于眼耳鼻舌身意、色声香味触法这十二处的作用,就好像有一个我在看、我在听、我在想……等等,实际上都是十二处兜拢来的,并不是真的我;目的是去我执,并不是说这十二个东西是实在有的,这个不要搞错了。就像说有化生有情一样,那是对断见的人说有后世,并不是说真正有这么一个化生有情,这个意思是一样的。
  “此举极成,以况二家不极成法。”怎么叫极成?这是因明的话:两边都同意、都没有异议,这就叫极成。化生有情不是实在有情,这个唯识、经部都承认,那么依大家都承认的这个法来作一个比喻,来证明大家两方不承认的法。一方承认,一方不承认,叫不极成。“二家不极成法”,如说色等的法是没有的、不是实在有的法,这是唯识家的主张;而经部家则认为色等法是实在有的,这就叫不极成法:一家承认,一家不承认。极成是两方面都承认。依两方面都承认的喻来做一个证明,使两方面不极成的法,也可以达到两方面都承认,起这个作用。
  “问:何故化生知非实有密意趣说?”他这是一问问到底了:你说化生不是真正有,是佛的密意趣说的,那么为什么这么说?为什么是密意趣说、不是实在有的呢?他还要追问下去。

  论:说无有情我,但有法因故。
  述曰:由佛经中说无有情我及生者等八种事,但有其法,但有其因,从因所起,因即所由,所从生法,一切名因,都无实物,故知化生密意趣说。然旧论偈说:无众生及我,但法有因果。今勘三梵本,并无果字,然有故字,由此经故知说化生是密意教。若无故者,其理不成,无因成故。

  [名相注释]说无有情我,但有法因故 《俱舍论颂疏》卷九〈分别世品第三之二〉:有业有异熟,作者不可得,谓能舍此蕴,及能续余蕴。唯除法假。法假谓何?依此有故彼有,依此生故彼生。广说缘起。(十二缘起假立于我,名为法假也)。
  生者等八种事 八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者(此说世间“我”种种相,合有八种也)。摩纳缚迦,译为儒耄,年少人,长者。《大日经疏》曰:“是毗纽天外道部类,正翻应为胜我。”

  “说无有情我,但有法因故”,这就是佛说的十二因缘。“有情”的“我”是没有的;既然没有“有情我”,投生的“我”当然也没有,这个化生有情只是就相似相续的识而说。《俱舍》里边就说是五蕴,“谓能舍此蕴,及能续余蕴”,单是这五个蕴(中有)来投生,四有轮转。
  佛经里边经常说“无有情我及生者等八种事……”,这“八种事”我们已经抄出来了。
  “八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者”,这八个名字是经里边经常说的,都是指的“我”。“此说世间‘我’种种相”,这个“我”,有的人执着它是能够投生的,就叫数取趣;有的人执着它是能够养育人的,就叫养育者;有的人说它是有感情的,就叫有情;有的说它是有自性、有个常一的,就叫我……等等各式各样的名字;世间认为“我”有这么多的相貌,从它某一个角度、它起什么作用,就安立一个名字,都是指这个补特伽罗是有自性的“我”。“合有八种也”,合起来有八种。
  下面解释“但有法因故”。“但有其法,但有其因”,这个东西,只有它造作法的因,并没有真正的补特伽罗;“从因所起,因即所由”,从因所起的,就产生这个法(因就是它的原因);“所从生法,一切名因,都无实物”,它从哪一个法来的,这个法都叫因,并不是有一个实在的有情,都是说以这个因产生那个法,那个因又产生这个法。就是十二缘起:无明缘行、行缘识……,无明是因,生一个行;行又作因,生(投生)一个识;识又作因,生名色;名色作因,又生六入……等等,一个因、一个法,“但有法因”,都没有真正的投生的我。“故知化生密意趣说”,所以说有化生有情是密意趣说,并不是说有真正的化生有情。因为佛说一切法都没有我的,那你投生又怎么有我呢?当然是密意趣说的了。
  这里他又把新旧二论的翻译作一番比较。旧论(陈天竺三藏真谛译本)的偈里边说:“无众生及我,但法有因果”,众生、我,这些补特伽罗的异名(灵魂等等)是没有的,但是一切法有因有果。“今勘三梵本,并无果字,然有故字”,现在我们校勘三个梵本(印度原文经本),里边都没有“果”字,而有“故”字;“由此经故,知说化生是密意教”,因为这部经的缘故,我们知道佛说化生是密意教。“若无故者,其理不成,无因成故”,假使没有“故”字,这个道理就不显了。这是说旧译的这个“果”字翻错了,应该翻作缘故的“故”字。
  这个地方,他翻作因果的“果”,也有他的道理。《俱舍》里就有讲,我们把《俱舍》的文再引一下。它是一个颂,也是解释十二缘起的颂:“有业有异熟,作者不可得,谓能舍此蕴,及能续余蕴。”投生的现象,并不是有一个补特伽罗的我,只是因为有造了业,就有感了果,而里边真正的作者(也是“我”的名字)是不可得的,是没有的。这个有业有异熟是怎么样的现象呢?谓能舍此蕴,假使年纪大了、死掉了,这一辈子的五蕴就舍掉了;及能续余蕴,下一辈子又可以继续投生、另外一个五蕴又生起来了。“唯除法假”,有情是没有的,里边只有法假。什么叫法假?“依此有故彼有,依此生故彼生。”因为这个有,所以那个也有;由于那个生了,于是那个也生。一从空间说,大家互相依存,你靠他、他靠你;一从时间说,这个生了、那个才跟着生。那就是可以十二支去配了:无明缘行,依了无明,无明生了,行才生得起来;无明没有,行也没有……,“广说缘起”,广开来说就是十二支缘起了,“十二缘起假立于我,名为法假也”。
  这些文都是证明补特伽罗是没有的。既然补特伽罗是没有的,化生有情(中有)也是一种补特伽罗,那当然也是没有的事情了,所以说化生有情是没有的,这就是证明。

  论:说色等处,契经亦尔。
  述曰:此合法喻。○若尔,如何?
  论:依所化生,宜受彼教,密意趣说,非别实有。
  述曰:解上三句颂。观宜密说,非别实有色等十处。机宜如何?所化众生执有实我,为破彼我执,说有色等十,令除一实见故。旧论颂云:色等入有教,为化执我人,即此颂云依所化机宜说色等也。


  “说色等处,契经亦尔。”佛说有化生有情,是密意趣说,使那些断见的人知道不是死了就断掉、什么都没有了,还有后世,但不是说真的有一个化生有情;那么佛说有色等法,也同样,因为要度化一类有情,他们要知道“有色等处”之后,才可以知道没有“我”,并不是说这些色法是实在有的,跟说有化生有情是一样的道理,不要执到一边去了。
  所以我们经常说,学经也好、学论也好,不要执着。执着就是指这一些了:佛说了一句话,你就执得死死的、一定如此!佛说有色声香味触,你就认定有色声香味触。他这个“有色声香味触”是含有深意的,是叫你把补特伽罗除掉;说有色声香味触这些法在流转,可以使你证到空性,证到补特伽罗是空,有这个密意在里头,并不是说色声香味触一定是实在的。色声香味触是不实在的,这个将来还要跟你说,现在教你先把我空证到再说,一步一步来。
  “此合法喻”,一个是法,一个是喻,色等十处是法,化生有情是喻,既然喻是如此,我们也可以推论,佛说的有色等处同样也不是说真的有色等处,而是有密意的。“若尔,如何?”如果是这样的话,怎么样来证明他是有密意的呢?
  “依所化生,宜受彼教,密意趣说,非别实有”,这个也是密意。依了一类所化的有情(机),他要受说有十二处的教之后,可以证到补特伽罗无我;以这样的意趣,佛说有十二处,并不是说这十二处是实在有的。就像对那些断见的有情,跟他们说有化生有情,意思是叫他丢掉断见,并不是说这个化生有情是实在有的有情。这个道理是一样的。“解上三句颂”,这个颂里边的前三句(依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处),意思就是这样子的。
  “观宜密说”,对那些机,以密意说有色等十处,“非别实有色等十处”,并不是说实实在在有色声香味触等十个处。
  “机宜如何?”什么样的机呢?对哪些机而说这个法?
  “所化众生执有实我,为破彼我执,说有色等十”,有些众生,他执着有一个实在的补特伽罗、实在的我,为了要破除他的这个执着,就跟他说有色等十个处,这十个处起的作用就是你所谓的那个“我”:你说我能见,能见的是眼识;你说我能听,能听的是耳识;你说我能嗅,能嗅的是鼻识;你说我能尝味道,能尝的是舌识;你说我能碰东西,碰东西的是身识;你说我能思维、想象等等,这是意识的作用。那么“我”在哪里?没有了。所以说这个十二处,是要除“我”执的。我们在学《五蕴论》的时候,大家还辩论过了:说十二处、说五蕴、说十八界,都是除什么我、除什么我。这个问题都有辩论过。那么这里就用得上了:佛说十二处就是为了破执着有我,并不是说十二处是实在有。
  “令除一实见故”,你说实在的我是一个,现在告诉你,不是一个,有十个。在《俱舍》里说,“或唯愚色,总执为我,为说十二处”,执色身是我,他执着于色,“愚色”就是对色不了解、以为是我,于是佛就跟他说,这个色一分就分有十个,那么你说我是一个,这十个里边哪个是你?你说眼睛是我,那你就不能听,也不能嗅,也不能尝,也不能思维了;你说意识是我,那意识只能思维,不能看、不能听、不能尝味道,等等,都没有了。所以该十个都是我,不可能我只是一个。“以十二处中,十处是色,唯意法非色,故说处门,能破彼执”,所以佛说这十个处,是为了破除他的那个一实见。依密意趣说十二处,并不是说这十个处是实在有。

  [经典导读]《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷一:「论云:何故世尊于所知境,由蕴等门,作三种说?颂曰:愚根乐三故,说蕴处界三。释曰:所化有情,有三品故,世尊爲说蕴等三门。愚有三者。或愚心所,总执爲我,爲说五蕴。以五蕴中,一蕴是色,一蕴是心,分心所法为受想行三蕴,故说五蕴,能破彼执。或唯愚色,总执为我,为说十二处。以十二处中,十处是色,唯意法非色,故说处门,能破彼执。或愚色心,总执为我,为说十八界。以十八界广说色心,十界是色,余八是心,故说界门,能破彼执。根亦三者,谓上中下根。上根聪利,说略便解,为开五蕴;中根稍迟,说处方解;下根最钝,要须广说,故为谈界。乐亦三者,为乐略中及广文故,如其次第,说蕴等三。」(T41, p. 823, b13-28)

  “旧论颂云:色等入有教,为化执我人”(入跟处是翻译的不同,过去叫十二入,又叫十二处,都可以),色等入是有的这个教,是为了化度那些执着有我的人。那就是这个意思了。密意趣——为化这些人,说十二处有;实际上这十二处是唯识的假的有,不是真的有。“即此颂云‘依所化机宜说色等’也”,旧论这句颂的意思,就是这里的颂所说的因为要度化这一类的人,而说有这么的色等十个处。

戊二 次一颂说色有密意
识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。

  论:依何密意,说色等十?
  述曰:外人复问:言佛密意,说有色等,依何密意?
  颂曰:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。
  述曰:此即第二说密意颂。旧论说言:故佛说此二。以内外处,名之为二;似有色处,故言为十,亦不相违。谓六内识从自种子生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处;为破实我,成内外处。世尊说有色等十处,是此中意。


  [名相注释]识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十 《成唯识论》卷四曰:“彼颂意说,世尊为成十二处故,说五识种为眼等根,五识相分为色等境。故眼等根即五识种。”
  自种生 《成唯识论述记》卷四曰:“自种生者,此师意说,见分相分俱名自种。下准此释。自有三种:一因缘自,即见分种;二所缘缘自,即相分种(此二下文,并有自义);三增上缘自,能感五识之业种也。”

  “依何密意,说色等十”,你说是依所化机宜而说有色等十处,那么是以什么密意而说的呢?还要追问。这个我们说学法就应该要这么追下去,如果马马虎虎,噢,对了!对了!人家再问你,你又不知道了;搞得清清楚楚地,那人家再怎么问,你都可以回答了。“外人复问:言佛密意,说有色等,依何密意?”外人就是唯识家以外的那些人,佛以密意而说有色等十个处,是什么密意呢?
  “颂曰:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十”,举这个颂来回答那些外人的追问。这个“识从自种生”,里边就牵涉到一些唯识问题了;我们还没有学到正规的唯识,这个就有点吃力,但是慢慢地来。
  “述曰:此即第二说密意颂”,这个颂就是这一科(次三颂释外所引有色等教为证不成)里边的第二科(第二颂引教证色有密意),解释佛的密意的颂。
  “旧论说言”,旧论就是真谛法师的译本,这个颂第四句他翻的是“故佛说此二”(全四句是:识自种子生,显现起似尘,为成内外入,故佛说此二)。“以内外处,名之为二;似有色处,故言为十,亦不相违”,他分内处、外处叫二;新译说彼为十,有质碍的处有十个——色声香味触、眼耳鼻舌身。二也好、十也好,都是一个东西:这个“十”里边,也分内、外;那个“二”(内、外)里边,又各有五,加起来也是十,本来就是不相违的。

  [经典导读]《大乘唯识论》(陈天竺三藏真谛译):“识自种子生,显现起似尘,为成内外入,故佛说此二。此偈欲显何义?似尘识从自种子胜类变异生,是种子及似尘显现为似色识生方便门,故佛世尊次第说眼入色入,乃至似触识从自种子至变异差别生。是种子及似触显现为触识生方便门,故佛世尊说为身入及触入。”(T31, p. 71, c18-25)

  “谓六内识,从自种子,生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处;为破实我,成内外处”。我们先把“十处”跟旧论的“此二”拉通了,然后说眼耳鼻舌身意六个内识,它们从自己的种子生现行的时候——本来,唯识宗讲一切现行的法,都是从种子起来的。以外边的种子来作比喻。种子是看不到的。种在地下的种子,在地底下看不到,但是现行(它长了芽)之后,那就看出来了:长的是麦的芽,看得出来是麦芽;长的是稻的芽、花的芽、草的芽……,都能看出来,起现行就可以分别了。而种子则隐在下边。从种子产生现行的时候,其现行的识就变出这个相分,“变似色等境相而转”,变出好像是色声香味触等等那些境相,“转”就是生起来。这是识变的,像(似)色等境相,并不是真的有色等境相,不是外面实在有色等十处。佛说色等十处为了是破外人的“我”。一切的作用,你的身体也好、什么也好,可以分成十个东西,这十个东西各有各的作用,你说只有一个统一的我,那是没有的,这十个东西合拢来就好像看到一个我,实际上一分就可分十个。经论上分,还有两个,一共十二个。
  怎么叫“为破实我,成内外处”?内六处:眼耳鼻舌身意;外六处:色声香味触法。意跟法是精神的,看不到,所以不在我们讨论之例;现在我们要排除实在的外境,那就是指前面十个处了。眼耳鼻舌身是有物质的,色声香味触也是有物质的,是客观的外境,这个客观的外境到底有没有?我们就辩这个问题。所以从十个处来说,后边两个(意、法)可以略掉,那不是我们辩论的焦点。“世尊说有色等十处,是此中意”,佛说这十个处,主要是要破执着有一个实在的我,这是佛的密意。

  论:此说何义?
  述曰:此释颂文,故假问起。
  论:似色现识,从自种子缘合转变差别而生。
  述曰:释初二句颂。似色现识者,谓即眼识能现似色而转之识;无实色故,名为似色;识现似色,故说眼识名似色现识。从自种子缘合转变差别生者,从能生己识体之种,此种由境界等诸缘合已,异本相续,名为转变。此了色识,从自种子缘青黄等种种行相差别而生。


  “论曰:此说何义”,这个颂文是略说了,到底什么意思、还有什么涵义?说种子、说现行,到底说些什么东西呢?下边还要解释。
  “似色现识,从自种子缘合转变差别而生”,这是讲唯识的一些东西了,我们现在开始要认识它,得花点功夫了。“释初二句颂”,这句话是解释颂里边的前两句:识从自种生,似境相而转。
  “‘似色现识’者”,长行里边这句“似色现识”是什么意思?“谓即眼识能现似色而转之识”,以眼识作比喻。眼识,还在种子的时候,当然是包含的一个种子,它的现行作用没有起来;等到它生起现行之后,这个识生出来了,它“能现似色而转之识”,能够显出一个好像是色的相分,生起这个识。“无实色故,名为似色”,为什么叫似色?现的这个相分色,不是真正实在的色,跟实在的色相像,叫似色,并不是实在的色。“识现似色,故说眼识名似色现识”,这个识生起来之后,可以显现好像实在客观外境的色一样的、差不多的色,这是识变现的,所以这个眼识叫似色现识。这个识现的时候,能显现相似的色,那么这个识,假使就眼识来说,叫似色现识。这就把什么叫“似色现识”解释了。
  “‘从自种子缘合转变差别生’者”,再解释长行里下面的那句话:什么叫从自种子缘合转变差别生呢?
  “从能生已识体之种”,这里的“已”字(江西刻本卷二),我们查过大正藏了,是“己”字(应当是“己”字,这一竖不能出头的。这个出现两次,这一处大正藏是改了,写的是己,下边还有一处没有改,那么看上去也该改)。从能生自己识的体的一个种子。这个种子生自己识,不是生其它识。眼识种子不能生耳识,耳识种子也不能生鼻识,因为不是自己的种子;能生自己识的种,比如眼识的种子能生眼识,耳识的种子能生耳识。“能生己识体之种”,即是说“能生自己识体的那个种子”。
  “此种由境界等诸缘合已”,这个种子生现行,由其它的缘加起来,境界现前、根境相对就生识。根就是种子,种子碰到境界(主要是境界),再加上等,等什么呢?自己作意、有要看的心,还有增上缘(其它的一些增上的缘)等等,这些因缘和合之后,识就生起来了。这个识生起来之后,“异本相续”,在生的时候还要转变,本来就是一个识、是单纯的识,它生的时候还要变见相二分,相分有各式各样的形式,行相都会现起来,“名为转变”。
  “此了色识,从自种子缘青黄等种种行差别而生”,这个能够了色的识(眼识),从自己的种子缘青黄等种种行,青的、黄的颜色等等,眼识缘这些显色、形色,它的行相、各式各样的差别就生起来了。这就叫“从自种子缘合转变差别生”。自己种子因缘和合之后,转变见分、相分,然后产生各式各样的差别——一会儿缘青、一会儿缘黄(显色),一会儿缘大、一会儿缘小(形色),这样子,这个识就生了。


  论:佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处。
  述曰:依眼识种,说为眼处,依于眼识所现似色,说为色处;种名为根,相名为色,故言如次。


  “佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处”,就在这个现象之中,佛依它的种子而说眼处,依它所显的色(似色)而说色处,并不是说真的有眼处、真的有色处。识变的时候,它有各式各样的差别转变,在这个现象之下,对能生的那个种子说为眼处,对所变化的那个色境说为色处。这个色处、眼处,并不是实在有的。
  “依眼识种,说为眼处,依于眼识所现似色,说为色处;种名为根,相名为色,故言如次”,按着次第:“彼种(眼识种)”在前头,“说为眼处”,彼种就是眼处;“所现色(眼识所现似色,就是相分)”在后头,“说为色处”,所现色就是色处。按了次第,这叫“如次”。

  这是把十个处里边的眼根跟色处说了,下边他把余下的耳鼻舌身、声香味触一起说。

  论:如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生。
  述曰:如是者,牒眼识;乃至者,略中也,谓略中间耳鼻舌三识也。举五识中初后二识,以作其法,准余可知。


  “如是乃至……”,他这里就跟《心经》那样说,“如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生”,眼识如此,那么耳识、鼻识、舌识、身识乃至声香味触,一样的,代进去就行了。“如是乃至……”,本来是“似色现识”,到身识就是“似触现识”了,从自己的种子缘合变化而生。
  “‘如是’者,牒眼识”,“如是”二字是重复前面的话,意即“眼识如此”;“‘乃至’者,中略也”,中间耳鼻舌略掉了,“谓略中间耳鼻舌三识也”。“举五识中初后二识以作其法,准余可知”,前面的眼识(似色现识)说了,后面的身识(似触现识)也给你说了,中间耳鼻舌、声香味,自己可以照例类推,就不多说了。这个说法同《心经》一样,略了。


  论:佛依彼种及所现触,如次说为身处触处。
  述曰:此亦如前。此意即是五有色处种名为内根,境名为外处。观所缘论亦作是说:识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因。功能即是种子异名,亦说五根体即识种。


  [名相注释]识上色功能,名五根应理,功能与境色,无始互为因 《成唯识论》卷四曰:“彼颂意言,异熟识上能生眼等色识种子,名色功能。说为五根,无别根等。种与色识常互为因,能熏与种,递为因故。”《成唯识论述记》卷四云:“彼观所缘颂中,意识第八识上有生眼等色识种子,不须分别见分、相分,但总言说,由现行识,变似色尘等,故说此识名为色识。即此种子,名眼等根,能生现识故。生色识故,名色功能。言内色根,非体是色,故说现识,名为色识;又见分识变似色故,名为色识,或相分识,不离色故,名为色识;或相分名色,见分名识,此二种同故,名色识种子。”

  “佛依彼种及所现触,如次说为身处触处”,这是承接上边论文而说的。佛根据它的种子,依身识的种子说为身处,依它所现的触(似触)、变化的那个相分(触相)叫作触处。
  “此亦如前。此意即是五有色处种名为内根,境名为外处”,这个意思就是说,五有色处,它们的种子叫内根,境界叫外处(所谓境界,就是相分)。
  “观所缘论亦作是说”,陈那菩萨著的《观所缘缘论》里也同样这么说:“识上色功能,名五根应理”,这个识上面能产生色的那个功能,就叫作五个根;这个“色功能”包含声香味触,都是色蕴里边的,叫五根,“应理”,是合理的。“功能与境色,无始互为因”,这个功能跟现相分的那个境色,它们无始以来都是互相为因:它为因,生起那个;它又为因,又生起这个,互相地辗转为因。
  这是说色功能,引《观所缘缘论》里的这个颂来证明我们前面说的道理。他再解释这个颂的意思:“功能即是种子异名”,功能就是指种子,种子的另外一个名字就叫功能。“种子”跟“功能”,意思差不多。种子,它那个“种”将来会长这个“芽”,它有这个功能在里头;没有这个功能的话,不能叫种子。石头,它没有这个功能的,种下去,过一万年它还是石头。因为种子有这个功能,所以它种到土壤里之后,阳光水露、肥料一和合,它就起变化,功能就产生了。
  “亦说五根体即识种”,还可以这样说,这五根本来是净色根、是色法,这里因为是唯识里边,对那些还不知道阿赖耶识的人,就不说那个色法,就说是识种子。这个密意后边要说,因为你阿赖耶识还没有说,现在你就说外边有净色根的话,他们经部就认为佛说的就是有外色了;现在为了避免这个误会,就说是种子,种子不是色。所以他这里说,五根的体就是识的种子。

  成唯识论第四卷中略有二说。有说眼等五根即五识种,无现眼等为俱有根,唯自因缘生已种子(校注:“唯自因缘生已种子”之“已”字,疑应作“己”。大正藏及江西刻本都作“已”。),名为眼等。即引此颂及观所缘,以为诚证:观所缘说第八识上五识种子名五根故,又说常与境互得为因故;其五外境,许有依他色处无诤。
  其陈那等,依此唯识,于观所缘,作如是说:有说非理,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱,如是便有十一过失。广如彼说。
  然护法论师,假朋陈那执,复转救言:能感五识增上业种,名五色根,非作因缘生五识种。
  其安慧等复破彼言:应五色根非无记故,如是便有十二过失。亦广如彼。
  然陈那等,即随文解,更无异释。其安慧等,释此等文云:种子功能名五根者,为破离识实有色等,于识所变似眼根等,以有发生五识用故,假名种子及色功能,非谓色根即识业种;破经部等心外实色,由未建立有第八识,若不说种为眼等根,眼等便离六识而有,故说种子为眼等根。故今于此有二师释,于中一一更别开义,如彼疏解。


  “成唯识论第四卷中略有二说”(我们把那个文也引下来了,现在先把这里文消了,明天再把《成唯识论》的文合起来看一下),《成唯识论》第四卷里边也归纳有两个说法。
  其中一个说法就是:“眼等五根即五识种”,眼等五根(眼耳鼻舌身五个内根、净色根)就是五个识种——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的种子,“无现眼等为俱有根”,并没有现实的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根(净色根)俱有依。俱有依就是说一个识要生的时候,它同时要依靠一个东西,这个东西跟它同时存在,叫俱有依。如眼根是眼识的俱有依,眼识在看东西,眼根也存在,“俱有”,同时存在。这里他说:并没有眼根(净色根)等等作它的俱有依,它们就是五个种子(眼等五根即五识种)。为什么这么说?有原因的,后头就说,种子就是根。
  “唯自因缘生己种子,名为眼等”,因为自己的因缘,什么因缘?眼的因缘有色、有作意、有其它的缘,耳的因缘是声……等等,各有各的因缘,不是有客观的物质的净色根为俱有依,而是由自己的因缘生自己的识种子,就叫眼等五根(等耳鼻舌身)。书上的这个“已”,大概还是“己”,大家去旁边注一下,《大藏经》里边没有改,但是根据意思,还是要改一下,但是不要直接改,因为藏经里没有改,我们旁边注一个字就行了。

  “即引此颂及观所缘,以为诚证”,就把《观所缘缘论》里边的这个颂拿来作证明。
  “观所缘说第八识上五识种子名五根故”,因为《观所缘缘论》里说,阿赖耶识上面的眼耳鼻舌身五个识的种子,就是五个根,没有说有净色根。
  “又说常与境互得为因故”,这个根跟境,无始以来都是互相作因的:你生它、它生你,可以互相相生,互相作因。一个是种子,一个是现行,当然互相作因了。种子生现行,现行又熏种子;种子从现行熏得来,现行又从种子长出来。就像种稻子那样,种稻的种子就是因,将来生了稻子,稻子长出来之后又作因,再去作种子,又能生稻子,互相为因。
  “其五外境,许有依他色处无诤”,外五境即色声香味触,“许有依他色处”,它是依他起(就是相分),这个大家没有争论,“无诤”,都承认有依他起。就是说,这个识变见相二分的时候,见分固然是依他起,相分也是依他起。这是护法菩萨一系的说法,其他的派系是不承认的,这个不要混淆。依护法菩萨说,五外境许有依他起的色处,这是没有争论的。
  “其陈那等,依此唯识,于观所缘,作如是说”,陈那菩萨一系的论师,也依了这样子的唯识,对《观所缘缘论》里边作这样子的解释:“有说非理”,有这么一个说法,有的人说你这样子讲不合理,“若五色根即五识种,十八界种应成杂乱,如是便有十一过失”,假使你说五色根就是五识的种子,那么十八界就要乱掉了。十八界即六个识、六个根、六个境,若说五色根就是五识种的话,那不成十八了,就都包在识里边去了。种子跟现行都是属于识界,若眼识界,眼识种子就在眼识界里边,那么眼界就没有了,耳界也没有了,十八界就混乱掉了。这样子杂乱的话,就产生十一个过失。这十一个过失在《成唯识论》里是一个一个都写出来的,当然我们这里就不要写那么多了,我们不是学《成唯识论》,“广如彼说”,在那部论里边有仔细广说,我们现在只要知道结论就行了:假使你说种子是根的话,那么你就有过失,不但是一个过失,有十一个过失。
  “然护法论师,假朋陈那执,复转救言”,护法菩萨表面上就附和(“朋”意即附和)陈那的一个说法来救,怎么救呢?他说:“能感五识增上业种,名五色根,非作因缘生五识种”,能够感生五识的增上缘(不是因缘)的这个业种,造了什么业将来能感眼识种子等等的,这个种子叫五色根,并不是前面说的因缘生的五个识的种。是业的种,不是识的种。为了要避免前面的过失:若说是识的种,那十八界就混乱了;那么说是业的种,十八界就可以不混乱了,因为业的种子不能包在识界里边去。他这样子来补救。
  “其安慧等复破彼言”,安慧这一派又来破了:“应五色根非无记故”。业(善业、恶业)是有记的。既然是业种,业是有记的,那么五色根成了有记,不是无记了,但是我们说五色根是无记的。如果你说是业种的话,那又多了一个过失,“如是便有十二过失”,不但有前面说的十一过失,还要增加一个过失。“亦广如彼”,广的在《成唯识论》有说,这个我们也不全部举出来了。反正你这么一救,不但是没有救好,反而加了一个过失。这是护法菩萨故意这么做的,并不是真的救。
  “然陈那等,即随文解,更无异释”,然而陈那一派,他就不去管它了,你说有过失,他还是照他的说,你说你的,各了各的。“其安慧等,释此等文云”,安慧菩萨他们怎么解释呢?他说:“种子功能名五根者,为破离识实有色等”,种子也好,功能也好,叫做五根,是为了要破掉离开识以外还有实在的色等(等声香味触等);“于识所变似眼根等,以有发生五识用故,假名种子及色功能”,这个识所变的眼根等,是“似眼根等”,不是真的眼根(等取耳鼻舌身根),因为它能够发生五识的作用,所以称之为“种子”,或者称作色声香味触等等的“功能”,这个“种子、功能”是假名,都是假安立的;“非谓色根,即识业种”,并不是说这个色等五根就是“识种”、或者“业种”。真正的眼根不是像经部说的那样,有实在眼根,而是识变的似眼根;这个似眼根能产生五识的作用(从根生识),那么就假安个名字,叫种子,实际上不是种子。
  “破经部等心外实色”,为什么要安立种子等的名字呢?为了破经部的执着,他们认为心外还有实在的色声香味触这一类的外境。
  “由未建立有第八识,若不说种为眼等根,眼等便离六识而有”,为什么要说种子叫眼根?眼根是没有的,为什么叫种子?因为第八阿赖耶识这个时候还没有建立起来,假使不说种子的话,那么你说离开六识还有个眼根,这个眼根又是识以外的了,就形成你是承认经部的执着是对的了。为了避免跟经部混淆,“故说种子为眼等根”,所以要假安立“种子”的名字说为眼等(等取耳鼻舌身)根,目的还是说明这个眼等根并不是离开识而有,故且称眼根等等假名叫作种子,这样就不离识了,种子当然不能离开识。
  “故今于此有二师释,于中一一更别开义,如彼疏解”,这里举了两个论师的说法,至于他们中间很多的解释、广开地辩论,在《成唯识论》里讲得很多,这里我们就不讲了。
  总的来说,讲种子也好,讲色等功能也好,都是说明这是佛假名安立的,并不是真正有客观外在的这些色等十处。但是这里还没有讲透,后边还要讲。今天就讲到这里。
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 楼主| 发表于 2016-7-22 10:57:39 | 显示全部楼层
第十四讲

问题解答

  今天我们讲之前,先把一个小组讨论的提问解释一下。
  第一个问题:“若为共因,比量亦得”,怎么解释?
  这个文就在卷二第九页后面(江西刻本上册):“论曰:何缘不许识由业力如是转变而执大种”,这是说,有部也承认狱卒乌驳狗等不是真实有情,但认为是在心外的大种变的,虽然是非情,但是能起有情的作用,能够动手脚、做迫害的事情。他们既然也承认狱卒等不是实有情,而说是心外的大种所变,于是论主就逼他们:你为什么不说是识里边变的,而一定要说是外边的大种变的呢?那么这里该有个量了,“然无比量”,但是他在这个地方没有立量,他就说:“若为共因,比量亦得”,假使作共因的话,也可以立个量。共因是什么?就是下文说的“许所知故”,这个“所知”的法,包含一切的法。我们前面也讲过,唯识包含心王、心所、色法、不相应行、无为法,这五位都在里头。这五位法都是我们所知的;“许”就是简别,简别这个“所知”是我们自宗认许的。如果把这个“所知”作为共因摆进去,也可以立个量。这个量就是:“此狱卒等物皆不离识等”(宗),皆不离识等的等字就是还包含心王、心所等等;为什么原因?“许所知故”(因),因为它也是所知的法;“如心心所真如等法,不离识有”(喻),所知的法里边,心王心所、真如等法都是所知的法,都不离识有。既然都是所知法,它也不离识,那就证明狱卒等物是不离识所变的。这里边因为有简别,“许所知故”,所以“无不定失”。一方承认,一方不承认,叫不定失。既然我自己立了简别,那就可以离开这个不定的过失。这是因明里边的规则了。
  第二个问题就在下边,第十页后面的论文:“彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处”,这是经部的话。经部承认,业熏习在心识里边,但是它也承认业可以熏在色根里边,也可以在识类(识的一类,精神状态的东西)里边。而唯识宗“但许熏识以遍三界”,唯识宗不同意经部的这个看法,说业可以熏在色根里边,因为色是要断的,到了无色界,色就没有了;最合适的,应该是熏在识里边,识是遍三界的。“故言在识不在余处”,业的熏习,应当在识里边,你们(经部)说了几个(亦许熏色根及其识类),照规矩、照我们的看法,应当就是在识里边。这一点跟我们是相同的。那么为什么应当在识里边呢?他说:“过去未来,体非实有……”,这个经部,有好几派,一个是在藏地,《俱舍论》也算属于经部的,因为它把有部的很多主张改掉了,采取了经部的主张,所以也属于经部一类;另外还有《成实论》也属于经部一类,这样,经部的主张,前前后后,有好多种。这里是其中的一种,它承认过去、未来体是没有的,而现在的法、现有的东西是有体的。过去未来没有体的当然不能熏习了。“如龟毛等”,过去未来跟龟毛、兔角一样是没有体的,就是虚无的东西,“非现摄故”,不是现在所摄的。现在所摄的法,它说有两种,“现摄即是现在无为”。这一派的经部说无为法也是算有的,“现在”是现在的有为法,“无为”也是有体的,它没有时间性的。当然“现在”也可以说现有了,现在法也好,无为法也好,都是现有体的。熏习当然是有为法了。“若言现在,不摄无为”,假使你说熏习只能在现在法里边,那么无为法当然不摄在里边了,因为无为法是没有生灭的,不能熏习的;但是你说熏在现在,现在的法假使灭掉了,过去法又不存在,你的熏习熏在哪里呢?“既无过去又无熏习,先业如何能招异熟”,你造了业,却连熏习的地方都没有,将来怎么感异熟果呢?“由此故知业熏内识”,所以从这个地方,可以证明决定要有一个熏习的地方,这个熏习的地方只能在内识里边,“不在余处,能招当果”,不可能熏在其它地方,而能够感将来的果。这是唯识宗对经部的那几个说法,重点地把它归入到只能熏在识内。这个熏在内识,这一点唯识宗承认,经部也承认。那么就是这个意思,其它没有什么问题了。

  我们现在接下去。开始的时候,因为论主提倡大乘宗的宗旨是三界唯心,所以唯识宗以外的各宗就提了一些问难:假使你说三界是唯识、一切外境是没有的话,那就有四个过失——时定、处定、相续不定、作用,就有这些过失,不能成立。论主先就一个一个难各别地回答之后,又用总的一个如地狱的喻来回答四个问难。两次回答,先各别地回答,再总的回答,这样就把外难破掉了。然后他们又钻空子,说狱卒等是实在有情:你说不是有情,是识内变的、没有外境;而我们说是实在有情,那是有外境的。这又经过辩论:假使这个有情是地狱摄的,那不行,因为在地狱里边不可能是一个不受苦、一个受苦,一个迫害、一个受迫害;都是干了恶业所生的,不可能狱卒等跟地狱的罪人分成两大类;同样造罪的,为什么分两大类?一个能迫害、一个不能迫害,一个受苦、一个不受苦,这个不成立。
  于是他们又转计说,是傍生趣或者饿鬼趣生在地狱里边的。但是这个也不行。他举的喻,“如天上傍生”,天上也有畜生,人间也有畜生道,但是天上的畜生道,它是善业感的,受天上的乐果,而你们说的这个地狱的狱卒(鬼趣)跟傍生的乌驳狗之类,同在地狱里边,它们却不受地狱苦,那又不成立。
  这样子辩论了半天,他们又没有话说了,就再举教证,说外境是实有的,为什么?“有教为因,证知识外有实色等”,《阿含经》里有这个话,佛说有色等十二处,他就以佛说的话来证明外境是有的。那么论主以三层来回答,说那是因为有别意、有密意、还有胜利,故佛说有色等十二处。第一层别意,就是佛的密意趣,“依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处”,那是佛对机说法,佛对一部分的机说这个教,使他们能够得益,这是我们昨天讲过的。第二层密意也讲过了。密意就是说,虽然说的是色等十法,然而佛的内部的一个涵义,就是说一切都是从识变的,佛本来有这个意思,只是没有透发出来。这一段我们再复习一下。
  “别意”是佛对机说法,能够接受无我教(补特伽罗无我)的那些人,要对他说这个法。那么什么“密意”呢?“外人复问:言佛密意,说有色等,依何密意?”佛说色等法,有什么密意?“颂曰:识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十”,这是说密意的颂。佛说这十二处,或者说十处(因为现在的目的是要证明外境的色法是没有的,后两处是心法,就不要说了),实际上密意都是说从识变出来的。“识从自种生,似境相而转,为成内外处”,识从自己的种子生出来,变一个境相(即相分),就成了内处、外处——种子就是内处、相分就是外处。有这个密意在里头。虽然表面上说有色等十个处,实际上是说,都是唯识所变。
  “论曰:此说何义”,你说这个颂(说密意的颂)是什么意思呢?“似色现识,从自种子缘合转变差别而生”,这里就是说唯识的道理了。“似色现识者,谓即眼识能现似色而转之识”,大概的意思是说,眼识,它能现似色而转之识。“无实色故,名为似色”,先说什么叫似色?虽然没有实际的客观存在的色法,但是我们又看到好像是有色法存在(是识变的),好像是有色,就叫做似色。“识现似色,故说眼识名似色现识”,这个眼识生的时候,可以转变那些相分,跟外边的色是相似的,所以说眼识就叫“似色现识”。那么耳识就是“似声现识”,鼻识就是“似香现识”……,各是各的境不一样就完了。“从自种子缘合转变差别生者,从能生己识体之种”,这个识本身、它的体怎么生出来的?从种子生的。“此种由境界等诸缘合已”,这个种子碰到境界等缘(作意,还有其它的增上缘)——识是怎么生的?由根、境相对,再加作意现起,就生识。这个根就是这里说的种子。这个种子碰到境界,然后作意心所生起来,加上其它的增上缘(光明、空间等等,眼识有十一个缘),这些缘都具备之后,就看到东西了。“异本相续,名为转变”,本来这个识是一个体,它变成见相二分,那要转变了,似色的行相变出来了,就叫转变。“此了色识,从自种子,缘青黄等,种种行相差别而生”,这个了别色的识(眼识),它是从自己的种子生的,它缘的境界是青黄赤白等等,那么变了各式各样行相、差别而生。
  简单地说,这个色法,一般认为是从根生的,这个根照唯识家来说就是识的种子。为什么不说根呢?因为这里第八阿赖耶识还没有讲。实际上这个根(净色根)是第八阿赖耶识的相分,因为这里第八阿赖耶识还没有讲,只好说是识的种子,为了避免认为识外有境,就说这个根就是识的种子。
  “佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处”,佛依这个识的种子及所现的相分,而说眼处、色处。所以说,佛说的眼处、色处,实际上指的是:眼识的种子就是眼处,眼识所变的相分就是色处,都是唯识所变,并不是说实在有客观的眼与色。“如是乃至……”,这是说眼了,眼处与色处是似色现识,那么耳鼻舌身都可以类推:耳处与声处是似声现识、鼻处与香处是似香现识,一直到最后的身处与触处是似触现识,都一样的照此类推,“佛依彼种及所现触,如次说为身处触处”,佛也依它的种子、它所现的触说为身处、触处。这个五处,它们的这个关系是一样的。
  这一段我们写了一个笔记,是《成唯识论》的文,可以作参考,我们就不念了,把下面这一段文再说一下。
  “成唯识论第四卷中略有二说”,第一个说法,“有说眼等五根即五识种”,眼等五根,就是五个识种。这个说法就是我们前面说的,眼等五个净色根,实际上并没有这五个净色根,实际就是五个识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)的种子。“无现眼等为俱有根”,没有客观现出来的眼根耳根乃至身根为它的俱有依。俱有依就是说,识生的时候,要有依靠,依什么呢?同时存在的依,就是俱有依。还要一个意根。意根就是无间灭意,那不是同时存在的了,这个色根是同时存在的。同时存在的净色根,实际上是没有的,指的就是五识的种子。“唯自因缘生己种子,名为眼等”,只有自己的因缘,生自己的种子。眼有眼的因缘,耳有耳的因缘。它靠了自己的因缘能够生出自己的种子,能够生出自己的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,这个种子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
  “即引此颂及观所缘,以为诚证”,那么这个话不是没有依据的,他就以《观所缘缘论》里边的一个颂作依据。《观所缘缘论》里怎么说呢?“第八识上,五识种子,名五根故”,它说:阿赖耶识里边的眼识耳识鼻识舌识身识这五个识的种子,就是眼耳鼻舌身五个根(识上色功能,名五根应理);“又说常与境,互得为因故”,这个种子跟那个境界,经常是互为因的,一个是种子,一个现行,互相熏习(功能与境色,无始互为因)。“其五外境,许有依他色处无诤”,那五个外境(识变的相分)是依他起的,相分是依他起,见分也是依他起,这个是没有争论的。“其陈那等,依此唯识,于观所缘,作如是说”,根据陈那菩萨的说法就是这样子的,他说这个五根就是五个识的种子,其它的话,我们就不要管那么多了。眼耳鼻舌身五个根就是眼识耳识鼻识舌识身识五个识的种子,这个种子能生识,我们就说五个根能生五个识,这是陈那的在《观所缘缘论》里边的主张。
  “有说非理”,其他的人,又说这是不合理的。“若五色根即五识种,十八界种应成杂乱”,假使五色根就是五识种的话,十八界就乱掉了,不成十八界了。本来十八界是很有规律的:六个根、六个境,就生六个识,这是很有规律的。但是你现在把五个根(眼根耳根鼻根舌根身根)说成是五个识的种子,那么五个根就不存在了,那五个识的种子就应当归纳到五个识里边去,这样十八界就少了五个界,就乱掉了,配也配不起了。那就是说,五个根就不见了,包融入五个识里边去了;五个境(相分)还在,但是五个根没有了,十八界就乱掉了。“如是便有十一过失”,他还列举了十一种过失。这是在《成唯识论》里边,举了十一种,当然我们不要去看那么多了,大概知道有很多过失就完了,“广如彼说”。
  这个是辩论了,我们大概晓得一下就行了,因为现在不是学《成唯识论》。
  “然护法论师,假朋陈那执,复转救言”,护法论师假装帮助陈那,来救说:“能感五识增上业种,名五色根”,若这样说会造成十八界混乱的话,那我们就不要说它是识的种子了,就说是能感五识增上业种——这是造了业的种子,这个业的种子能够感那五个识;不是识的种子,而是业种,这个业种叫五色根。这个就不能归纳到五个识里边去,十八界还可以成立。“非作因缘,生五识种”,这个是业的种,是增上缘,而识的种子是因缘;我们说的不是因缘的识种,而是增上缘的业的种子。他想补救这十八界的混乱,但是,另外一派又来破他了。
  “其安慧等,复破彼言”,若是这样子的话,“应五色根,非无记故,如是便有十二过失。”异熟果是无记的(业有善恶,果是无记),现在你说是业种,那么这个果(五色根)应当有善恶,不是无记了。这样不但是前面的过失没有去掉,更加了一个,成十二个过失。那就弄巧成拙了,本想免掉过失,而非但没有把它救成,还多出过失来了。
  那么安慧他们这一派怎么解释呢?他说:“种子功能名五根者,为破离识实有色等”,说种子或者说功能(功能就是生识的功能,也就是种子的意思),说它是五根,是有道理的:种子也好,功能也好,都离不开识;为了驳斥有部、经部或者大众部等等他们的主张——不承认是识变、认为这些色声香味触等等是离开识而客观实在有的外境,为破他们的这个观点,所以要说它是识种子。“于识所变似眼根等,以有发生五识用故”,这个“眼根等”实际上也是识变的,是阿赖耶识变的相分,是有客观的依他起存在的,因为这个“眼根等”能发生五识的作用(眼根生眼识,这个我们都知道的),“假名种子及色功能”,实际上并不是真的种子,也不是色的功能。功能就是种子的异名,种子是从它的体来说,功能则从它的用来说。这个种子能够产生色,有这个功能,产生这个相分色,就叫色功能。因为它有生色的作用,把这个眼根就安个名字叫种子,或者叫色功能。种子也能生色了。那么就是说,这个种子是假安立的,并不是真的种子,实际上是阿赖耶识的相分。那这个问题就解决了。“非谓色根,即识业种”,并不是说这五个净色根就是识种或者业种。“破经部等心外实色”,他主要是破经部、有部等执着心外有实在色的,所以这样子说。“由未建立有第八识”,因为阿赖耶识还没有抬出来。如果把阿赖耶识抬出来,那就好说了。
  “若不说种为眼等根,眼等便离六识而有”,因为眼根是离开六识的阿赖耶识变的(是阿赖耶识的相分),但是阿赖耶识还没有说,你如果不说种子就是眼根的话,那么眼根就离开六识而有了,那成了六识以外有那些境了。“故说种子为眼等根”,所以,为了避免经部他们钻空子,就说种子是眼等根。即是说,说种子是眼等根,是密意说,并非真正种子就是眼根。眼根是什么?我们先说一下。阿赖耶识,它的见分是末那识执为我的,而它的相分,我们整个的根身世界、山河大地都是阿赖耶识的相分,其中就有我们的五根。五根是阿赖耶识的相分,是在六识以外的,但是并没有离开识。所以真正来说,我们的五个净色根,就是阿赖耶识的相分。因为这里还没有讲阿赖耶识,他不能说这个是阿赖耶识相分了,但是它又是离开六识的,你如果说不是种子的话,那么经部、有部正好说:“对嘛!识以外有东西的啊,有实在色的。”那就成立他们的识外有境了。为了避免这些,而说种子就是这个净色根、眼等根,实际上这是假安立的。真正的眼根是阿赖耶识的相分。

  这是解释五根。五根生五识的时候,这个五识里边,见分就是能见的那个作用,相分就是以阿赖耶识山河大地的相分为缘、变现一个五识的相分——假使眼识,看到的是眼识内部的相分,阿赖耶识的相分它是看不到的。阿赖耶识的相分只是一个增上缘,使眼识里边变一个跟阿赖耶识的相分同样的一个相分,于是眼识就缘自己的这个相分而看。阿赖耶识的相分,它不是亲所缘的,只是疏缘(作个增上缘),眼识不能亲自取(看)。也就是前面我们讲的“无有少法能取少法”,识外的法,一个也取不到的!取来取去都是在自己内部:自己看自己、自己听自己……。这是唯识的道理了。这些是昨天的内容,我们讲好了。

  论:依斯密意,说色等十。
  述曰:此总结也。依破于我,于识种子说为眼等,于识所现现行似色,名为色等;非离于识别有眼等,眼等不离第八识故。


  “依斯密意,说色等十”,因为要显示里边含有唯识的道理,以这个密意而说有色等十个法。并不是说色等十个法是实在有的,实际上就是说唯识了。
  “此总结也”,这是总结的话。为了破“我”(补特伽罗我),于识种子就说是眼根等等,于识所现的现行似色(相分)就说为色处等等;“非离于识别有眼等”,并不是离开识之外还有眼根耳根鼻根舌根身根,“眼等不离第八识故”,它们都是第八识的相分。这是把它跟第八识联系起来讲了。
  这是第二层佛以密意来说有色等十处,这个密意实际上说的就是唯识。


戊三 后一颂说色有胜利
依此教能入,数取趣无我;所执法无我,复依余教入。

  论:此密意说,有何胜利?
  述曰:此下第三,辨教胜利。外人复问:如是说教,有何胜利?胜利者,果利也。


  接着解释第三层“有胜利”:为什么要这样子说有色等十处?因为有胜利。“此密意说,有何胜利”,佛以密意说十二处(包括十个处的色法,眼耳鼻舌身、色声香味触都是色蕴里边的色法),有什么好处?“外人复问:如是说教,有何胜利?”这样子说十二分教,有什么好处?“胜利者,果利也”,果上有什么利益。

  论:颂曰:依此教能入,数取趣无我;所执法无我,复依余教入。
  述曰:上二句说人无我胜利,下二句说法无我胜利。补特伽罗名数取趣,以能数数取诸趣故;有其果位,亦立因名,由无实我,故数取趣。


  [名相注释]实我 《成唯识论述记》卷一:“论:我谓主宰。述曰:我如主宰者,如国之主,有自在故;及如辅宰,能割断故;有自在力,及割断力,义同我故。”

  以一个颂来简单地回答。前二句说“人无我胜利”,后二句说“法无我胜利”。
  “依此教能入”,佛说的教(十二分的教),依了这个教,使对机的那些有情可以进入“数取趣无我”——人空、我空,依这样的十二分教,能够知道“补特伽罗”这个“我”、投生(此死彼生)的那个“我”是没有的,都是这十二处的作用。“所执法无我,复依余教入”,悟入补特伽罗无我只是其一,还有法无我,这个东西却是要依其它的教才能悟入了。这十二分教是对那些能够进入补特伽罗无我的教的人说的,对进入大乘的菩萨、要知一切法空的道理的人,那还得要讲其它的教(唯识)。
  “补特伽罗名数取趣”,我们经常说的“补特伽罗无我”,这个“补特伽罗”是印度话,翻成汉语叫“数取趣”。什么叫数取趣?“以能数数取诸趣故”,“数数”就是不断地,“取”就是投,“诸趣”即天趣、人趣、饿鬼、畜生、地狱,能够不断地投生到各趣:这一道投生了,到业报尽了、死掉之后又投第二生(趣);第二生完了,再第三生(趣)……这样不断地投生、不断地流转生死,这个就叫补特伽罗(数取趣)。“有其果位,亦立因名”,它的“果”就是投的趣,“因”就是不断地取的那个趣。“由无实我,故数取趣”,因为它没有实在的我,所以它要不断地去取那个趣了。如果有我的话,自己能做主宰:我不投生,就不投生!可是它是没有主宰的,跟随着造的业(起烦恼造业)牵到哪一趣去,那非去不可!自己没有自在权。
  什么叫“实我”?“我”是什么东西?这个有注解,我们今天写了。
  什么叫我?“我谓主宰”,《成唯识论》里说,“我”就是“主宰”的意思。有我的话,我自己就可以作主;因为没有我,自己作不了主,才会给业牵着鼻子走——数取趣。哪个要到地狱去呢?地狱是最苦的地方,但是你若造了这个地狱的业,那就非去不可。如果你有主宰的话,你说“我不要到地狱去!”那就可以不去了;可是你没有主宰,造了这个业,你非去不可!所以说没有“我”。外道就执个“我”,不知道这个“我”根本就不存在。
  “述曰”,窥基法师解释,“我如主宰者”,我叫主宰,主宰什么?“如国之主,有自在故”,主犹如王,就像国家的国王或者皇帝,他有自在权;“及如辅宰,能割断故”,辅宰就是宰相,他能够决断事情,很多事情都是宰相出的主意;“有自在力,及割断力,义同我故”,有自在力,有割断力,这个就是“我”的意思。所以称“我”叫“主宰”,以“主宰”来解释“我”。

  既然这个补特伽罗(数取趣)好的地方(人天善趣)固然要去,不好的地方(地狱鬼傍生三恶趣)还是要去,那就是无我了,“由无实我,故数取趣”,数取趣这个名字已经告诉你了,没有“我”的。但是假使你(外道)执着有一个我,那就不能叫数取趣了,你就不要乱投生了,你原本是在天上的话,那你永远不要动就完了。

  论:依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我。
  述曰:此释上二句颂,总立宗也,次当广释。知十二处无实我故,受化者入有情无我,若言人者,趣唯一故。


  [名相注释]十二处教 经说眼根不坏,色境现前,作意正起,有眼识生;乃至意根不坏,法境现前,作意正起,有意识生。

  “依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我”,前面以别意说有色等十处,就是说对应当受这个十二分教的一类有情,要给他说有色等十处;这一类的机受了这个十二分教之后,有什么好处(胜利)?能够悟入数取趣无我,人空的道理就能够知道。
  “此释上二句颂,总立宗也”,这是总的解释颂里边开头两句(依此教能入,数取趣无我),“次当广释”,下边还要广说。
  “知十二处实无我故,受化者入有情无我”,我们这个“人”,就是“十二处”:你说“我能看”,不是你在看,是眼睛在看;你说“我能听”,不是你在听,是耳朵在听;你说“我能闻香味”,不是你在闻,是鼻子在闻;你说“我能思维、考虑”,不是你在考虑,是意识在考虑。那就是说,一拆开来的话,“我”就不存在了,仅仅是十二个处里边五境与五根碰到之后而起的作用,没有一个“我”在里头。所以佛说十二处教,可以使这一类受教化的人悟入“有情无我”。这是法相的话了,说“补特伽罗无我”也好,说“有情无我”也好,是没有毛病的;假使说“人无我”,那就有毛病了。“若言人者,趣唯一故”,若说“人无我”的话,人趣在五趣中只是一趣,那么你还要说天无我、地狱无我、饿鬼无我、畜生无我,要说那么多;你说补特伽罗无我,或说有情无我,或说数取趣无我,都没有毛病。所以我们平时说“人无我”,这个话还是有毛病的。因为人只是五趣之一,你说人是没有我的,那么天呢?还有畜生呢?你没有说,你的话就没有说完整,所以真正地讲法相的话,不能单说人。

  论:谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者。
  述曰:六二法者,即十二处。内六处、外六处,谓根及境。由说十二处教,若知六识从根及境六二法生,了知自身唯眼能见,都无见者;乃至了知唯意知法,都无知者。此中见者等,外道等执实我能故,了知根境,除我执也。


  “谓若了知从六二法有六识转”,六二法,一个根、一个境(根、境是二),每一个又都有六:根即眼耳鼻舌身意,境即色声香味触法,所以叫六二法;从这六根六境,就有六识生起来,“都无见者乃至知者”。这是论里的原文。
  “六二法者,即十二处”,什么叫六二法?就是十二处。“内六处、外六处,谓根及境”,内六处是根,外六处是境。
  “由说十二处教”,佛说有色等教就是这十二处教,“若知六识从根及境六二法生”,假使我们学了十二处教,知道我们的六识是从六根、六境这个六二法生出来的;“了知自身唯眼能见,都无见者”,一般人说“我”,都是有个“我”的,这个“我”表现在哪里?“我在看东西”,但是看东西的是“眼”,不是“我”;“乃至了知唯意知法”,乃至了别事物的东西是“意”,并不是“我”,那么这样子,“我”就找不到了,那就破“我”了,“都无知者”。“意”是能知,能够知道的是“意”,但你若又把它执为一个补特伽罗,能知道事情的东西(意)是“我”——我记得西洋有一个哲学家,好像是叔本华,他说:“我思故我在。”我能够思维,所以能够有我这个人、能够存在这个我。那是不合逻辑的。思维是心所法,思维的是心所,并不是你。当然了,他们没有学佛教。
  “此中见者等,外道等执实我能故,了知根境,除我执也。”因为外道执着有实在的一个我,有一个功能,能说一切法:实就是这个我是常住的、是实在有的;我是能自在的、独一的一个;这个我有功能,能看一切法,能见、能听、能闻……乃至能了知、能思考,等等。这个实、我、能是一个东西,就是所谓的神我、灵魂之类的东西。但是这个东西,从十二处教里边来看,都否定了,没有这么样的一个东西。能知的是意,能看的是眼,能听的是耳……,你所谓的这个神我的作用,这十二处都给你执行完了,再找一个神我就找不出来了,那么就知道这都是十二处的作用,并没有一个补特伽罗我在里边。

  论:应受有情无我教者,便能悟入有情无我。
  述曰:二乘根机者,名为应受有情无我教。由知唯有根境识等,无实我故,二乘根者便入有情无我正理,除计我执,得二乘果,是密意说十二处教之胜利也。


  “应受有情无我教者”,可以接受一切有情都是没有自性、无我的这个教的那些人,听了这个教之后,“便能悟入有情无我”,就可以证到一切有情无我的这个第一个空性。
  “二乘根机者,名为应受有情无我教”,这里说声闻乘的人,他是这个根机,可以受一切有情无我的教,悟入人空。这个我们将来讲中观的时候要辩,这里唯识宗的人——也不是所有唯识宗,是大部分人的主张,认为声闻乘证的是补特伽罗无我,而大乘证的是两个无我,即《大乘百法明门论》里最后说的:“言无我者,略有二种:一补特伽罗无我,二法无我。”大乘证的是这两个无我,而声闻乘仅仅是证到第一个补特伽罗无我。但是在中观里边认为,证到补特伽罗无我的人,不能说法无我一点也没有证到,还是证到了一些,只是没有全部证到罢了。区别于是二乘(声闻乘)还是大乘的关键,不在于补特伽罗无我、法无我证到与否,而在于菩提心生起了没有、菩萨戒受了没有。这是我们中观论的见地,在这里附带说一下。这里说唯识宗的主张,认为二乘的人,他要受补特伽罗有情无我的教,听了这个教之后就能证入这个有情无我。
  “由知唯有根境识等,无实我故”,外道所执的实在、常、能够自在的我是没有的,并不自在。根没有坏、境现前、作意正起,那么我们的见闻觉知就有了:“眼根不坏,色境现前,作意正起,有眼识生;乃至意根不坏,法境现前,作意正起,有意识生”。如果眼根坏了,要见也见不到,这就不自在;如果眼根没有坏,但没有境,你要看好的东西,你想看也看不到,这也不自在。乃至你这个六根,听的、闻的、尝的、身上碰到的、脑筋里思维的,都是依靠因缘条件(根境识)和合而来;主要的是根没有坏、相应的境现前、心所法的作意正起,“正起”就是提高你的注意了,注意这个境,否则你漫不经心,还是生不起识。
  比如说你正在专心一致的时候,人家跟你说话,你没有听到,为什么?话(境)是有啊,但是作意没有正起,你的心专注在某个地方。或者你在看电视,看得正有劲,人家喊你,你根本都没有听到。这个境(人家喊你)虽然有,你的作意没有正起,你耳识还是生不起来。那就是说,我们的眼识耳识鼻识等等生起来都是靠因缘的,都是不自在的,不是我要生就生,缺一个因缘就生不了。既然是不自在的、靠因缘的,那就不是我了。你说的“我”是有自在的、常的,但是这个“我”它要断的:境不现前,识就生不起来了;也不是常的,也不是实在的,它是缘起的,没有那个缘根本就没有这个识。那就把这个常的、实在的、自在的我破掉了:“唯有根境识等”,并没有一个“实我”。所以佛说这个十二分教,他的胜利(密意)就在这里,使那些对机的人可以悟入补特伽罗无我。
  “二乘根者,便入有情无我正理”,声闻乘的人就可以证入这个道理,“除计我执,得二乘果”,除掉“计我执”,执着有一个我,把这个执除掉,就能证到“二乘果”。所以说我们证果并不难,你把这个执着除掉了,就证到了。但是这个执着要除掉,也不是说一句话“啊,我除掉”你就除掉了,没有那么简单!要想尽办法,各种对治法、各种修持的方法,才能把它除掉,除掉之后就证二乘果,就是阿罗汉,若是利根的话,就证辟支佛。“是密意说十二处之胜利也”,这就是佛为什么要密意说这个十二分教,它的好处就在这里。
  这个十二分教,说了半天,先是对方引佛说有十二分教为依据(有教为因)来证明他们的观点,认为识外有客观的环境、实在的外境是有的。论主就说了三层意思:一有别意意趣、二有密意意趣、三有胜利意趣,来说明佛说有色等处这个教,并不是为证明你们所认为的有实在的客观外境而说,而是对机说法——以里边包涵有唯识的意思而说,有密意为教二乘的人由此证入补特伽罗无我的胜利而说。佛说十二处教,有这三个意趣。这就彻底驳斥了他们以教来证明有客观实在外境的错误观点。那么这个说了一半,还有“法无我”,怎么进入呢?

  论:复依此余,说唯识教,受化者能入所执法无我。
  述曰:此释下二句颂,总立宗也,次当广释。文有其三:一释颂,二申难,三正答。此初也。说一切法唯有识者,是有情无我密意教余,故受化者能入一切法无我。我主宰义,知法无主宰,名法无我也。


  “复依此余,说唯识教,受化者能入所执法无我”,这就把自己的宗立出来了,“此释下二句颂”,这句话是解释颂里的后二句(所执法无我,复依余教入),“总立宗也”。单是说十二分教还不能悟入法无我的道理,还要依其他的教,其他什么教呢?就是唯识了。“次当广释”,下边要广释。
  广释文就分有三科:“一释颂,二申难,三正答”。“此初也”,这里就是第一个,“释颂”,解释这句颂的意思。
  “说一切法唯有识者,是有情无我密意教余,故受化者能入一切法无我”。这个“余”是什么意思?前面把二乘——受补特伽罗无我的教那一类机说好了,那么“复依此余”,余外的另一类机,就是大乘的机了。所以说,这个“余”就是二乘机以外的、能够接受唯识教的人,跟他说“一切法唯有识”的教,他就可以悟入一切法无我的道理。这就是菩萨乘了,“是有情无我密意教余”,是有情无我密意这个教之外的所受化的人。“故受化者”,真正能受这个唯识教教化的那些大乘(唯识宗)根机的人,他“能入一切法无我”,悟入法空。
  什么叫“我”?“主宰义”,这个前面我们写过了,“知法无主宰”,一切法都没有自在,不是常的、不是有主宰的,“名法无我也”,就叫法无我。

  论:谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法。
  述曰:由说唯识教,若能了知一切法唯识现似色等诸法生起,无实色等,了知此中都无色等体用相法,除法执也。


  “谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法”,这就把唯识道理说出来了。假使你知道三界都是唯识,就在这个识里边现出好像是色等等(等色声香味触)那样的法生起来——“似色等法”,不是真的色,像那个色,实际上是识所变(识的相分),“此中都无色等相法”,真正的实在的色声香味触等等这些法是没有的,都是识变的,好像是这样子的法,而实际不是实在的法。
  “由说唯识教,若能了知一切法唯识现似色等诸法生起,无实色等”,我们所看到的一些外境都是识所变的相似的境,并不是真正实在有那些色声香味触。“了知此中都无色等体用相法,除法执也”,我们所执的法就是这个山河大地,认为都是实在的东西,如果我们知道这些东西都是没有实在的体,也没有实在的用,那么这个法执就除掉了。

  论:应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我。
  述曰:菩萨根机名为应受法无我教。由知诸法唯有识故,菩萨根者便能悟入诸法无我,除计法执,得成佛果,是诸法空唯有识教之胜利也。然佛世尊有三时教,此唯识教,第三时说,令得佛果,故非密意;有情无我教是第一时教,令得二乘果,故名密意说。


  “应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我”,可以接受法无我教的这一类根机的人,听到唯识教之后,就可以悟入一切法是没有我的。那就是说,在悟入补特伽罗无我之后,要进一层悟入法无我的话,非要接受唯识教不可,否则你就停留在这个补特伽罗无我、不能再前进了。
  “菩萨根机名为应受法无我教”,能够接受法无我教的人当然是菩萨的根机了。“由知诸法唯有识故”,因为你知道“唯识”了:一切法都是识变的,离开识之外并没有实在的某些法。“菩萨根者便能悟入诸法无我”,这样,有菩萨根机的人,就可以由这个教——机教相扣,是这个根机的人,听了这个教之后,就能够悟入一切法无我。“除计法执,得成佛果”,前面是除计我的执,而得二乘果:阿罗汉、辟支佛;这里是除计法的执,执着法有自性,把这个执除掉之后,就能够成阿耨多罗三藐三菩提的佛果。“是诸法空唯有识教之胜利也”,这就是讲一切法空、唯识无境这个教的殊胜的利益——可以证到佛果,那当然是极大的、最殊胜的利益了。
  “然佛世尊有三时教”,这个我们前面讲过的,佛说教的时候,依唯识宗判,分三个时期。“此唯识教,第三时说”,唯识教是最后说的,第三时教,是最高的,是使受化的众生成佛的法,“令得佛果,故非密意;有情无我教是第一时教,令得二乘果,故名密意”,第一时教是权宜之说,是有密意的;这个第三时说唯识教,则是佛的本怀,是使我们成佛的,不是密意说,没有密意了,直截了当跟我们直说。前面的二乘教是密意说的,因为是这样一种机,就先说有情无我教,不给他们说透,使他们先得到二乘果,慢慢再进入大乘,所以说有密意在里边。“密意”就是还有没说透的东西,“非密意”就是已经给你说透了,再也没有包含其它的了。

  论:若知诸法一切种无,入法无我。
  述曰:外人既闻诸法皆空说唯识教。自下设难,此牒大乘义,下方申正难。若能了知一切诸法、一切皆无,得入于法无我理者。
  论:是则唯识亦毕竟无,何所安立?
  述曰:此正难也。既言一切诸法皆无,即无有识;唯识既无,今此论中,何所安立得入佛果?其安立者,即牒论主初立宗言。问义同前释。下论师答。


  “若知诸法一切种无,入法无我”,假使知道一切法都是没有的,可以悟入法无我。这是问难了。你说知道一切法都没有了,就能证入法无我,那么外人要问了。
  “外人既闻诸法皆空说唯识教”,外道听到论主前面说,你能够知道唯识,知道一切法都是没有我、没有主宰的,就可以成佛果,“除计法执,得成佛果”,那么他就要抓辫子了。“自下设难”,他设一个难:你说一切法都是没有我的,那么你那个“唯识”到底有没有我呢?“此牒大乘义”,这是根据大乘的说法,他先给重复一句。就是说你是这么的一个主张,那么照你这个主张就有毛病了。“下方申正难”,什么毛病下边就说。
  “外人既闻诸法皆空说唯识教”,前面你说了,一切法都是空的、是没有我的,这是唯识的教;下边他要问难了:“若能了知一切诸法、一切皆无,得入于法无我理者”,照你这么说,能够知道一切法都是没有的,这样子可以进入法无我的道理,那么我来问了:“是则唯识亦毕竟无,何所安立”?唯识也是一切法里边的一种啊,你说一切法都是没有的,那么唯识也该是没有的了,这样子你这个唯识宗怎么安立呢?你把自己都否定掉了,你怎么教人家悟入法无我?“此正难也”。
  “既言一切法皆无,即无有识”,既然你说一切法皆无,你唯识的这个识也是法啊,那你这个唯识也没有了。“唯识既无,今此论中,何所安立得入佛果”,你说入唯识教悟一切法无可以证佛果,现在你把自己唯识也否定掉了,你怎么证佛果呢?法都没有了,你怎么证果?这是外道来钻空子了。
  “其‘安立’者,即牒论主初立宗言”,这里“何所安立”的“安立”,就是论主开头说的立宗的话:安立大乘三界唯识。这个你怎么安立呢?你这个宗就安立不起了。因为识也是法,也是没有的,你无处安立;既不能安立,如何证佛果?就是这么一个问题,“问义同前释”。

  论:非知诸法一切种无,乃得名为入法无我。
  述曰:非是令知一切种类唯识亦无,乃得名为入法无我,意存二性故。若非知一切种无,令知何等?


  “非知诸法一切种无,乃得名为入法无我”,这个是你们搞错了,我们说的一切法无,并不是说知道一切法、什么都没有了,叫入法无我。“非是令知一切种类唯识亦无,乃得名为法无我,意存二性故”,这是论主回答他们的话。不是说使你知道一切种类(所有的法都包完了,连唯识也在内)都没有了,叫法无我;我们说的法无我,“意存二性故”。二性是什么?依他起性、圆成实性。遍计所执的法,一切都是无的,而依他起、圆成实是有的。所以,你说诸法一切种无,不能安立唯识,这个话你是搞错了。
  “若非知一切种无,令知何等”,既然不是说一切法什么都没有,那么什么是有?什么没有?你要使人家知道什么呢?你这个法无我到底是指什么东西没有我?到底哪些法没有得叫法无我呢?下面回答。

  论:然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我。
  述曰:二乘异生、诸愚夫等,起计所执,自性诸法、差别诸法以为实有,即是诸法体及用也。令知此所执性体用都无,名入法无我;非知真俗凡圣等境亦都无故,名入法无我。


  “然达愚夫……”,什么叫“愚夫”?包括二乘跟凡夫,二乘、凡夫不能通达大乘法无我教的,都叫愚夫。这是愚痴了,就是有所知障了。“遍计所执自性差别诸法无我”,遍计所执的法里边有自性,假使我们说某一个法的自性,例如桌子,这个桌子的差别:它是常还是无常、是一个还是多个、是胜还是劣,等等差别。要通达愚夫一切遍计所执的法的自性差别等等这些法都是没有的,这个就叫法无我,“如是乃名入法无我”。并不是说依他、圆成也没有了,叫法无我。所以你说也把唯识都推翻了,其实并没有推翻!唯识是依他起,它是存在的。并不是说一切都没有,也把唯识推掉了,你这个话是搞错了。
  “二乘异生、诸愚夫等,起计所执”,那些愚夫,起遍计执,妄执“自性诸法、差别诸法,以为实有”。法的自性,就是它的自体;法的差别,就是它的特征、函义:诸法是常的、无常的,是一的、是多的,是男的、女的,等等都是差别。这些遍计所执的法,它的自性也好、差别也好,愚夫认为是实在有的,“即是诸法体及用也”,他以为就是诸法的体与用。
  “令知此所执性体用都无,名入法无我”,使他们知道所执的这些体、用都是没有的,这个叫入法无我。凡夫、二乘认为,遍计所执的法的自性(它的体)、差别(它的用)都是有的,那么现在要告诉他们,使他们知道这些是没有的,这个叫入法无我。“非知真俗凡圣等境亦都无故,名入法无我”,不是说真俗二谛、凡圣等境这些差别都没有了,叫入法无我。所以是你搞错了。我们说的法无我,并不是什么都空完了,依他起、圆成实还是有的。

  论:非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我。
  述曰:诸佛正体、后得二智所知诸法,谓依他性、圆成实性,二性非无。此之二性,性离言说戏论所执,非谓知此二性亦无入法无我。即于三性,但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空。亦菩萨境,但言佛者,从胜人说。
  既尔,若执唯识是有,应得入于诸法无我。


  [名相注释]法无我 《唯识三十颂》 :“即依此三性,立彼三无性;故佛密意说,一切法无性;初即相无性,次无自然性;后由远离前,所执我法性;此诸法胜义,亦即是真如;常如其性故,即唯识实性。”
  中观宗主张一切法无自性,此云非诸佛境,离言法性,亦都无故,名法无我,此二宗之不同处。
  正体智:即如理智,如佛菩萨真谛之理之实智也,或名根本智。
  后得智:如佛菩萨俗谛之事量之智也,亦名如量智。

  “非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我”,不是说,佛的境界里边,不可言说的那个法性也没有了,叫法无我。还有一些东西并没有空掉。什么叫佛境的离言法性?下边要说。
  “诸佛正体、后得二智所知诸法”,佛的正体智、后得智,这两个智所知道的一切法,是什么呢?“谓依他性、圆成实性,二性非无”,就是依他起性、圆成实性,这二个性,不是没有。
  我们看注解。“正体智,即如理智”,正体智的另外一个名字叫如理智,就是观照真理(真如道理)的智,“如佛菩萨真谛之理之实智也”,跟佛菩萨的真谛的道理的实智一样的。“如”就是“一样”,如佛菩萨真谛道理一样的智慧,就叫如理智。“或名根本智”,或者叫正体智,或者叫根本智。我们念“阿RA叭杂那的……”,就是要得这个智慧,一切法空的智慧、正智缘真如的智慧。什么叫如量智?“如佛菩萨俗谛之事量之智也”,佛菩萨观察世俗谛缘起,怎么观察?如如,跟它一样地,这个智慧就叫如量智,也叫后得智——证到空性之后,再来观察这些世间的缘起幻化的事情,叫后得智。
  这个用禅宗的一个比喻来说,比较容易理解。禅宗里说,他没有参学之前:见山是山、见水是水,这个山、这个水,是我遍计所执的山水,执着实在有的山水,这个就是执着了。等到他参学之后,见山不是山、见水不是水,那就是得到正体智(一切法空的道理)了,看到山,只看到它的空性,山就不见了。正智缘真如的时候,一切相都没有了,就是一个空性;缘那个空性、实在性,那就是见山不是山、见水不是水,就证到这个无分别智(根本智)。从无分别智(根本智)出来之后,他又观察世间的缘起幻化的事情,知道它本性空,而显如幻的相,这个叫后得智,这个时候就是看山还是山、看水还是水。如果我们不明白这样子解释的话,那禅宗参了半天,参了几十年,跟原来一模一样,本来山是山、水是水,参了半天,山还是山、水还是水,你参它干什么?你白白参了。但是他这么参之后就不一样了,以前看的山水是遍计执着,有实性的、不自在的,后来的看山还是山、看水还是水是后得智看的,缘起幻化,这个就不一样了。
  《金刚经》里也很多啊!“所谓般若波罗蜜,即非般若波罗蜜”,凡夫说的般若波罗蜜(遍计执的般若波罗蜜),不是般若波罗蜜(法空的般若波罗蜜),“是名般若波罗蜜”,后得智里边再看缘起幻化的般若波罗蜜,还是有。它里边一层一层的意思,跟这里的意思一样的。
  这是说“诸佛正体后得二智所知诸法”,他们所观察的法是什么?正体智观察的法就是圆成实性,后得智观察的法就是依他起性。这个里边我们要强调一下:依他起,在没有证到圆成实之前,是不知道的;一定要证了空性之后,才知道缘起如幻的依他起。所以说知道依他起要在证空性之后。我们现在还没有证空性,我们知道的依他起,还在遍计执里边。等于说做梦里边的人,知道:“噢,这个梦,是一个梦,我们要醒过来!”你醒了半天,你还在梦里边,没有真的醒;仅仅知道自己在这个梦里边,还在做梦,并没有醒过来。要真正证到这个法空道理了,那才醒过来了,那是真的醒。梦里边——我们现在学了一点法相,不要自以为了不得了,自以为我什么都知道了;你知道的还是遍计执里的依他起,并不是真的依他起。证了佛的智慧,才能真正知道圆成实;而依他起,要得到正体智、后得智之后,才能知道。那么没有得到正体智、没有得到后得智的,你怎么知道依他起呢?仅仅是佛说的里边,理解一下就完了,并没有真正知道。
  “二性非无”,依他起、圆成实不是没有;说没有的,“一切法无我”,是无那个遍计执里边诸法的自性、差别。不要以为什么都空完了。
  这个“二性”,为什么不是没有呢?“此之二性,性离言说戏论所执”,这是超言说的,“心行处灭、言语道断”,你怎么好说它是有、还是没有?超过言说的、离言的、离开戏论的,就是八不中道了,离开戏论的就是中道。“非谓知此二性亦无入法无我”,并不是说这两个东西没有了,才进入法无我。这个“入法无我”,说了半天,遍计所执的一切法的自性差别,知道它是空的、没有自性的,这叫知道法无我了;并不是把依他起、圆成实也都扫完了,才叫入法无我。这是唯识宗特别强调的。

  [经典导读]《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一〈观如来品〉:「心行处灭,言语道断;同真际、等法性。」(T08, p. 836, b3-4)《佛性论》(天亲菩萨造 陈天竺三藏真谛译)卷三〈总摄品〉:「法界清净相者,一切妄想于中灭尽故,此法界过思量、过言说所显现故,故以法界清净为相。此即心行处灭、言语道断,不可诠詺,方是得无所得真如理故。」(T31, p. 801, b19-23)《大智度论》卷五四〈天主品〉:「须菩提所说般若波罗蜜,毕竟空义,无有定相,不可取,不可传译得悟;不得言『有』,不得言『无』,不得言『有无』,不得言『非有非无』,『非非有非非无』亦无,一切心行处灭、言语道断故。」(T25, p. 448, b4-8)

  “即于三性,但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空”,在这三个性里边,要知道只是第一个遍计所执性是无的,一定要看到其它两个不是没有(余二性有),这才叫“唯识入诸法空”。我们说的入唯识入诸法空,是这样子的内涵。并不是你理解的,一切法什么都空完了。把唯识也空完了,你还怎么安立唯识?怎么进入证佛果?那就是自己否定自己了。并不是这样,是你搞错了。
  “亦菩萨境”,这个本来是佛的境界(性离言说戏论所执、心行处灭言语道断),但是这个境界,证了空性的大菩萨也能知道一点,所以说这个境界也是菩萨的境界,“但言佛者,从胜人说”,而我们这里论里边只说佛的境界,是从殊胜的佛来说的,并不是说菩萨一点也不知道。菩萨还是知道一些,只是没有佛知道的那么殊胜。
  这个里边,我们要回顾一下,就是“三自性”。佛说的三自性,这个三自性另外又叫“三无性”,三个都是无,那么三无性是不是真的无,这个问题就要辩一下了。这是《唯识三十颂》里的颂,我们已经抄了笔记。

  [经典导读]《成唯识论》卷九:「若有三性,如何世尊说一切法皆无自性?颂曰:即依此三性,立彼三无性。故佛密意说,一切法无性。初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。论曰:即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性,非性全无。说密意言,显非了义。谓后二性,虽体非无,而有愚夫于彼增益,妄执实有我法自性,此即名为遍计所执;为除此执,故佛世尊,于有及无,总说无性。云何依此而立彼三?谓依此初遍计所执立相无性,由此体相,毕竟非有,如空华故。依次依他立生无性,此如幻事,托众缘生,无如妄执自然性故,假说无性,非性全无。依后圆成实立胜义无性,谓即胜义,由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无。如太虚空虽遍众色,而是众色无性所显,虽依他起,非胜义故,亦得说为胜义无性,而滥第二,故此不说。此性即是诸法胜义,是一切法胜义谛故。」( T31, p. 47, c24- p. 48, a18)。

  “即依此三性,立彼三无性”,就依这三个性(遍计执、依他起、圆成实)上,又立了三个无性。因为佛说一切法皆无自性,那么唯识宗讲这个话,怎么讲呢?一切法无性,那就是都空完了?那么三无性是怎么讲的?我们看唯识宗的无性怎么讲的。它说:“故佛密意说,一切法无性”,佛说的一切法无性,是有密意的,就是这个话不是究竟的,还含蓄有别的意思。什么意思呢?就是说,就在我们说的这三个自性里边,也安立它叫三个无性。
  哪三无性?“初即相无性”,第一个是相无性。遍计所执性里边,它的相,执着自性差别的那些法的相,那是绝对没有的,叫相无性,这是真的没有。“次无自然性”,第二个是无自然性(生无性),不是自己生出来的,而是依缘起而生的,那就是依他起性了。“后由远离前,所执我法性”,第三个圆成实性(胜义无性),它是远离前面的遍计所执的,执着我、执着法,这个东西除掉之后,就叫圆成实性了;“此诸法胜义,亦即是真如”,这个圆成实性,离开了法我执之后,就是诸法的胜义谛,也就是真如了;“常如其性故,即唯识实性”,什么叫真如?是真的、常的,“如”,跟它的本性是如如不动、是一样的,也就是识的实性,就是真如。
  这里边就是说,依了遍计执性,就立一个“相无性”,这是真的没有;一切法空、一切法无自性,就是指这个。第二个“生无性”,就是“无自然性”,不是自然能够生的,而是因缘和合而生的,亦即依他起性,这是有的。第三个“胜义无性”,就是真如(圆成实性)了,远离遍计执所执的我性、法性,就叫它无性。
  “生无性”,自然生的性是没有的,都依靠缘起;自然自己能生起来、不靠缘起而生,这是没有的(就是说,缘起的生是有的)。“无自然性”,离开缘起而自己生的,这个是没有的;那么反过来说,缘起、因缘和合而生的依他起是有的。“胜义无性”就是圆成实性,也叫无性,怎么叫胜义无性?胜义是有的,怎么胜义又没有了呢?“由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无”,它远离前面所说的遍计所执的我、法,这个性没有,叫无性。就是说这个“胜义”是无我、无法所现的,从它能现的无来安立名字;这个“胜义无性”就是“胜义”里边没有我性、没有法性,遍计所执的我、法是没有的,就叫胜义无性。并不是说“胜义”是没有的。
  这个里边所说,佛的密意说一切法都是无性、无自性,实际上是说,“相无性”就是遍计所执,那是绝对的无;而依他起——“无自然性”,是说它没有自然的生(生无性),那就是承认如幻的、因缘和合的生还有;“胜义无性”,更是于没有那个遍计所执的人法之后才现的真如,是有性的。
  所以,佛说的一切法无性,在唯识宗里边,以三个“无性”来解释:第一个无性,就是真的无性;第二个无性,没有自然性,那就是说缘起性有;第三个无性,是没有人法所执的性所现的真如的实性,那是有的。所以说三无性是有密意的,佛说一切法没有自性,或者一切法无性,是不究竟的话,中间有包含着密意。这个密意就是说:遍计所执的相无性是没有的;依他起的生无性是有的,依他起是有的;这个圆成实的胜义无性更是有,它的无并不是无圆成实的胜义,是无遍计所执的性而显的胜义。这个“无性”应该这么讲。那么这么一讲,就是说依他、圆成有,遍计没有。并不是你们所说的一切法都没有了,这个是不一样的。这是唯识的中道观。
  还有一点时间,我们再看下去。“余识所执此唯识性其体亦无名法无我”,噢,前面还没念完,“诸佛正体、后得二智所知诸法,谓依他性、圆成实性”,这两个性“非无”,不是没有;“此之二性,性离言说戏论所执,非谓知此二性亦无入法无我”,入法无我指的是遍计执没有,并不是说依他性、圆成实也没有;就是说,于三性中,“但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空”,知道第一个遍计所执是没有的,其余两个还是有的,这就叫唯识的入诸法空。那就是中道了。遍计执是没有的,依他起是有的,既不是全部都没有,也不是一概地说都有,这个叫中道。
  这里又提问了:“既尔,若执唯识是有,应得入于诸法无我”,照你这么说,如果执着唯识是有的话,应该也可以进入诸法无我了。

  论:余识所执此唯识性其体亦无,名法无我。
  述曰:若执唯识,亦计所执,除入法空,名法无我;若不执时,此唯识体,性离言故,非除入空。


  “余识所执此唯识性其体亦无,名法无我”,假使你执着唯识有的话,这也是执着。“若执唯识,亦计所执”,假使执了唯识,也是遍计所执。“唯识”是依他起,依他起的唯识是缘起和合而生,如果我们执着唯识这个道理是有的,是遍计所执的执着它有,那也是执着,也要除掉的,“除入法空,名法无我”,这个执要除掉,才能进入法空,这叫法无我。
  “若不执时,此唯识体,性离言故,非除入空”,假使你不执着,在这个依他起上边,你不起遍计执来执着它,就从佛的这个后得智来看问题、没有执着的话,这个唯识性,因为它是离言说的,那不要除(非除),是有的;如果除了之后,那就搞错了。所以该除的要除,不该除的不能除——中道。这个唯识的体性,唯识的体就是依他、圆成,它们是离言说的,这个时候并没有说执着有;执着有的时候,是执着遍计执;离言说的,就不能说它有了,但也不能说它没有,并不是要把这个离言说的依他、圆成都除掉:“非除入空。”就是说,不是要把它们除掉才能入空;而要把遍计执除掉,再入空。
  那么很简单一句话,我们说唯识,就是看你怎么说的?如果以遍计执的角度来看唯识,那是要除的;如果你依它的缘起来看唯识,不能除的。所以说,我们讲唯识教、安立三界唯识,是佛菩萨从后得智来安立的,这是对的;如果我们又遍计执,执着总的有一个唯识,一切法就是识变的、是那么踏踏实实的一个识,那又错了,又是执着了。
  所以这个里边大家脑筋要动一动,同样一个唯识,在某个场合是对的,不能除的,除了之后,那是过分了;在某个场合就是要除,不除的话,不能入法空。这就要看是哪一个性了:遍计所执的唯识要除,依他起的唯识不能除。这个简单的就是依三性来判。

  论:不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成。
  述曰:若所执唯识非法执尔者,此所执境体既非无,应非唯识。以实执有,犹不遣故。理犹未晓,其义如何。


  “述曰:若所执唯识非法执尔者……”,这个里边又提问题了。先看原文(论文):“不尔,余识所执境有,则唯识理应不能成。”前面说“余识所执此唯识性其体亦无”叫“法无我”,这里他进一步解释说:“不尔”,假使不是这样的话;“余识”就是执唯识的那个识,“所执境有”,它所执的境有(执了唯识还是有的);“则唯识理应不能成”,“唯识”说境是没有的,你执了一个“唯识”,那还是一个境,这个境有的话,这个唯识道理也就推翻了。“唯识”是只有识没有境的,你现在执了“唯识”这个境,那么也就推翻了唯识道理,唯识道理不能成立了。
  “若所执唯识非法执尔者”,假使你所执着的遍计所执的唯识不是法执的话,“此所执境其体非无,应非唯识”,那么你所执着的这个境是有体的,不是法执,就有体了;有体的,那还是识外之境,这个境既然有,不是唯识了。“以实执有,犹不遣故”,因为你执着它是有,没有把它遣除。而唯识是一切境都要遣除的,只有内识、没有外境。你又执着个唯识,又是外境了,离开识还有一个境,这还是把唯识道理给推翻了。
  “理犹未晓”,那么这个道理比较深了,还不清楚,“其义如何”,再解释一下,它什么意思呢?

  论:许诸余识有实境故。
  述曰:以执唯识识,是执法识余,名诸余识。此既有实境,如何名唯识?亦我宗中识,无心外实有之境,名为唯识。故执唯识,亦法执收。成唯识说:若执唯识,亦是法执。


  [名相注释]成唯识说:若执唯识,亦是法执 《成唯识论》卷二云:“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”

  “许诸余识有实境故”,执着余识(唯识那个识)还有一个境,这个境是实在的——“唯识”是实在的。你执着个“唯识”是实在的,那还不是唯识,因为这是唯识以外的实境了。
  “以执唯识识”,执了唯识的那个识,叫余识。“是执法识余”,执那个法的识的那个余,就是执唯识的那个识了;原来那个是唯识,你执了唯识那个识,叫余识。“此既有实境”,既然你执着唯识的识,说唯识是实在有的,有实在的这个识就有境了,“如何名唯识”?有境就不叫唯识了。
  “亦我宗中识,无心外无实有之境,名为唯识”,我们唯识宗里边说的这个识,是没有心外实境的,叫唯识。“故执唯识,亦法执收”,你现在执着心外还有一个唯识,也是法执了,所以说,这还是一个执着,也要去掉的。
  引《成唯识论》里的一句话:“若执唯识,亦是法执”,你把唯识执到了、认为是实在的话,又成了法执。这个话我们以前碰到过。《成唯识论》卷二里说:“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”假使你执着唯识是真实有的,那么还是一个境;识外还有一个唯识,那么跟外境一模一样,执着它是实在有的,这个也是法执。这个道理,我们以前碰到过的。
  今天我们就讲到这里。唯识,你从遍计执里去执着它有,这是法执,要除掉的;你从依他起的观点来看,它是因缘和合而有的,这个就不能除掉,因为它本身依他起、圆成实是离言说的,不是执着。执着就是执有实在的东西。在圆成实、依他起里边是没有执着的,把遍计执都破掉了,还有什么执着呢?能执的就是遍计所执了。这个道理,大家慢慢地去体会一下。
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 楼主| 发表于 2016-7-23 18:14:09 | 显示全部楼层
第十五讲

  有人提问,我们昨天讲的最后,“余识所执此唯识性其体亦无名法无我”,就是说,执到这个“唯识性”,所执的唯识性,执着它“有”——这个“唯识”也不能执!亦即上一次我们讲的,假使遍计执里边执着有“唯识”这么一个东西,也是一个执着,也是法执;要把这个执着也空掉,然后可以入法无我,“不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成”。他的问题就是下边一句:“许诸余识有实境故”,《述记》说:“以执唯识识,是执法识余”,他这两个搞不清楚,怎么“执唯识识”?
  “唯识”,就是唯识宗安立的宗:“大乘三界唯识”,大乘的宗就是说三界一切都是离不开识的,就是把一切境都空掉了,只剩有一个内心,这个内心是依他起、因缘和合而有,这是有的。那么他把这个唯识执着是实在有的,这个识就是执唯识那个识,这个识是把这个唯识执成实在的法了,那是唯识那个识的另外一个识,叫余,那么这个叫“诸余识”。就是说,唯识,一切法都是唯识,本来是对的,但是把唯识这个识执成实在有,又成了法执;执这个法执的这个识,就叫余识,因为它这个识,既然所执的唯识这个东西是它的境,那么是实在有的,也是有境了。我们说唯识是没有外境的,外境不一定是色法,你执着离开识以外还有个东西的话,那都不是唯识。你执了能执的那个识之外,还有一个唯识是它所执着的对象,那也成了一个法执,也是那个唯识所要排除的。
  所以说,我们前面也说过的了,在第一卷开头的时候就讲过,假使执唯识是真实有的,这个跟执外境一样,也是一个法执。大家可能还记得住了,前面有这个话。唯识是不能执的,它是依他起。真正地来讲,能够知道唯识的,是见了空性之后,知道一切法缘起,才知道唯识。你假使空性没有证到,一切法的缘起你也没见到,只是听到佛这么说、我们这么想,实际上,不是真正的唯识。假使你再把佛说的这个唯识,你又遍计执执着实在有这个唯识,那么这也是法执。反正我们简单一句话,遍计执里边所执的东西,都是法执;离开遍计、已经证到圆成实了,那时候所看到的依他的缘起,这个唯识才是我们说的唯识,这个是实在有的。现在我们接下去。

  论:由此道理说立唯识教,普令悟入一切法无我。
  述曰:即此总结经论二教,由于此中所有道理,佛说唯识之教,我立唯识之教,普令有情入法无我。或我说我立,二俱双结,名为说立,非说是经。


  “由此道理说立唯识教”,前面说了那么多,由前面所讲的这些道理,我们说唯识教、安立唯识教(说、立是两个东西),为说唯识教有什么用处?安立唯识有什么意思呢?“普令悟入一切法无我”,使一切有情,能够接受唯识教的,都进入法无我、证一切法空的道理。那就是“开示悟入佛之知见”,靠唯识宗可以达到这个目的。
  “即此总结经论二教”,经里边这么说,论里边也这么说,这两个教,“由于此中所有道理”,前面讲了很多道理了,“佛说唯识之教”,这个“说”是佛说,就是经上说的,论里边是世亲菩萨安立的,所以他说“佛说唯识之教,我立唯识之教,普令有情入法无我”,这是一个解释。“我说我立,二俱双结,名为说立,非说是经”,或者说,这个“说”也是我说、“立”也是我立,都是我(世亲菩萨)自己,我讲那么多的道理、安立唯识的教,目的就是要使大家证到“法无我”,也就是成佛度众生了。
  你能够证到法无我、知道一切法空,“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,然后可以度一切众生成阿耨多罗三藐三菩提。如果我们没有悟到这个道理,那么自己既成不了佛,也度不了众生。一切众生本来如幻如化、没有的,你若执着他是实在有的去度,那是度不了的。你能够知道一切众生本来是自性空,那么你这个众生就不度而度了,已经度掉了,他本来是没有的。你知道这个道理就行了。那么自己一样的,流转生死,什么在流转?禅宗参“念佛是谁”也是这个道理,你把“什么在流转”,把它参透了,流转的是什么?无明缘行、行缘识……,就是这些十二支在流转,这十二支里边哪一支是我呢?没有我,就是法了。这个也知道了之后,人我道理知道了,然后进入唯识教:一切法都是识所变的,那么你说一切法在哪里?都是自性空,法无我的道理也能够悟入。

  论:非一切种拨有性故。
  述曰:由有唯识,无计所执,入法无我,非是一切种唯识等亦无,能入法无我。所以者何?拨有性故。依他圆成二性是有。若说为无,便是邪见,拨于有性故,此不能入法无我。许有唯识,无计所执,名为正见,入法无我,不拨于有,名处中道,契真正理。此意即违清辨等也。


  “非一切种拨有性故”,我们说的唯识是这样子的,不是说什么都没有。什么都没有,把该有的也去掉(拨就是把它拨掉),这样子是偏入空了,不是我们的唯识教。我们唯识教,是处中道的:该有的有,不该有的没有;遍计所执的是没有的,依他起、圆成实是有的。不偏不倚,既不偏有也不偏无,这是中道,中道就是唯识教了。
  “由有唯识,无计所执,入法无我”,因为有了唯识的这个教之后,他就不执着那个所执的法,把遍计所执空掉——“无计所执”就是遍计所执,遍计所执的把它空掉了,这样子,进入法无我。“非是一切种唯识等亦无,能入法无我”,并不是连依他起、圆成实一起全部扫掉,一切种唯识就包括依他起、圆成实在内;唯识相是依他起,唯识性是圆成实,把这些都扫掉了,你还说这样能入法无我,不是这个道理。入法无我的道理,是把遍计所执的空掉。把本来是没有的、却执为实在有的那些法空掉,这个叫入法无我。本来是有的(圆成实),本来是假有的(依他起),你说这也什么都没有,那是不对的。
  “所以者何?拨有性故”,为什么不是这样子呢?因为该有的,你把它也拨掉了。我们说“不增不减”,没有的不能增它为有,有的不能减它为无,这才是真正的中道。你现在把一切都认为没有,把有的也拨掉了,这个不是我们所讲的唯识教。
  “依他、圆成二性是有”,为什么说不能拨掉呢?依他起、圆成实,这二个性是有的,一个是实在有,一个是假有,都是有。“若说为无,便是邪见”,假使你说这个也没有了,这个见就不正了,这个也是邪见。一般说邪见是拨无因果的,它这里就是说,法性是有的,你拨它没有了,这个见就不正了,也属于邪的了。为什么邪呢?“拨于有性故,此不能入法无我”,本来该有的,你说它没有,所以说,你这样子的话,不能进入法无我,就是不能入中道了。
  前面拨于有性是邪见了,那么正见是什么?对照一下:“许有唯识”,唯识是有的,唯识的相(依他起)是有的,唯识的性(圆成实)是有的;“无计所执”,遍计所执的那个是没有的;“名为正见”,这样子才是正见。也就是不落两边:既不是落于有(遍计执是没有的),也不落于空(圆成、依他是有的),这样子叫正见,“入法无我”。
  当然这是唯识见了,我们以后学中观的时候,还要更进一步。我们这里担心的是,中观、唯识一起学的话,两个就吵架。这个是谤法,不好。中观、唯识的关系,《菩提道次第》讲得很清楚,唯识是进入中观的一个跳板。没有唯识把一切法归纳于识,要进入一切法空的道理,那是困难的、摸不着边际的;从唯识再进一步,证到中观,那是有梯可接,从这个梯上去,不会弄一个笼笼统统的空。
  我们汉地有一句话,“鸟空鼠唧”,讲空,道理也搞不清楚,懵里懵懂的,只是嘴里说空,这个空、那个空,好像鸟在飞:嗡、嗡、嗡!空、空、空!这个跟鸟的空一样,没有内涵、没有真实明确意义的空,那学了没有啥用处;鼠唧,老鼠叫,唧!唧!唧!我们讲六即,理即、名字即、相似即……等等,你搞不清楚,就跟老鼠一样,唧、唧、唧地叫,这个也是空洞的、没有意思的。要学就要学好。我们要进入中观,需要唯识的阶梯。因为唯识犹如船筏一样,进入中观的彼岸要通过唯识的这个船。如果唯识还没有,你就直接进入中观,那就是“鸟空”了,只晓得空、空、空,空什么东西也不知道。所以说,我们学法,要踏实一点。

  [经典导读]鼠唧鸟空,广在经论 《摩诃止观》卷八:「若谓即是者,何烦恼灭?见耶?思耶?尘沙耶?无明耶?诸位全无,谬谓即是,犹如鼠唧;若言空空,如空鸟空。以未识次位,观行相似,全未相应,滥刀上位,所以成怪。」(T46, p. 104, c15-19)。《天台四教仪》:「我等愚辈,才闻即空,便废修行,不知即之所由。鼠唧鸟空,广在经论,寻之思之。」(T46 , p. 779, a27-29)。 《四教仪集解》卷三:「我等愚辈,才闻即空,便废修行,不知即之所由。鼠唧鸟空,广在经论,寻之思之。『我等』下牒计,重斥鼠唧鸟空者,斥其闇证,不达谛理,谬说即名,何殊怪鼠作唧唧声,即声无旨,滥拟生死即是涅槃;亦如怪鸟,作空空声,空声无旨,岂得滥同空空三昧。是以天台约理即一法叵存,约修则万行圆足,全修在性,全性起修,性无所移,修常宛尔。若得此意,闻众怪说,情虑坥然,圆顿玅乘,投心有地,良由了知本性空寂,故修众行无有滞焉。」(X57 , p. 594)。《楞严经玄义》卷二:「须知诸经言即者理即也。若不知此,即空所由,而妄生取着,所谓鼠唧鸟空矣。故华严等,诸大乘经,皆明历位修行断惑之相。涅槃云:暗时无明时,明时无暗时;有烦恼时则无智慧,有智慧时则无烦恼。今经云:如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沉。清水现前,名为初伏客尘烦恼;去泥纯水,名为永断根本无明。又云:汝勗修行,欲得菩提,要除三惑。又云:三缘断故,三因不生,心中达多狂性自歇,歇即菩提,不从人得,此则名为不断而断、断而不断。不断而断,故十界三谛併非;断而不断,故十界三谛併即;断与不断,两义俱时,故十界三谛俱非破立。」(X13, p. 15)。

  我们这里赠送处有一本《四宗要义》(可能有的人也看过了),它就很明确地给我们讲:你要真正地进入空性,先要知“有”,一切有部的“有”,“三世一切有”,把“有”搞清楚。然后进一层,经部的“空”,经部的“空”把“三世一切有”里边的过去、未来空掉了,而现在是有;无为法,在《成实论》里边也把它空掉了。这个“有”法里边,把有部的“有”消除了很多,但是外境还是有。到唯识宗的时候,把一切外境都空了,只留下一个“识”。最后,中观把这个识也除掉。
  我们提倡印这部《入中论》的时候(那时我在宝光寺),前面写了个简介,中观说有八个难题,其中有一个阿赖耶识也是空。上海一些老居士就写信来了,非常之惊恐地说:“唉呀!你把阿赖耶识都扫掉了,这个怎么行啊?”阿赖耶识是要扫掉,将来要扫掉的,但是现在你还要它,现在没有它,你没有得抓的了。我们说禅宗经常有这个话:百尺竿头,更上一步。更上一步,如果你不在百尺竿头上,你怎么更上呢?你爬到顶上了,再上一步就进入空观了。所以这个还是要爬,阿赖耶识还是需要。没有阿赖耶识,空观进去就不踏实;经过这个,然后进去,那就踏踏实实地。
  看过《四宗要义》的人大概能够了解一些。这部书,我们现在看不一定看得懂,因为它里边跟唯识辩论的、跟二乘辩论的、跟外道辩论的,都有,那么你学过唯识,才知道它辩什么,如果没有学过唯识,那就不知道、不知所云了:这边的道理也不懂,那边的道理也搞不清楚,那你不晓得它说什么。
  这里他说正见如此,“许有唯识,无计所执”,没有遍计所执,而唯识是有的,这样子叫正见,“入法无我,不拨于有,名处中道”,该没有的遍计执是没有了,该有的依他、圆成没有拨它说没有,这样子叫处于中道,“契真正理”,这个是符合佛的真理的。
  “此意即违清辨等也”,这个说了半天,什么意思呢?就是跟清辨论师辩论了。清辨论师是中观的一派。他就是说清辨论师一派的说法,一切法都是自性空,这个好像是过分了一点。唯识宗总要留一点的,如果一切都空掉、什么都没有了,那拨无因果了,什么都空完了。这个当然了,中观宗有它的安立,它有它的道理,现在我们不要去太着急。清辨论师的意思,当然中观论里边,清辨论师也不是最高的,最高的是月称论师,他们是应成派的,这个以后慢慢再研究。现在我们就把唯识先搞懂,以后唯识的不足在哪里?指出来了,你才知道;如果唯识都不知道,它如何不足你也不知道。
  好,第二卷就到这里为止。

唯识二十论述记卷三
(翻经沙门基撰)

  第三卷,有人看了一下,感到难度又高起来了。这个什么呢?前面是说外难,若识外没有实境(唯识无境),有四个事情就不能成立,他们举了四个难,那么论主就把他们这四个难都破掉了,说也能成立,但是只是可能成立,并不是必定成立。就是把外难破掉了,而自己唯识道理,只是可能的,并不是必然的。这里要安立唯识道理决定如此,那就要更进一层的辩了。他从哪里下手?从极微下手,辩这个客观的外境,分析到最小就是极微,极微到底存不存在?极微不存在,那就是外境是没有的了。下面就开始讲第三卷。

丁三 后五颂返破外人外境非实有 分三
戊一 初一颂合破外小
以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。

  论:复云何知佛依如是密意趣说有色等处。
  述曰:第一段中,自下第四,返破他宗外境非实有,证知唯有识。于中有三:初小乘等,因前起问;次举颂下,论主正破;后已辨极微非一实下,结归唯识。此即初也,先牒大乘前所说意,后方申难。论主前说:依生无我者,佛说色等十;今牒之:云何知如是密意说有色等处。


  “第一段中,此下第四,返破他宗”,前面是外边的人(外道等)向唯识宗进攻,他们进攻的武器——四个难已经被打破了,现在是唯识宗反攻了,要把外道的这个实在有的外境彻底破掉,“外境非实有,证知唯有识”,把“外境实在有”这个道理破掉,那么就证明一切只有识,并没有客观的那些外境。这是进一层的破外宗了,要破小乘、外道的宗。
  “于中有三”,分三科。“初小乘等,因前起问”,开始是他们外边的人根据前面的道理再来问难;“次举颂下,论主正破”,下边举一个颂,论主正破他们的道理;“后‘已辨极微非一实’下,结归唯识”,最后从极微来辩(非一实,既不能是一、也不是实在的),既然客观外境是没有的,那么决定是唯识了,一切法就是唯识。有这么几个大科。
  现在是第一科,外边的外人提问(小乘等因前起问):“复云何知佛依如是密意趣说有色等处”?你说佛说色等十处的密意是讲唯识,你怎么知道佛是这样说的?你怎么知道佛的密意是要讲唯识呢?
  “先牒大乘前所说意,后方申难”,大乘唯识教前面说的这个道理,是说的这么一层密意的意思,他再给你说一道,然后追问,你怎么知道的?“论主前说:依生无我者,佛说色等十;今牒之:云何知如是密意说有色等处。”
  前面论主说了几个道理,依了补特伽罗无我,这样子根机的人,佛跟他说色等十处的教,使他悟入这个补特伽罗无我的道理,那么佛的密意,就是说的是唯识了,这个你怎么知道的?他就问(今牒之):“云何知如是密意说有色等处”?你怎么知道佛的密意如此呢?我们学法,就是不能乱安了,佛的密意,前面《摄大乘论》不是讲了四种吗?这四种密意,平等、别时、别义等等,我们知道之后,不要乱安,“喔,这个我这么说是别义,这个又是别时,随便表面上是这么说,实际意思那么……”,你是依自己的意思安上去,而说是佛的密意,这个又是搞错了,不能乱安的。所以这里他们小乘外道就是问:你怎么知道佛是这么说的呢?是不是你乱安的?


  论:非别实有色等外法、为色等识各别境耶?
  述曰:自下外人正为征问。非离于识别有实体色等外法、为色等识各别境耶?其眼等识缘色等故,变似色等,名色等识。非说色等,名色等识。


  “非别实有色等外法、为色等识各别境耶”?“各别境”就是眼识缘色、耳识缘声乃至意识了法,各别各别的境。照你这么说,是不是说这些外边的色等外法——色声香味触等等这些东西,是不是没有的?识的各别境,就是那些外边的色等外法(色声香味触)这些东西是不是实在没有的?
  “非离于识别有实体色等外法、为色等识各别境耶”,照你们说,是不是外边实在的色声香味触这些法是没有的?这些法,眼识、耳识、鼻识等等所各别缘的境,是不是没有的?
  “其眼等识缘色等故,变似色等,名色等识”,什么叫“色等识”?“其眼等识”,眼耳鼻舌身意,先说眼识,眼识缘色的时候,“变似色”,相分就是跟色一样的,见分也有它的行相,这个叫色识,那么耳识就是声识了,鼻识是香识了,因为它变似色、变似声、变似香……。“非说色等,名色等识”,并不是说,“色等”叫“色等识”。就是色识、声识、香识、耳识……,辩这一些名相、什么叫色等识。色等识是见分,是能缘的;外面的色等法,是它所缘的境。

  论:颂曰:以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。
  述曰:自下第二,论主正破,合有五颂。于中有三:初之一颂,合破小乘外道二种;次有三颂,正破小乘;后有一颂,正破外道,设破小乘。此即初也。就初颂中,第一句破外道,下三句破小乘。破小乘中,第一句破古萨婆多毗婆沙师,下二句破经部及新萨婆多顺正理师。又非和合等,立宗;极微不成故,立因。验此兼破极微和集。此唯识论,世亲年迈、正理论后方始作也,至下当知。


  那么论主要破了,“自下第二,论主正破,合有五颂”,一共有五个颂来破它。“于中有三”,分三科:第一个颂,“合破小乘外道二种”;中间三个颂,“正破小乘”;“后有一颂,正破外道,设破小乘”,正面是破外道,“设破小乘”就是说,旁边可能小乘还有这些设想的难来问,就也兼把它破掉,也可以破它;叫“设破”,意思是假设他有这些设想的话,也可以把它破掉。一共是五个颂。
  “此即初也”,这就是第一个颂,合破小乘外道,两个合起来破。“以彼境非一”,这第一句是破外道的;下边三句破小乘,其中,“亦非多极微”,这一句是破有部(古萨婆多毗婆沙师)的,“又非和合等,极微不成故”,这两句是破经部及新有部(新萨婆多顺正理师)的,所以合起来就是破外道、二乘了。因为这些道理,极微不成故,所以不能成立了。
  这个有部是以《大毗婆沙》为依据的,其中萨婆多部是古的(旧的)一部,叫萨婆多毗婆沙师,他们以《大毗婆沙》为他们的依据。后来世亲菩萨作了《俱舍论》,破了《大毗婆沙》里很多的道理,那么众贤论师为了救这个有部,就写了一部书,批判世亲菩萨的《俱舍论》,叫《顺正理论》,它原名是《俱舍雹论》,意思是要把《俱舍论》像冰雹一样把它粉碎的。世亲菩萨看了之后,看看它实际上是破不了《俱舍论》,但是它讲了很多,有的地方倒是帮助《俱舍论》的;《俱舍论》是正理了,它是顺着《俱舍论》的正理的,就给它改个名字叫《顺正理论》。那么它的道理,因为《俱舍论》把旧的萨婆多部的《大毗婆沙》破了很多,他感到也没有办法救,他就另外设想了一套理论,这一套理论就在《顺正理论》里边,就叫新的有部。这个“下二句破经部及新萨婆多顺正理师”就是指众贤论师他们那一派了。
  “又非和合等”是“立宗”,“极微不成故”是“立因”,这是讲因明,我们念过去就算了,“验此兼破极微和集”。
  “此唯识论,世亲年迈、正理论后方始作也”,《俱舍论》是在《顺正理论》前面作的,《顺正理论》是要破《俱舍论》的,但是破不掉,那么世亲菩萨年纪大了之后,著《唯识二十论》,那是在《顺正理论》以后了,所以他把《顺正理论》的道理,在这里兼带地也破了一下,这个“至下当知”。

  论:此何所说。
  述曰:自下破执。于中有三:初假问起,次叙外执,后正破之。此假问也,体例如前。


  “自下破执”,其中有三:开始先假设一个问难,“次叙外执”,其次把我们宗外的人、他的执着是什么叙述一下,最后是正破。
  “此何所说”,这是假起一个题,提一个问。要开讲我们的道理,先假一个问题来作开端。它说的是什么?你说了一个颂,这个颂里说的是什么意思呢?下边就要说了。


  论:谓若实有外色等处与色等识各别为境。
  述曰:此下叙执。外道小乘若执实有离识之外有色等处,与缘色等能缘之识各别为境。此即总叙小乘外道遍计之义。自下别叙。
  论:如是外境,或应是一。
  述曰:此外道计,执色等法体唯是一。


  先看论文:“谓若实有外色等处与色等识各别为境”,假使实在有外边的客观的色声香味触等等处(色等处就是十二处里的色声香味触等等),与色等识(即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)作它们的各别的境,那么“如是外境,或应是一”。这是外道的执着了。
  “外道小乘若执实有离识之外有色等处”,二乘如此,外道当然更如此了,他们执着识以外客观的境是实在有的,“离识之外,有色等处”,色声香味触这些处是有的,“与缘色等能缘之识各别为境”,“缘色等能缘之识”就是“色等识”,能够缘色声香味触的那个识即眼耳鼻舌身识,“各别为境”,眼识缘色、耳识缘声,乃至身识缘触,那是各别各别的境。
  “此即总叙小乘外道遍计之义”,这是总述二乘外道他们是这么说的,就是还引他们的话,你们是这么说的,那么照你们这么说,有什么什么毛病,下边就举毛病了。你们说离开识以外,确实有客观的实在的色声香味触,这些处、这些东西是与眼耳鼻舌身识所缘的各别的境,那么照你们这么说的话,“如是外境,或应是一”,这些外境,应当是一个。“此外道计”,这是外道的执着了,“执色等法,体唯是一”,这个为什么说一?下边要说。

  论:如胜论者,执有分色。
  述曰:此显执师是吠世师迦,此云胜论。造此论师名胜论者,释此立名、说斯缘起,如余处辨。此师本计有六句义,后有末执立十句义,如成唯识。然六句者:一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。实中有九:谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。


  “如胜论者,执有分色。”这个是麻烦事情又来了,先得要把外道胜论师的道理说一番,才能把他辩倒;如果他说什么我们都不知道,那辩什么呢?那就莫名其妙。所以胜论师的道理,大概要先讲一下。那是外道的东西,我们当然不要去学了,但是为了要破他们,稍微略略地知道一下,也是需要的。说外境是一,这是什么人执着的?是胜论师,“如胜论者”,胜论师就是执着外境是一的。当时在世亲菩萨时代,外道最厉害的就是胜论跟数论了,所以《成唯识论》也好,《唯识二十论》也好,提到外道,都是以他们两个作代表性的。
  “此显执师是吠世师迦”,吠世师迦是印度话,就是胜论外道。“造此论师名胜论者,释此立名、说斯缘起,如余处辨”,他为什么造这么一部论、为什么叫胜论,因为在其它地方说了,我们这里就略了、不要讲那么多了,你们自己去看《成唯识论》等等好了,它的立名、缘起就不说了。那么它的执着是什么?
  “此师本计有六句义,后有末执立十句义,如成唯识”,本来他们的执着是六句的一个道理,后来修改了之后(“末执”就是后来的执着),他们就立了十句义。他们感到六句不够了,就又添了四句,一共十句,如《成唯识论》里详细说。
  哪六句?“然六句者:一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。”第一个“实”,就是实在的东西。我们看它的实德业,与我们三宝的实、德、能相仿,就是外道偷了很多三宝的东西。它这个实在的东西分九个:“地、水、火、风、空、时、方、我、意”,他们认为最基本的思想范畴就是这么几个东西,是实实在在有的。地、水、火、风、空、时间的概念、空间概念、方向的问题;我,外道都是离不开我的,有这么一个我;意,就是自己的意志。这九个东西,他们认为是实在的。

  其地水火风是极微性,若劫坏时,此等不灭,散在处处,体无生灭,说为常住,有众多法,体非是一。后成劫时,两两极微合生一子微,子微之量,等于父母,体唯是一,从他生故,性是无常。如是散极微,皆两两合生一子微,子微并本,合有三微。如是复与余三微,合生一子微,第七其子等于六本微量。如是七微复与余合,生一子微。第十五子微,其量等于本生父母十四微量。如是辗转成三千界。

  “其地水火风是极微性”,它这个地水火风属于极微,是物质的。“若劫坏时,此等不灭”,他们外道也知道成住坏空,劫坏了之后,就是整个的宇宙都空掉,星球都毁灭掉了,地救也毁灭了,整个的一片空,这个时候,地水火风的极微这些物质并没有灭掉,不过是因为很小,看不到了。“散在处处,体无生灭”,这些小的极微,空间散佈得满满的到处都有;它的体,地水火风最小的这个极微,是没有生灭的,“说为常住”,是常住的。“有众多法,体非是一”,有很多,它这个体不是一个,就是各是各的,小小的,很多很多,无数的那个极微到处空间散满的有,而且是常的,不是生灭的。这是外道的执着,我们不要去以为它对就完了,知道它有这么一个执着。
  “后成劫时”,成住坏空,坏了之后是空,空了之后,那些极微都散布在这个空间,后来地球又形成了,那么这个世间形成的时候,这些极微就凑拢来,变成山河大地。怎么凑拢来的?他们的说法是:“两两极微合生一子微,子微之量,等于父母,体唯是一”,两个两个极微合拢来,产生第三个,等于好像父母生一个孩子一样,那么两个极微合拢来所生的这个子微之量(这个子微的大小),等于父母;它们是两个,合拢来之后算了第三个,这第三个的量就是父母兜拢来的,但不是两个极微了;本来体是分散的,合生一子微之后,它们体是合拢来,把两个合一个。“从他生故,性是无常”,因为它是从极微所生的,它本身不是最小的极微了,所以它属于无常的——就是看到现象的物质都是无常的,而原始的极微却是常的。这是外道的说法。
  “如是散极微,皆两两合生一子微”,充在整个虚空界的极微,到劫初要形成这个世界的时候,两个两个两个都合起来了,两个合生一个子微。“子微并本,合有三微,如是复与余三微,合生一子微”,这个是它们的兜法了,它父母生一个子微;子微跟它父母合起来,三个;三个三个又合,成了第七个,就是三个三个是六个了,又生一个新的,就是属于第七了。“第七其子等于六本微量”,那么这第七个东西,它的量等于六个本微量。它原来是六个东西兜拢来的,虽然它是第七,但是大小、数量还是相当于新生它的六个根本的数量一样的。
  “如是七微,复与余合,生一子微”,这个第七个微,又七个七个合生,乃至第十五个生出来了。这样子越来越多、越来越多,就这样子。“第十五子微,其量等于本生父母十四微量”,第十五个的量相当于本生父母的十四微量。因为它自己没有东西的,就是前面十四个兜拢来的,所以它的数量也是十四个,但是本身属于一个东西。“如是辗转成三千界”,这一个第十五个东西,又十五十五合拢来,越来越大、越来越大,最后辗转成三千大千世界。这是外道的说法,我们当然不要去采取它了。


  其三千界既从父母二法所生,其量合等于父母量,故三千界为识等境,体唯是一。然色是火德,乃至触是风德。眼见色时,不得风大,得地水火,以于色中无风相故。耳鼻舌三,得声香味时,得三亦尔。唯身得触时得四大,以于触中有风大故。意缘一切。故有分色为眼识等境,体唯一物。其子粗微,名为有分,有细分故;其本细微,但名为分,不有他故。广叙此执,如成唯识。

  “其三千界既从父母二法所生”,这个三千界,最初是从父母两个极微产生的,“其量合等于父母量”,所以整个的三千世界,它的形量大小等于所有的极微(原来的极微)的量合拢来一样。“故三千界为识等境,体唯是一”,因为极微很小,我们识缘不到,而它合成大的时候,可以识所缘了,“为识等境”,识就是眼识耳识鼻识等等了,所以它的很多的各式各样识的境(色声香味触),而他的说法,“体唯是一”,因为合拢来的这个粗的色,它体是一个的,原来就是分开的了,合拢之后,成了一个,一个小的再合拢,成了大的一个,大的再合拢,成更大的一个,最后整个三千世界是横的一块,所以它体是一个。这是外道的说法,当然不对的。
  “然色是火德”,这是外道的话,我们念过去算了。色属于火的,乃至触是属于风的。“眼见色时,不得风大,得地水火”,眼睛看色的时候,只得到地水火三个大。风大是运动的了,在色里边没有风相、没有动相,所以说眼看色的时候,只有地水火能够得到,地水火的极微了,那么风的看不到。“耳鼻舌三,得声香味时,得三亦尔”,那么耳鼻舌三个得声香味它们境的时候,也是一样得地水火,不得风。“唯身得触时得四大”,只有身的触有碰到四个大,全的,因为风大的也碰得到了,而眼睛是看不到的,耳朵也听不到。这是外道的说法,我们不必仔细地去研究它。“以于触中有风大故”,触里边有风大。这个跟我们佛教里边的一个触,十一个触里边有地水火风了,也是全的,这个有相似之处。凡是外道,都要偷佛教。“意缘一切”,那么意,第六意识,缘一切法,这是地水火风都全的了。
  “故有分色为眼识等境,体唯一物。其子粗微,名为有分,有细分故;其本细微,但名为分,不有他故”,这么有两个外道名字,“有分色”,就是说这个粗的色有它的细分的,就是“子微”了。两个两个合第三个,三个三个合第七个,七个七个合生十五个……,等等,这都是有分的,可以分的,有分色。这个粗的色才是眼识等境。因为极微太小了,眼识看不到。那么合拢来的粗色,是眼识、耳识、鼻识的能缘的境;而它合拢来成一块了,不是分的了。原始的极微是各是各的,体是多的,合拢来之后就捆成一块。这是外道的说法,当然不对头的。“其子粗微名为有分,有细分故”,为什么叫有分?子就是它后来所生的那个粗的那个微,它有细分的,它里边有组成部分了,就是原始的极微合成的,所以叫有分,它有那个细分。这是什么?有财释了,有细分的,就叫有分了。“其本细微,但名为分”,最根本的、细的极微只能叫分,它自己是最单元的东西了,没有其它东西来组成它的,这是分,“不有他故”。
  “广叙此执,如成唯识。”这个外道的一些说法,我们这里不必细究,大概知道它缺点在哪里、能够破它就完了。那么照你这么说,既然是一个一个子微合拢来的,这个境是一,整个的三千大千世界是一个境,一个体的。这是外道自己说的了。

  论:或应是多,如执实有众多极微各别为境。
  述曰:下破小乘。今此先叙古萨婆多毗婆沙义。此师意说,如色处等,体是多法,为眼识境。所以者何?其一一极微,体是实有,合成阿耨;阿耨是假,故此以上皆非实有。五识既缘实法为境,故不缘于阿耨以上和合假色。故色处等为眼识等境时,其实极微一一各别为眼识等境,不缘假故,以有实体能生识故。

  [名相注释]阿耨 《光记》卷一二云:“……七极微为一微量,微显细聚,梵云阿耨,此名微。眼见色中,最微细也,应知但为天眼、轮王眼、后有菩萨眼所见。”

  “或应是多,如执实有众多极微各别为境”,这是小乘的话,不是外道的话了。“下破小乘”,那么小乘怎么说的呢?“今此先叙古萨婆多毗婆沙义”,先说旧的毗婆沙,就是有部,他们的观点。
  “此师意说”,这些论师的意思说,“如色处等,体是多法,为眼识境。所以者何?其一一极微,体是实有,合成阿耨;阿耨是假,故此以上,皆非实有”。它的标点有点儿错误:“阿耨是假故,此以上皆非实有”(宣统二年冬十月江西刻经处校刊本下册、卷三第四页二行),这个好像不顺,玄奘法师翻译的书一般都是四个字一句。“阿耨是假”的,“故此以上,皆非实有”,既然是假的,所以说它阿耨以上的都是假法,不是实在有的。“五识既缘实法为境”,有部说,眼识一定要缘实在的境,这个我们前面讲过的,经部说眼识也可以缘假的境,无法也可以缘,而有部说,眼识只能缘实在有的东西,这个假法、实在没有体的东西,它不能缘的。现在它既然说五识是一定缘实法为境的,那么这个合拢来的假法,它是缘不到的,“故不缘于阿耨以上和合假色”。阿耨以上,七个叫阿耨,“七”个就是中间一个、上下四边六个合拢来的一个“七”,就是小的微合成一个大的,七个;七个七个又合起来,再大的大的……。这些阿耨以上的那些色都是假的,五识是不缘的。那么它缘什么呢?只能缘实在的,实在的就是极微了。
  “故色处等为眼识等境时,其实极微一一各别为眼识等境”,所以说,我们看色的时候,虽然我们看的粗色是阿耨以上合拢来的色,但是这些色等境是假的,眼识、耳识、鼻识、身识是缘不到的,真正缘得到的还是缘实极微。这是有部的说法。为什么呢?“不缘假故”,因为它不缘假法的,“以有实体能生识故”,因为有实在的客观的东西才能引起识生出来;外边的东西都没有,识怎么生呢?我们经上是知道的,十二处,根境相对生识,有根、有境,根境两个对拢来,识就生了,如果境都没有,是假的,那么这个识怎么生呢?所以说既然是“为眼识等境”,那么决定要有实在的法(实有众多极微各别为境);缘假的法,识不会生的。所以照你这么说,我们所缘的这个境就很多了,“或应是多”。这是旧的有部的说法了。

  论:或应多极微和合或和集。
  述曰:此叙经部、新萨婆多正理师义。经部师说多极微和合,正理师说多极微和集。


  “或应多极微和合或和集”,这是经部跟新有部。
  这个里边就牵涉到很多的事情。既要照顾佛教,又要照顾外道,又要照顾二乘的经部、有部,有部里边又分新的、旧的两派,这是很麻烦了。那么麻烦,能知道就知道,不知道也没有关系,这是对外的。他有这个执着,我们要破;我们没有这个执着,不破也没有关系。有病,要吃药了;没有这个病——外道的病没有,二乘的病也没有,这个“药”不吃也可以。你说不懂,不懂也可以,就把大乘的唯识搞懂就行了。所以我们这里就给大家先打个招呼,能懂就懂,不懂随它去。因为你没有外道的执着。他破的是外道,有那个执着,就要破它,你没有这个执着,根本就不需要破。你没有这些东西,不破也没有问题,能接受唯识就行。这些都是接受唯识的障碍物,那么你要接受唯识,非要把障碍物除掉不可。而我们自己没有这些障碍物,除不除都没有问题。所以这里这几段,懂就好,不懂也没有多大关系。
  经部说极微是和合起来的,成了个粗的色。极微是小的色,那是看不到的,所看到的是极微的和合。那么这个新有部,他感到说“和合”有毛病,就说了个“和集”,他认为极微不是和合,而是和集。什么叫和合?什么叫和集?下面要说。经部说:“应多极微和合”;新有部说:“应多极微和集”。

  论:如执实有众多极微皆共和合和集为境。

  他们执着实在有很多的极微合集为外境。极微很小,看不到,那么我们看到的色是怎么来的?现在要解释这个道理,他们就说是极微合成的。怎么合?经部说是和合,新有部说是合集。下边就是讲这个问题了。
  讲这些是比较复杂的,我们也说了,不是很重要的。能够知道的话,知道外道有这些执着,应该怎么破;知道不了的话,反正你也没有这个执着,不破也没有啥大关系。下边就广说经部怎么执着?有部怎么执着?


  述曰:此即广叙。谓经部师,实有极微,非五识境,五识上无极微相故;此七和合,成阿耨色,以上粗显,体虽是假,五识之上有此相故,为五识境;一一实微,既不缘著,故须和合成一粗假,五识方缘。故论说言:实有众微,皆共和合。

  “谓经部师,实有极微”,经部认为,极微是实在有的,但是太小了,五识看不到,“非五识境”,实在有的极微太小了,不是五识能缘的境,“五识上无极微相故”,为什么缘不到?五识里边,极微的相太细了,显不出它的相。那么它怎么能够看到色呢?“此七和合,成阿耨色……”,这个“七和合”,古代的论师跟我们现在的化学有点相似的地方,它就是说,一个极微——我们以一个方的立体来说,一个极微在中间,上下再两个,四边东南西北又四个,一共七个,这七个合拢来成一个阿耨色,那是比较粗大一些了。这个阿耨色,这个七个极微又合又合,合到后来就是好像我们所看到的大色,粗的色了。七个极微和合成阿耨色,成阿耨色之后,“以上粗显”,这个阿耨色以上的色就粗了,就明显了。“体虽是假”,这个阿耨色,体是假的,因为它不是极微,是极微合拢来的、本身是没有的,原来就是极微,所以阿耨色这个东西是假合的。虽然是假合,“五识之上有此相故”,因为它粗了,五识对细的法看不到,粗的能看到,五识上边有它们的相,“为五识境”,可以作五识所缘的境。
  “一一实微,既不缘著,故须和合成一粗假,五识方缘”,一个一个小的极微,因为太小了,五个识缘不到,所以必定要和合起来,成一个粗的假的色;这个假的色法,前五识可以缘到。“故论说言:实有众微,皆共和合”,这个就是经部的说法,实在有极微,很小很小的,它是实有、有实体的,它们和合成了一个假的色,粗的、看得到的、但是体是假的,因为它不是实在的极微了,而是实在的极微所合拢来的假色。这是经部的说法,“多极微和合”。

  其正理师,恐违自宗眼等五识不缘假法,异于经部;若顺于古,即有陈那五识之上无微相故非所缘失。遂复说言:色等诸法,各有多相,于中一分是现量境,故诸极微相资,各有一和集相,此相实有,各能发生似己相识,故与五识作所缘缘。如多极微集成山等,相资各有山等量相,眼等五识,缘山等时,实有多极微相资山相,五识并得,故成所缘,不尔即有非所缘失,许有实体,但为缘故。故论说言实有众多极微皆共和集,广如陈那观所缘论,及成唯识第一卷说。

  “其正理师,恐违自宗眼等五识不缘假法”,经部也说识可以缘假法(我们前面就碰到过,有些人还提了很多问题),识可以缘没有的法,这个假法就是没有的法了,识可以缘它。这一点就跟唯识相近了。唯识说识外无境,没有外境,识也可以生起来。那么对识缘假法这一点,经部跟唯识是相同。但仅仅限于假法,还有实法,经部还是缘的,所以经部跟唯识有差距,假法是一点点,实法却很多。而有部,它们的宗旨是五识不能缘假法。
  前面我们说过,有部认为,如果缘假的法的话,它不能生识的,一定要有实在的境现前,才能生五个识。所以,“恐违自宗”,他正理师要修改了,既然古有部(旧的有部)给驳倒了,经部也被驳倒了,他就中间再来一个修正的提案。他说,这个极微合成的粗色,既不是一个个极微为眼等识所缘,也不是和合的假相为眼等色所缘,而是“和集”;他另外立一个名字,“和集”跟“和合”有不同。“异于经部”,这个我们要记住,有部论师主张五识不能缘假的法,一定要缘真的法,跟经部不一样。

  “若顺于古”,如果顺了旧的有部来说,那么这个色——极微,虽然是实在的了,但是眼识缘不到,太小了,“即有陈那五识之上无微相故非所缘失”。这里边是陈那破他们的说法,五识里边没有极微相,就是五识很粗,极微那么细的东西,五识根本不能取那个相,“非所缘”,不是所缘的境。五识里要有它的相,那是它的所缘;五识都缘不到它、没有显它的相,怎么叫所缘呢?假使我们看到一面鼓,这个鼓,它在我们的五识里边显有那个相,那么这个鼓是我们所缘的了。如果那个东西在五识里边显不出相来的,你缘什么呢?当然不能说所缘了。所以说,极微太小了,五识上不能作所缘。因为有这个过失,他们就要修正了。
  “遂复言说”,他就这样说:“色等诸法,各有多相”,色声香味触这些法,相是很多的,各式各样的相,“于中一分是现量境”,在那么多的相里边,有一分属于现量境。
  什么叫“现量”?我们先讲一下,“现量”就是现前的、现在的、显现的。现在的,简别过去未来;现前的,简别在印度,或者说你现在面前,若你不在我们多宝讲寺的这个大师殿里边,你在寮房里,那就不现前了;还有显现的,虽然你在大师殿里边,但是你藏在抽屉里,那也不显现了。当下——现在的时间,就在现在的地方,又是全部显露出来的,这样子的观察叫现量。
  他说,在色的法、很多的相里边有一部分是属于现量境,可以观察的,“故诸极微相资,各有一和集相”,这些极微互相地资助,都有一个和集相。和集相,就是每一个都有粗的色的相,而不是很多极微、小的相合一个粗色。每一个小的极微都含有这个粗的色的相貌(和集相),那么就可以缘这个相,那是实在的,因为极微上有那个相。他这是想办法,挖空心思,要使他“极微”这个道理能成立,结果还是徒然,“极微”不能成立,后头要破。
  “此相实有”,既然它是极微上面就有的相,这个相当然是实在有的了,每一个极微都有它这个相,并不是如经部那样说和合起来的一个假相。“各能发生似己相识”,这个相能够发生一个跟自己相似的识,就是能缘它的识了,“故与五识作所缘缘”,所以,它可以给五个识作所缘缘。
  “如多极微集成山等”,打个比喻,假使说一座山,是很多的极微合拢来的,“相资各有山等量相”,这个极微,既然是合拢来的,每一个极微都有山的相,都有山那么大,都有山那么个相,各式各样极微合拢来,每一个极微上都有它的相。那么你眼睛缘这个相,就是极微的相,那是实在的,“眼等五识,缘山等时,实有多极微相资山相”,这个时候,山的相,很多极微互相资助而成的,“五识并得,故成所缘”,因为大了,那么五识可以看得到了,而这个相,又是每一个极微都有那个相,它缘的是实在的了,所以作所缘缘。“不尔即有非所缘失”,不是这样的话,就有不是所缘的这个过失,“许有实体,但为缘故”。

  这是新有部,为了避免对方的攻击,所以动了脑筋、想出这么一个方法来。
  这里我们要讲一下什么叫缘、什么叫所缘。陈那的《观所缘缘论》,我们前面好像讲过了,凡是要作所缘缘的,第一个,它是一个识所缘的境,这个缘必定是实在的,假的法不能作缘;而这个缘,要在眼识里边有它的相,就是所缘的相。既是能够实在的法所缘的,又是能够在五识里边显它的相、作所缘的法的,这个才叫作所缘缘。缺一个都不行。是所缘,但不是缘、没有实体的,不能叫所缘缘;虽是有实体的法,而不能在五识里边显相的、没有所缘的,也不能叫所缘缘。
  有部的这个“极微”,虽然是实在的,但是它太小,不能在五识里边显它的所缘相,所以不能作所缘缘,那是看不到;经部说的这个阿耨色以上的粗色,固然五识的眼识能够缘它了,但它是假的,不能作缘,是所缘、不是缘,还是不能作所缘缘。那么他(新有部)就动脑筋了,他说,这个相是极微本身的相,是实在的,因为这个相(相资和集)大了,又是五识能缘,又是所缘,所以说,符合所缘缘的要求。这是新有部,因为陈那的这个论断,他就修改了他的主张,成了个“和集相”。这个和集相,所缘缘的要求是够了,“故论说言实有众多极微,皆共和集,广如陈那观所缘论,及成唯识第一卷说”,这个就符合它的条件了。
  这个就说完了。下边是跟旧的翻译作比较,我们念一道就算了。

  然旧唯识,但有鞞世师及古萨婆多义,其和合和集文但说一,谓邻虚集色,仍意难知,文亦难晓,于下破中,言非邻虚聚集成尘,披者自知,岂如今论。

  估计旧的翻译只举了两个,一个是“鞞世师”,就是胜论师,一个是“古萨婆多”,新的萨婆多跟经部都没有说。“和合、和集”的“文”又只说了一个,说了一个“邻虚集色”,意思很“难知”,“文亦难晓”,在下边破的时候,又说“非邻虚聚集成尘”,总之说得很不清楚了,“披者自知”,你们看到的人,自己会知道。“岂如今论”,哪有我们这一部论翻译得这么好呢?那就是说,新的译本要比以前的好。

  论:且彼外境,理应非一。
  述曰:自下第三,一一破执。先破外道,未破小乘,故言且。彼所执外境,理应非一,释颂初句。此即总非,次显非理。


  “自下第三,一一破执”,论主把外道、有部、经部、新有部他们的主张说了之后,就一个一个地破。
  “且彼外境,理应非一”,这是破外道,胜论师。胜论师的主张,他们以为极微慢慢地合拢来就成了一个山河大地,是一片的,整个铁板一样的一块。原来是小东西,但是合拢之后,成了一个体的,不是众多的东西合拢来的和合体。
  “先破外道,未破小乘,故言‘且’”,这个“且”,为什么说且呢?因为先破外道,小乘的还没有说,所以用姑且的且字。“彼所执外境,理应非一”,先对外道说,你所说的境,“非一”,应当不是一个,就是破胜论师说外境是一块的、体是一的,这不对,不能是一个!
  “释颂初句”,这是解释这个颂的第一句“以彼境非一”。“此即总非”,总的来个否定,“次显非理”,然后,说它为什么不对。

  论:有分色体,异诸分色,不可取故。
  述曰:所执是一粗有分色,异本极微实有体者,诸有分色体不可取故。如山地等,一一段别,即是分色;岂离于此,别有一实粗有分色?应立量言:汝有分色,非异分色,异诸分色不可取故,犹如分色。汝若又言谁谓有分异于分色,是不可取,因随一者,应更破云:汝有分色,定非异于诸细分色,汝宗自许实句色故,如细分色。或于前因,应置“许”字:我意自许异于分色,不可取故,无随一失。此论言略,遂无“许”字。或应此论,但述其宗,略无因喻。谓立宗言:汝有分色体异汝诸分色定不可取,许实句色故,如细分色。论“故”字者,乘文便说,由此比量亦无过失。


  “有分色体”,“有分色”就是粗的色,它里边有细分的色,有分色跟组成它的细分色是不一样的,“异诸分色”,它两个是不一样的:有分色粗,能看到;细分色是极微,看不到。既然两个不一样,“不可取故”。
  “所执是一粗有分色,异本极微实有体者”,它跟原来的实在有的极微的体是不一样的,“诸有分色体不可取故”,这个诸有分色的体,五识不能缘了。
  “如山地等,一一段别,即是分色”,为什么不能取?我们所看到的山河大地,你把它一块一块地分小了,那就是它的分色(组成部分),整个的一块大的,哪里有呢?离开它的组成(一一段别),哪里有大的?所以,你说的离开了这个分色还有一个粗的色,这个东西是拿不到的。我们看到每个粗色一分都是小的,把小的分出来之后,一个大的在哪里?根本就不能取。
  “岂离于此,别有一实粗有分色?”我们把山河大地一分,假使山,都是石头、泥土、草、草根子、树等等,都成了小东西了,那么离开这些石头、泥沙跟那些树木、草之类的,你说还有一个山,这个山哪里去找?没有了。所以说离开它的分色之外,另外还有一个实在的粗的有分色,那是没有的。这个也很简单,比如说树林,一个树林,把一棵棵树除开、离开树之后,那个林在哪里?这个林是假名字,哪里还有实在的一个林呢?那个山河大地,一个粗有分色也是假的,离开了它的分色、极微的话,哪里还有什么有分色?所以就要破了,怎么破?立量!又是因明来了。这个懂不懂就不管它,念一道再说。
  “应立量言:汝有分色,非异分色”,你的“有分色”并没有跟你的极微(分色,那个细的组成部分)不一样,“异诸分色不可取故”,因为假使离开了这个分色,就再也不能取到那个“有分色”。它本身是没有的,是假的,除开分色之后,哪里还有个有分色拿得出来?你一分析,都是分色,都是它的细分,“犹如分色”,就是跟分色一样,它可是实在有的,而有分色是没有的。
  “汝若又言谁谓有分异于分色,是不可取,因随一者”,假使他狡辩,他说:哪个跟你说有分色异于分色是不可取的,这个话是哪个说的?是你们自己说的。那就有一个过失,随一不成的过失,那么把它改一下也可以,“应更破云:汝有分色,定非异于诸细分色”,你这个有分色,决定不能跟组成它的细分色不一样,决定是一样的。“定非异”,决定不是不一样的,即一定是一样的。“汝宗自许实句色故”,你们自己主张,是实句里边的色。“如细分色”,举喻,犹如它的细分色。这些我们懂就懂、不懂就算了,都是因明里的一些技巧的问题。
  “或于前因,应置‘许’字”,假使前面那个量里边,置一个“许”字,“我意自许异于分色,不可取故”,是我们允许这样说的,“无随一失”,那也不犯过失。这是简别了。“此论言略,遂无许字”,这个论里边,话是略一点,这个“许”字就没有摆进去。这个是把前面论文当一个因明量来看了,少一个许字,那是因为是简略的关系。“或应此论,但述其宗”,或者,这个论单说它的宗,没有举因喻,简略,“略无因喻”。“谓立宗言:汝有分色体异汝诸分色定不可取,许实句色故,如细分色。”这是又立一个量,不去管它,我们知道意思、把意思抓住就行了。
  你们说的这个“有分色”,粗的色,山河大地,离开了组成山河大地的细色之外,再要拿出个山河大地来,那是没有的,取不到的!那么你们说这个色是一块的、不能分的,体是一的这个色,就是没有的了。他们执体是一,那么就破斥说,你们说离开了那些多的分色之外,还有一个一个体的色,那是拿不出来的,是没有的,不成立的。这个就把它破掉了,“且彼外境,理应非一”。

  论:理亦非多。
  述曰:下破小乘,释颂第二句,此即总非古萨婆多。自下别破。


  “理亦非多”,也不是多。这是破二乘,“释颂第二句”,“亦非多极微”,也不能多。“此即总非古萨婆多”,这是总的破旧的有部。下边各别地破。

  论:极微各别,不可取故。
  述曰:此下别破。汝言极微一一各别,为五识境,此定不然。极微各别,眼等五识不可取故。然汝自宗,异生等眼,不见极微,五识之上,不现其相,如何说极微各别为境?应立量言:各别极微非五识所缘,眼等五识不可取故,如眼根等。故此论中,极微各别,但是有法,不可取故;但是其因,略无同喻及所立宗。
  或应量云:聚色多极微,非五识所缘,极微各别,五识不取故,如眼根等。论有宗言及因,观所缘论,约所缘缘,以立量破。所缘缘者,谓能缘识带彼相起,及有实体,令能缘识托彼而生,具二支义。色等极微,我非许有。设有实体,能生五识,容有缘义,然非所缘,如眼根等,于眼等识无彼相故。遂立量云:极微于五识设缘非所缘,彼相识无故,犹如眼根等。


   [名相注释]“极微各别,五识不取故,如眼根等” 眼根等,五识不取者。《成唯识论》卷一云:“然眼等根,非现量得,以能发识,比知是有,此但功能,非外所造。”《成唯识论述记》卷二云:“虽第八识缘,及如来等缘,是现量得,世不共信,余散心中,无现量得,……此非他心及凡六识,现量所得,唯除如来。”

  “极微各别,不可取故”,你说缘的境很多,有各式各样的极微,那也不对,极微很小,取不到的;各别各别的极微,小极微,五识是取不了的。
  “汝言极微一一各别,为五识境”,照你们(旧的有部)说,五识缘的境就是很多的极微,都能够缘到,“此定不然”,这个决定是不对的。
  “极微各别,眼等五识不可取故”,极微那么小,一个一个的小的极微,眼等五识怎么缘得到?我们缘的色,要大的东西才能缘得到。这个我们想一想,显微镜照的东西,我们肉眼就看不到,但是显微镜可以照见的东西,比它再细微的,显微镜也照不到了。极微是比显微镜下的东西还要小到不晓得多少倍的东西,你怎么能得缘到?
  什么叫极微?把一个物质分到不可再分,再分下去就等于零、成了虚空了,这个叫极微。那你想想有多小?如果说有一个粒子的话,那还能分;小粒子还能分,分到不能分了,这时叫极微。那这个东西是细得不可说了。所以最后唯识宗就破它,这个东西实在是不能成立的,根本就没有那么个东西;这里先就他们的主张来破,你们说这个极微是极小的粒子,那么五个识是不能取的。
  “然汝自宗,异生等眼,不见极微”,你们自己宗派里边也这么说,异生(凡夫)的眼睛是看不到极微的,“五识之上,不现其相”,在五识上边,在眼耳鼻舌身里边,是不现极微的相的。太小了,眼识看都看不到,怎么现相呢?“如何说极微各别为境”?既然连看都看不到,怎么可说极微能作它们五识的境呢?“各别”就是眼缘色、耳缘声,等等,这个怎么能作境呢?
  “应立量言”,那么要破它,又用因明来破了。“各别极微,非五识所缘”(宗),各别的极微,那是很小的极微了,五个识是缘不到的;“眼等五识不可取故”(因),为什么原因?眼耳鼻舌身,这五个识取不到那么小的相。“如眼等根”(喻),打个比喻,比如“眼根”。眼根是一个净色根,这个净色根是清净色,凡夫、二乘都看不到,只有哪个能看到?只有佛能看到。这个净色根是阿赖耶识的相分,所以阿赖耶识的见分也能见到。只有这么两个,佛、阿赖耶识的见分能看到,其他的都见不到。一般的五识是看不到眼根的,所以前面把种子说为眼根,因为一般都看不到;有这个功能,就叫种子,实际上,不能说没有,阿赖耶识的相分是有,佛也能看到,但是对一般的凡夫来说,那是看不到的。他就举个喻,好比眼根一样,极微是看不到的。五识当然也不能取了。眼根,五识不能取的;极微也不能取,那你怎么说五识能缘呢?
  “故此论中,极微各别,但是有法,不可取故;但是其因,略无同喻及所立宗”,这个又讲因明了。因明里边,“宗”里边有宗法……,不可取是“因”,没有“喻”。我们把这个量懂了就行了,它里边的宗、因、喻的关系就不必去记太多。各个极微,不能是五识所缘的,为什么原因?“眼等五识不可取故”,就像眼根,眼根是眼等五识不可取的,所以也不能缘,那么极微也是眼等五识不能取的,也不能缘。这个很简单,就行了。下边又是一个量。
  “或应量云:聚色多极微,非五识所缘”(宗),“聚色”就是粗的色,是有部的说法。极微是实在的,它聚了很多的色,这是粗色,我们能看到的色;这个能看到的色,五识是不能缘的,为什么?“极微各别,五识不取故”(因),这些粗的色是极微堆拢来的,既然个别的极微都缘不到,那么很多的极微堆起来,还是缘不到。就像一个瞎子看不到,一万个瞎子一起看,也是看不到。这个再多也没有用,还是五识缘不到。“如眼根等”(喻),眼根,五识是看不到的,五识不能缘。本身极微分开来,五识缘不到;极微再多、堆拢来了,五识也缘不到,就像眼根一样。“论有宗言及因,观所缘论,约所缘缘,以立量破”,这是比较所缘缘因明里边的差别,我们就不管了。
  《观所缘缘论》里约所缘缘以立量破,“所缘缘者”,什么叫所缘缘?这个要看一下:“谓能缘识带彼相起,及有实体,令能缘识托彼而生,具二支义”,要作所缘缘,它决定有两个义,这两个义全的,可以作所缘缘;两个义缺一个,就不能作所缘缘。哪两个义?
  第一个,“能缘识带彼相起”,能缘的识缘它的时候,识上有它的行相,就能缘它了,它能够作所缘的境了,识里边有它的行相。如果极微很小,识上没有它的行相,那就不能作所缘缘。第二个,要“有实体”,这个法,不能是空无的,龟毛、兔角,那是没有体的法,那不能作所缘缘。所以要有两个条件:一、它是有实体的;二、能缘识里边有它的相生起。
  有实体,能缘的识才能托它(依靠它)生起来;根境相对,识才能生。如果实体都没有——根有了,而境没有,这个识怎么生?“十二处”,是“识的生长门”,这个要记住。什么叫蕴、什么叫处、什么叫界,这个我们以前考过的。处是识生长的一个门,这个地方能够生长识的。即根境相对之后,依靠了根、依靠了境,就能够生识。现在你这个境是没有的,那识就生不出来。所以说一定要有实体。实体虽然有了,但是太小了,五识缘不到,识里边没有它的相,那也不能作所缘缘。就像极微,缘不到的东西,不能作所缘缘。要五识里边有它的相生起来的,才能作所缘缘。“具二支义”,要具备这两个条件,才能作所缘缘。
  “色等极微,我非许有”,这个“色等”,就是有部所说的色声香味等等,这些“极微”,我们唯识宗是不允许它作所缘缘的。
  “设有实体,能生五识,容有缘义”,纵使允许你说它(极微)是实在有体的,这个实在有的体能够作境,可以生识,可以作缘,作它这个缘的境,“然非所缘”,即使是缘,却不是所缘。识里边没有它的相,因为它太小了,识里没有极微的相生起来,带不起来,所以说只能作缘,不能作所缘,识缘不到它。“如眼根等”,就眼根一样,虽然是有东西的(净色根,佛看得到的),但是太细了,识里边显不出它的相,不能作所缘。“于眼等识无彼相故”,因为在眼识、耳识、身识等等里边,没有它们的相。极微太小,太微细了,在眼等识里边没有它的相,只能是缘。有实体,是缘,识能生,但是识缘不到它,那就不能作所缘。那么他再立个量,这是因明又来了,这个不要去管它也可以。
  “遂立量云:极微于五识设缘非所缘”(宗),极微对五识来说,“设缘”,即使是缘,因为是实在的,可以作境、生起识来;“非所缘”,但是这个境太小了,五识没有它的相,缘不到它,所以不能是所缘。是所缘的,决定是缘;而可以作缘的,不一定是所缘。“彼相识无故”(因),这个极微,在识里边没有它的相,太小了,显不出。“犹如眼根等”(喻),犹如眼根那样,虽然有实在的体,但是五识缘不到,识里边没有它的相。

  彼言虽别,意与此同;成唯识论第一卷说,小与此同。彼论说言:非诸极微共和集位,可与五识各作所缘,此识上无极微相故。

  “彼言虽别,意与此同”,关于《观所缘缘论》里边的这些话,虽然语句不一样,但是意思跟这里是一模一样的。“《成唯识论》第一卷说”的意思,“小与此同”,跟这里也差不多。它怎么说呢?“非诸极微共和集位,可与五识各作所缘”,极微共同合集的时候,它们也不能作五识的所缘,“此识上无极微相故”,极微再多,即使你合拢来成一个粗的色,但是这个粗的色本身就是极微,识上不能显极微的相,所以不能作所缘缘。

  设彼救言:极微各别有和合相,为五识境;和合相者,即似一相,此相是用大,于本极微,用不离体,体既实有,成所缘缘。彼论破言:非和合位与不合时,此诸极微体相有异,故和合位如不合时,色等极微非五识境。然更有救,复有别征,如成唯识第一疏说。

  假设经部来救。在有部,缘的还是极微,它有实在的体,可以作缘;虽然能作缘,但是它太小了,在识上显不出它的相,不能作所缘。于是经部就改了一下,说,“极微各别有和合相为五识境”,极微各别各别都有和合相,来作五识境。“和合相者,即似一相”,它合拢来,就是“一合相”了,极微合拢来显一个假相。“此相是用大”,这个相是用大,是极微的用。“于本极微,用不离体”,这是讲体用的关系。体是极微,它和合成一个假相,那是它的用,这个用,并没有离开体。“体既实有,成所缘缘”,体是实在有的,用也该是实在有,那么应该成所缘缘。
  “彼论破言”,《成唯识论》里就破它了,“非和合位与不合时,此诸极微体相有异”,这些极微,和合之后跟没有和合之前,它们的体相并没有变,“故和合位如不合时,色等极微非五识境”,所以和合也好、不和合也好,极微还是那个极微。色等极微没有和合,眼识缘不到它,和合了之后,眼识还是缘不到它。犹如一个瞎子,他不能看;一万个瞎子,他还是看不到。一个个分开的极微,你看不到,很多的极微合在一起,你还是看不到。所以说合拢来之后,就是看到了,还不行。
  “然更有救”,还有辩论,“复有别征,如成唯识第一疏说”,这个我们就不说了。
  这些,我们讲了很多,因为牵涉到外道跟二乘他们的执着,为了要破他们的执着,不得不把他们的执着说一下,然后再针对他们的弱点,把它破掉。我们也再再地强调,智慧大的,能够深入外道的见、二乘的见,然后知道错在哪里,这是很好;如果是才刚学习,没有那么多的精力去深入到外道、二乘的教义,那么这一段,我们还是那句话:没有那个病,就不吃那个药了。既然我们没有这个执着,那这个对治的药,吃不吃都没啥关系。能知道一点,可以把唯识道理懂得更深透;不知道,对我们整个的学习,关系也不是很大。一方面也是鼓励大家,不要因为听不懂就退了。
  现在就有这个现象,很多人想退。有的人进退两难,退也不好退,不好意思;不退嘛,又难受,心里毛焦火辣的,听又听不懂,难过死了。有的人胆子大一点,就干脆退了:“听不懂啦,我回去了,做生意去。”这些人有啊!那么这些人是没有办法了,不可救药了,只好随他去了。有点志气的,就该知难而上了。要成佛,很困难;我们尚且发心要成佛,学个“唯识”,凡夫也能!这在前面说过,大乘的教理,凡夫还是能知道的,只要多闻思,还是会知道的。何必退呢?如果遇难便退,哪有成佛这一天?成佛的日子就没有了,一碰到困难就退嘛。
  再说,学法、修行,必定会有困难。要讲学《成唯识论》,我们在南普陀,还有哪里哪里,都搞不成,障碍很大。现在我们在这个道场,就靠护法菩萨,五大金刚,总算是打开了,也讲了那么多天,但是个别的人,凡是业障重的,他自己会退,自己会起烦恼,这也不好怪谁了。这个甚深微妙法,本来就不是一般人能接受的。佛说经的时候,尚且有五千比丘退席,何况我们现在末法时期的凡夫呢?这是不奇怪。但还是要说一下,尽管障难大,如果我们有智慧,知道这是魔境,那么你要胜过去。
  在讲这部《唯识二十论》的中间,魔的境界是不少的,大家可以体会一下,各式各样的现象出了不少。但是有智慧的,你观照之下,知道这是妨碍修行、妨碍学法的,那当下就可以把它照破。如果没有这个观察的智慧,受了影响,就会退,甚至就感到佛法是太难了,做不到了,就要求世间法去了。那还是自己立的志向不坚定了。
  总的来说,我们是在末法时期,要修行,决定有困难,这个大家要记住。在困难来的时候,海公上师的教授教诫就是这样子:大的困难,绕过去!不能退,退是走回头路,那是不行的。犹如冲锋一样,你要往前冲啊!冲锋是跟敌人打仗,你死我活的战斗。我们是跟烦恼战争,也是你死我活的战争,绝对不能退,退是没有生路的。打仗的时候也不能退啊,冲锋的时候,你若往后退的话,那是非死不可,后边机枪要把你扫死,只有往前冲的。
  我们跟烦恼的这个战斗也是如此,如果你要退的话,地狱就等着你的,把你吞下去。这个不能退的!你说学法辛苦,总比地狱好些吧?再苦总比地狱好。不能退。但是困难实在很大的时候,直接冲不过去的话,那可以绕过去。假使说走路,前面一条大河,没有船,你又不会游水,你怎么办?冲?你冲吧,淹死了。这个就冲不过去了。那怎么办?绕啊!这个河床,哪边有个浅滩滩,就从哪边绕过去。那就行了,你还不是过去了?假使是小的困难,那可以冲了!要有冲劲。小的困难,假使一条小的、很浅的溪,你说看到一点水,哇!吓死了,赶快眼睛也不敢看,头昏、要倒下去了,甚至于要回去了,那就是太懦弱,没有用的人。小的困难,冲过去嘛,你把鞋一脱、踩着水就过去了;过去了,那好了,没有事了。
  这是海公上师的教授教诫,希望大家记住:大的困难,绕过去;小的困难,冲过去;从来不能退回去。退回去是不行的,一定要冲,冲是直冲,或者是绕着冲过去,修行就是要这样子干!好,今天我们就讲到这里。
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 楼主| 发表于 2016-7-25 18:28:22 | 显示全部楼层
第十六讲

  昨天讲到极微的问题,先是破外道,“且彼外境,理应非一”,外道所执的,很小的极微,两个两个合拢来成第三个,三个三个合拢来成七个,这样越来越多,最后,合成一个三千大千世界;他执着这个三千大千世界,大的色法,识可以缘;小的极微,识缘不到,但是体是一个,这个合拢来的色法是一个。论主就破他,外境不应当是一个,“理应非一”。这个已经讲了,因为有好几个人来问,我们就再回顾一下。
  “先破外道,未破小乘,故言‘且’”,还没有破小乘,先把外道破了,所以说“且”,用“且”字是这个意思。外道说一切三千大千世界,都是极微合拢而成,是一个体。论主就总的破,你们说这个体是一,不对,体不能是一。
  “有分色体异,诸分色不可取故”,有分色,就是那个大的色,它也有它的细分,分色就是组成大色的那些细分。“所执是一,粗分有色,异本极微,实有体者,诸有分色体不可取故”,你们外道说,这一个合拢来的粗的有分色,跟极微不一样,体是实在有的,而且是一个的,这样的有分色,识要取是取不到的。为什么取不到?“如山地等,一一段别,即是分色”,我们把山或者地分细,整个是一座山,但是山上可分有树、有土、有石、有草等等,这些就是它的分色,离开这些分色,另外再找一个山,能不能找得到?当然没有了。山是一个集体名词,是空的,把那些树、石头、土、草等等堆拢来就叫一个山,如果把这些东西都抽除掉,那山还在哪里?当然没有了,所以说,“岂离于此,别有一实粗有分色”。问题在于他们执着是实的有,如果说是假的有——由石头、土、草、树等等堆拢来,就叫做山,是假的,那就不成问题。但是他们执这个山是实在有的,那么我们把它分析,组成山的那些东西,把它分开之后,这个山在哪里?所以你们说这个有分色是实在有体的,这个不能成立。下边是立量,这个立量我们就不要去管它了。
  这里它说,总的一个大的色叫有分色,它是一个的,是不能分的,又是实在的。这个我们想一想就可以知道,这是不可能的事情。任何东西都是因缘和合而组成的,离开因缘之后,这个东西在哪里?找不到的。山如此,桌子也如此。你看桌子,它的分色是木头、钉子,还装两把锁等等,再加工艺、手艺把它敲拢来的。如果离开这些因缘,你说抽象的桌子,拿一个出来,那拿不出来的。有分色就是细色兜拢来的,你说有实在的有分色,离开细色还有它这么一个东西,那是不可能的。所以外道的这个主张很容易破,一下就破掉了。
  接着是破二乘,“理亦非多”。五识所缘的那些极微堆成的大色,都是很多极微堆起来的,这个粗的色,是很多的,这样说也不对头。这是旧的萨婆多,就是古萨婆多部,他们这么主张。他们认为极微是实在有,可以作缘;若是假的法,五识缘不起来。五识缘的是极微,而极微有很多。这样说也不行。“极微各别,不可取故”,极微各自各分开的,它的量很小,那取不到的。
  “汝言极微,一一各别为五识境,此定不然”,你说极微是一个一个各自分开,可以各自作五识缘的境,这个决定是不对的。“极微各别,眼等五识,不可取故”,极微很小,它一个个分开的话,“眼等五识”取不到:眼睛看不到、耳朵听不到、鼻子闻不到、舌头尝不到、身碰不到,“不可取”。
  “然汝自宗,异生等眼,不见极微,五识之上,不现其相,如何说极微各别为境”,这个就与你们自己的主张相违了,你们宗派里边自己说的,极微这个东西很小,异生(凡夫)的眼睛是看不到的;五识,眼耳鼻舌身,这五个识上边没有极微的相:耳朵听不到、鼻子闻不到、舌头尝不到、身也碰不到,因为太小了。既然你自己说极微是五识碰不到、不能取的,你怎么说这个东西就是极微兜起来的呢?“各别为境”的话,应当是不能成立的了。因为极微是很小的东西,各式各样、很多的极微堆起来的东西,还是那么小。一个瞎子看不到,一万个瞎子也看不到;一个极微看不到,一万个极微还是看不到。你把它堆了很多,你说是一个粗的色,那还是极微堆起来的;极微是看不到的东西,你堆得再多,还是看不到它。所以,你说这个五识所取的境是多也不行,因为极微是看不到的,你堆拢得再多,还是看不到。
  “极微各别,五识不取故,如眼根等”,这个我们也抄了笔记(名相注释),“眼根等,五识不取者,《成唯识论》卷一云:然眼等根非现量得,以能发识,比知是有;此但功能,非外所造。”这个极微,眼的现量是得不到的;比量得到,那是假的,现量真正地看到了,那才是真的东西。“虽第八识缘及如来等缘,是现量得,世不共信,余散心中无现量得,……此非他心及凡六识现量所得,唯除如来”,但是凡夫的眼睛是看不到的,只有佛才能看到,这是佛的境界,一般人没有那么高的境界。一般人都看不到的,你怎么说这个极微堆拢来就看得到了?还是看不到。
  下边是立量:“各别极微非五识所缘,眼等五识不可取故,如眼根等。”先说“各别极微”,分开的一个一个的极微,那很小,五识看不到,不是它所缘的,“非五识所缘”。为什么缘不到?因为它取不到,它的能力达不到那么小的东西,“眼等五识不可取故”,它取不到的。“如眼根等”,犹如眼根,那也是取不到的。就是上面笔记里说的,眼根这个东西,凡夫的眼睛看不到,菩萨也看不到,只有佛才能看到;一般就是功能,它能够产生识,这个功能就叫眼根。那么它实际上有没有?眼根是有的,就是第八阿赖耶识的相分,佛能看得到,而其他的人都看不到。这个极微也是一样,跟眼根一样。举这个喻,就如眼根一样,除了佛以外,异生凡夫、二乘圣者都看不到,你怎么说能看得到呢?
  “故此论中,极微各别,但是有法,不可取故,但是其因,略无同喻及所立宗。”一个是宗,一个是因,一个是喻,这个在《成唯识论》里边只说了因,略掉同喻及所立宗,立量的时候,加进去。“或应量云”,回到正题上来,或者可以立个量:“聚色多极微,非五识所缘”(宗),各别的极微缘不到,“聚色”就是粗的色,极微堆拢来就是山河大地,古萨婆多部说山河大地是极微堆成功的,这个“聚色”是堆了很多的极微,但是每一个极微,五识都不能缘,极微再多,也缘不到。“极微各别,五识不取故”(因),一个一个的极微五识取不到,再多的极微五识还是取不到。“如眼根等”(喻),还是跟眼根一样,五识不能取。
  下面是根据《观所缘缘论》来破了。什么叫所缘缘?这个我们讲过几次了,昨天又大概地讲了一下,“谓能缘识,带彼相起,及有实体,能令缘识,托彼而生,具二支义”。它要具备两个条件:第一,能缘的识上面要有它的行相,“带彼相起”,它的相在识上,能缘识上边有它的行相。其次,它本身一定是实在的东西,这样才能够生起识来,能缘的识依靠它而生起来;如果它本身是没有的东西,是空的、无的,能缘的识就不能靠它生起来。如十二处里边,根、境相对,就能生识,识生起来要靠这两个东西。一个是根,如眼根是眼识要生起来所依靠的地方;而所谓的境,如显色、形色等等,根缘到这个境之后,识就生出来了。眼根对了色境,中间作意生起来,眼识就生。这个境,决定是要有实在的东西;如果境是没有的,眼根对了个空的,那怎么能生起识?所以识要生起来,一定要有一个实在的东西,能够借它的力量而生起来。所以说能作所缘缘的,第一它本身是实在的,识能够依靠它生起来;其次,识生起来的时候,带有它的行相,带彼相起。符合这两个条件,就可以作所缘缘。
  “色等极微,非我许有”,这个色,还有声香味触,等等,都是由极微所成,我们大乘的唯识宗是不允许它有的。“设有实体,能生五识”,即使照你说它是实在有体的,能生五识。前面说所缘缘的一个条件,实在有体的,能生起五识,“容有缘义”,所缘缘的“缘”,这个意思它有了,因为它实在有体的。这是假设,即使照你们这么说,这个极微有实体,能生五识,“缘”的意思够了,“然非所缘”,但它不是“所缘”。“如眼根等,于眼等识无彼相故”,如眼根等,在眼识里边,不能带起极微的相生出来,极微太小,眼根里边没有它的相,不能变出它的相来缘,那么所缘的意思就没有,只能作缘,不能作所缘。大乘唯识宗根本就不承认有极微,因为古萨婆多部主张极微实在有体,唯识宗就姑且让一步,就照你们说,极微是实在有体的,那最多也只是能作一个缘,不能作所缘。你说眼睛也看得到,那是不可能的。所缘要带有它的相,那么小的东西,眼识里边没有它的相,所以不能作所缘。
  论主就立一个量。这个看得懂的,我们就说一下;有些太麻烦的,我们就等到以后因明学了再去管它,现在就可以暂时不管。“遂立量云:极微于五识设缘非所缘”(宗),极微对于五识眼耳鼻舌身来说,假使可以作缘的话,就是退一步,照你们说极微是实在有体的,那么可以作缘,但是,不能作所缘。“彼相识无故”(因),极微的相,在识里边,没有它的相。要作所缘的话,要有它的相,带彼相起,但是极微太小,五识里边没有它的相,所以它不能作所缘。“犹如眼根等”(喻),就像眼根那样,眼根是有,但是识里没有它的相,因为凡夫看不到。
  “彼言虽别,意与此同”,这两个量,从两边说,说的话不一样,而意思是一个。“《成唯识论》第一卷”里边也有说,“小与此同”,意思也差不多。它怎么说?“彼论说言:非诸极微共和集位,可与五识各作所缘,此识上无极微相故。”即使那些极微合拢来,也不能给五识作所缘,因为极微很小,在五识上没有它的相;既然没有相,作所缘的条件就不够。好了,这就是引《成唯识论》的一个量来破。总的说,虽然说的话不一样,但意思都是差不多的。极微太小了,纵使像你们说的,它是有实在体的,承认你们这一点,它还是不能作所缘,因为它很小,在识里边带不起它的相出来,不能作所缘缘,犹如五根是不能看到、不能听到……。“理亦非多”,这是破它,很多极微造成的色,也不行。

  论:又理非和合或和集为境。
  述曰:下破经部正理论师。此即总非,下自别破。


  “又理非和合或和集为境”,这是总的破经部跟新有部。经部跟新有部说,很多的极微固然是太小、看不到,现在它可以合拢来,成一个和合相,那就大了,可以看到了;或者是集拢来,成一个和集相,也是大了,这个色就粗了,可以看到。这是他们修正的道理,经部说是和合,有部说是和集,这两个的差别等一下再说。“下自别破”,下边,论主各别来破。

  论:一实极微,理不成故。
  述曰:经部等极微有一实体,唯意识境;萨婆多师等亦有一实体,十处所摄,六识之境。然汝所执一实极微,我不许有,理既不成,故说极微和合和集,义皆乖返。
  然观所缘论破经部师言:色等和合,于眼识等上有彼相故,设作所缘,以粗显故,识现相故,然无缘义,无实体故。如眼错乱,见第二月,彼无实体,不能生故。遂立量云:和合于五识设所缘非缘,彼体实无故,犹如第二月。


  “一实极微理不成故”,这一个实在的极微是不能成立的。他后边还要问,为什么不成立?先把这里看了。
  “经部等极微有一实体,唯意识境”,经部论师,他们认为极微有一个实在的体,它很小,眼耳鼻舌身,这五个识看不到、听不到、闻不到、尝不到、触不到,但是意识可以知道,意识能够知道很小很小的东西。这我们也可以想像得到。它是意识的境,眼耳鼻舌身是做不到的,然而它是实在有的。
  “萨婆多师等亦有一实体”,有部一样,也认为极微是个实体,但是他们说,这个实体是“十处所摄,六识之境”。萨婆多论师认为,这个极微是眼耳鼻舌身、色声香味触十个处所摄的,六个识都能缘。
  这样,两家就不一样了,经部认为这个实体很小,眼耳鼻舌身是不能缘的,唯意识境;而萨婆多师说,六个识都能缘。
  “然汝所执一实极微,我不许有”,这是破它了,你们所执着的一个实在有的极微,我们大乘是不承认有的。“理既不成,故说极微和合和集,义皆乖返”,一个实在有的极微都不能成立为有,你把它们再合拢来也好、集拢来也好,那当然还是不成立的。根本的一个极微都没有,你堆啥东西?所以,尽管你说它是和合也好、还是和集也好,都是不合理的。
  《观所缘缘论》里边,怎么破经部师?“然观所缘论破经部师言:色等和合,于眼识等上有彼相故,设作所缘,以粗显故,识现相故,然无缘义,无实体故。如眼错乱,见第二月,彼无实体,不能生故。”
  经部立的主张说,极微是实在有的,但五识是看不到的,五识里边不能带着极微的相显出来,等到这些极微合拢来,合到一个大的东西(这个就叫和合),这时候五识就能看了。极微是真的,和合相是假的,所看到的是和合的假相,真正的极微,五识是看不到的。这是经部的意思。
  《观所缘缘论》就破经部,说,你说极微是真的,这个和合的相是假的,这个和合相,在“眼等识上”可以带它的相生起来,那么姑且允许你,可以作所缘(实际上是不承认的)。“设作所缘”,纵使照你这么说,这个极微堆起和合色,是大的,眼识上可以带着它的相生起来,可以作所缘,“以粗显故”,因为它大了,比较明显了,“识现相故”,识上也现出它的相,那么可以作所缘。“然无缘义,无实体故”,但是所缘缘的缘的意思没有,因为它是假的,你们经部自己说它是假相。要作所缘缘的话,要有实在的东西,才能作所缘缘。你说是假的,即使作了所缘,还是不能作缘,那也就不成立了。
  “遂立量云:和合于五识设所缘非缘”,“设所缘”,即使能作所缘,“非缘”,但是缘的意思不够,“彼体实无故”,这个和合的东西,你自己也说是假的,既然没有实体,那就不能作缘。作所缘缘,要有两个条件:一个是带相而起,一个要体是实在的。现在你缺一个,那就不能作所缘缘,五识还是缘不到它。能够作所缘缘,五识能缘它,现在既然不能成立是所缘缘,五识也不能缘。打个比喻,“犹如第二月”。什么叫第二月?我们把眼睛掐住、按一下,天上本来是一个月亮,你眼睛一掐之后,看上去就有两个月亮了。这第二个月亮是假的,并不是实在的,你不能缘它。你缘这第二个月亮,识不会生出来。这是第一个月亮,你把眼睛一掐,显的假相。“设作所缘”,假设你所缘的第二月是有的,但是这第二个月,你是找不到的,你要去真正缘它的话,没有这个东西。你们的这个和合相也是这样,即使识上显有它的相,但是它本身是没有体的,不能生起眼识来。他以“第二月”来作比喻。

  成唯识论复破彼言:非和合相,异诸极微,有实自体,分折彼时,似彼相识定不生故。彼和合相既非实有,故不可说是五识缘,勿第二月等能生五识故。此中难意,若有实极微,容有和合假,能合实非有,所合假成无。

  《成唯识轮》里破它,说,“非和合相,异诸极微,有实自体”,和合相跟极微不一样,极微有实体,和合相没有实体,“分析彼时,似彼相识定不生故。彼和合相既非实有,故不可说是五识缘,勿第二月等能生五识故。”
  这个话也是差不多的。这个和合相是没有自体的,把它分析的时候,“似彼相识定不生故”,那个跟它相像的识不会生起来。“彼和合相既非实有”,这和合相是假的,前也说过,是假的,“故不可说是五识缘”,那就不能说是五识所缘的境,因为作所缘缘,一定要是实在的境。它是假的,不是实在的,也是以第二月作比喻,“勿第二月等能生五识故”。
  “此中难意,若有实极微,容有和合假”,《成唯识论》意思是说,假使极微是实在的,那么也可以容许你有一个假的和合相;“能合实非有,所合假成无”,能够合的极微是没有的,既然你所合的是假的,那当然也是没有的了。《成唯识论》说的,把它根子都取掉了。这个能够和合的极微本身就是没有的,那你这个和合的假相,当然更不要谈,更是没有的了。这是《成唯识论》的一个说法。
  总的来说,我们记住这个问题就行了:这些大的假相,识上显相,虽然能作所缘,但它是假的,不能作缘,不符合所缘缘的意思,少了一个条件。既然不符合所缘缘,五识就不能缘它。就是“理亦非多”,说多也不行。各别各别的极微不行,多的合拢来做个和合相,也不行。

  观所缘缘论破正理师言:如坚等相虽是实有,于眼等识容有缘义,而非所缘,眼等识上无彼相故。色等极微,诸和集相,理亦应尔,彼俱执为极微相故。遂立量云:极微和集相,设于眼等识,是缘非所缘,许极微相故,犹如坚湿等。
  执眼等识,能缘极微,诸和集相,复有别生:瓶欧等觉相,彼执应无别,非形别故别,形别非实故。又不应执极微,亦有差别形相。所以者何?极微量等故,形别唯在假,析彼至极微,彼觉定舍故。


  [名相注释]“和集” 《成唯识论述记》卷二曰:“此第四,叙众贤论师新萨婆多义,为前非破色等法。极微是缘非所缘,以五识上无彼相故,便救之言:其五识上,亦有极微相。色等虽有多相,一分是现量境,此诸极微,共和集时,展转相资,各有粗相生。如阿拏色七极微相资,皆有阿耨色许大微相。如经部师阿耨色是假法,萨婆多云彼和合故,非五识境,五识必依实法生故。今者所说,此相相资,各别极微,能生五识。一处相近名和,不为一体名集。即是相近,体各别故,是实法故;有力生识,以相粗故,识有此相,故所缘缘理具足有。”
  “非形别故别,形别非实故” 非形别故,觉彼瓶等之识上有差别相,形别唯在瓶等假法上有,非极微上有故,五识不缘假法故。

  前面把经部师的和合破了之后,还要破新有部的和集。和集是什么东西?跟和合有什么不同?我们有个笔记,大家看一看。
  这个“和合”,是很多的极微合拢来的一个大的假相。假使合了一个瓶子,这个瓶子实体是很多极微,极微相堆拢来之后,成一个瓶的样子,这个瓶是假的,打烂了就没有了。但里边极微是打不了的,它是实在有的。这是经部的说法。这个说法给《观所缘缘论》破掉了。你虽然极微是有的,但是你和合相是假的,和合相是假的就不能生识,不能作缘;即使你是大的,能作所缘,但是它是假的,不是实在的境,不能作缘,所缘缘的条件还是少一个,五识就不能取它。这是破了经部的说法。
  新有部就修改了一下。什么叫和集?他说,很多极微,它不是合拢来的,并没有合拢来。“一处相近名和”,在一个地方,它们没有合了一个,但是挨得很近,叫和;“不为一体名集”,虽然合拢来,但不是合了一个东西,叫集。集,很多东西集在一起;和,和在一起。前面经部叫和合,他叫和集,集拢来还是很多东西,一个一个分得开的。他什么意思呢?极微是实在的,合拢来假的是不能缘,但实在的极微还是能缘,它相又粗、又大了,五识能有所缘;它的体又是实在的,极微是一个一个有实体的,那么既是所缘又是缘,五识就能取它了,“即是相近,体各别故,是实法故,有力生识,以相粗故,识有此相,故所缘缘理具足有。”他以这样子的方式,把经部的和合修改了一下。
  “即是相近,体各别故”,它们虽然和在一起、很近,但还是各是各的,没有合成一个假相。合了假相,和合起来、并拢来成一个相,当然假的,不是极微了。它现在是和在一起,而没有合在一起,挨得很近,但还是各是各的;各是各的,那还是极微,是实在有的。“谓诸极微,展转相资”,很多极微互相地帮助,各个极微,“除本细相外”,除了它极微的小的相似外,又生了一个和集相,和集相就是合拢来的一个大相,“又有和集之粗相生起”,又生一个粗的和集相,“谓现量境”,这个因为它有实在东西的,可以现量境,眼识、耳识能看得到的。“是实法故,有力生识,以相粗故,识有此相,故所缘缘理具足有”,它是实在的,能生识,那是能缘;又是大的,五识可以带着相生起,可以作所缘。他这样子一说,所缘缘的两个条件都符合了。相是大的,当然能够作所缘;它本身并不是合了一个假相,是很多集在一起,每一个都还是极微。极微有两个相:一个是小相,原来的很细的相;一个是合拢来之后,现出一个粗相,就是和集相,这个和集相变粗、变大了,但是体还是实在的极微。这样两个条件都符合了。像这一种说法,我们看起来还是很勉强,但是即使勉强,他还是破得了,他怎么破?
  “如坚等相虽是实有,于眼等识容有缘义,而非所缘,眼等识上无彼相故。”坚湿暖动是地水火风的性。坚硬,这个东西只有身能够碰到,眼睛是看不到的。这个坚是实在有的,在眼睛、耳朵的识里边,作缘是可以的,因为它是实在的境,可以依靠实在的境生起识来,但是眼识是看不到的,非所缘故,“眼等识上,无彼相故”,眼等识上没有它的相,坚什么相?眼睛看不到,耳朵听不到。

  “色等极微,诸和集相,理亦应尔”,你所执的色声香味等,这些极微和集拢来,显一个和集相,这样子,跟前面是一样的,还是成立不了。和集的极微与没有和集的极微,你说和集之后,相变大了,但是体还是原来的那个极微,原来的极微看不到,和集拢来后怎么会看得到?还是看不到,所以说,“理亦应尔”。“色等极微,诸和集相”,同样,原来没有集拢来之前,看不到;集拢来之后,怎么会看到?应当还是看不到的。“彼俱执为极微相故”,你说它们都是极微,都是极微的相,极微看不到,和集相应当也看不到。
  他立一个比量。“极微和集相,设于眼等识,是缘非所缘”(宗),极微的和集相,纵使照你们的说法,“于眼等识是缘”,因为它是实在有的,是极微,可以作缘,但不是所缘,“非所缘”。为什么?它还是个极微,它的相变了一下,但是它本身还是一个极微。极微是看不到的,那你变一个和集相,也看不到。“是缘”,它是实在的,极微是有的,“非所缘”,识还是看不到它。“许极微相故”(因),因为它是极微的相,毕竟还是极微了,极微本身看不到,你千变万变,极微还是极微,极微看不到,再怎么变还是看不到,再怎么和集相还是看不到。“犹如坚湿等”(喻),坚、湿、冷等等,这些我们眼睛是看不到的。
  另外,“执眼等识,能缘极微,诸和集相,复有别生:瓶欧等觉相,彼执应无别,非形别故别,形别非实故”,这还是《观所缘缘论》里的文,这里边意思又转深了,转深下去再问这个问题。
  他说,极微的相是缘不到,不是所缘,但我们现在缘的是极微的和集相,极微合拢来之后,它另外生一个相,比如瓶、欧(杯子)等觉相。你假使把很多极微做一个瓶子、做一个杯子,我们缘的就是这个瓶子、杯子,这个相、这个感觉是有的。他以一个颂来说,“瓶欧等觉相,彼执应无别,非形别故别,形别非实故”,这个瓶也好,欧也好,都是极微堆拢来的,你说它形上怎么会有差别呢?假使说,有一亿个极微兜拢来成一个瓶子,又是一亿个极微兜拢来成一个杯子,这个杯子也好、瓶也好,都是一亿个极微兜成的,应当是一样的,为什么一个成了杯子、一个成了瓶子?为什么不一样了?所以说,“彼执应无别”,你所执着的这个瓶子、杯子,既然极微数量是一样的,它的相貌、外相应当不会有差别,“非形别故别”。这个里边,道理很细。“形”,形状;“别”,差别。他说,不是因为形量的差别而差别。你说这个形状差别,差别在哪里?它还是数量不一样了,假使是数量一样的,都是一亿个极微的话,它应当没有差别了。“形别非实故”,因为形状的差别不是实在有的,而它们的数量有差别。极微是实在的,实在有这个极微的数量差别,这可以允许它;形状是假的,不在极微上,极微上边没有差别的形状。瓶等这些东西显现的形状是假相,假相的瓶欧等有差别,不是极微上边有差别,“非形别故,觉彼瓶等之识上有差别相,形别唯在瓶等假法上有,非极微上有故,五识不缘假法故”。这是简别,不是在实在的极微上。
  这么一说,把他们这样子一逼,逼得他们又没有办法了,他们就说极微有差别。你说形状的差别是假的,现在我们说极微有差别,极微是真的,那这个差别应当也是真的了。
  “又不应执极微,亦有差别形相”,那么再退一步,你说极微也有差别相的话,这个也不对。
  “所以者何?极微量等故,形别唯在假,析彼至极微,彼觉定舍故。”极微的量是一样的,最小的量。他们自己承认,是最小的量,它没有体积了,就是一个圆点一样的小点点,极微,一样的形状。“极微量等故”,数量是等的,如瓶、杯子,假使都是一亿个极微堆拢来的,极微的数量是相等的,而它们的形状不一样,那么差别不能是在极微上,极微上的数量等的话,它不会有差别,这个形状的差别就在杯子、瓶这个假东西上边。“析彼至极微,彼觉定舍故”,假使把这个瓶、杯子,把它分析,分析到极微最小点的时候,这个瓶、杯子的假相决定会舍掉,瓶的感觉、杯子的感觉就没有了。分到极微的时候,既不成瓶子,也不成杯子,极微里边没有瓶、杯的相的。这个假相是有的,因为瓶子、杯是假的相,极微则不能有假相,极微是实在的,决定是一个相。

  成唯识论复作是说:彼执不然,共和集位,与未集时,体相一故。瓶欧等物极微等者,缘彼相识应无别故;共和集位,一一极微,各各应舍微圆相故;非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故,一识应缘一切境故。此论但有破本极微,既非实有,所成和集理实不成,种种推征如余论说。

  [名相注释]成唯识论复作是说:彼执不然,共和集位与未集时体相一故
  《成唯识论述记》卷二云:极微等者,是相似义,且如俱以一俱胝极微作瓶欧,瓶欧应无别,以极微头数相资等故,今既瓶欧,二相各别,故知不是相资量等为五识缘。……彼若救言:此瓶欧等,微量既齐,相资相应等,但由行位不同,遂令见别。……今难之云:共和集位,一一极微应舍根本极微圆相,行位既别,相资亦殊,即是极微失本圆相。……极微本是团圆之相,今既不尔,故失本相。由此又解,既无方分,如何行位,令其相别,相别唯在假瓶等上,非极微故。此亦非由行位异令见异也。

  《成唯识论》也这样说:“彼执不然”,你这个说法不对,“共和集位,与未集时,体相一故”,这个极微和拢来之后,跟没有和拢来之前,它的体也好,相也好,都是一样的,不会改变的。
  “瓶欧等物极微等者,缘彼相识应无别故”,假使说这个瓶跟那个杯子,它们的极微是相同的,假使都是一亿个极微堆拢来的,它们的相决定是一样的;“缘彼相识”,缘这个瓶、缘这个杯的形状、相貌的那个识,假使眼识的话,决定是没有差别的,看起来一样的,都是一亿个极微。
  “共和集位,一一极微,各各应舍微圆相故”,假使你说这个相不在假的瓶、欧上,在极微上,那么你们所说的极微是一个最小的圆点子,这个话又不对了,这个圆点子又不成立了,极微成了另外的相去了。那就是把你们自己原来的设想都推翻了,所以你们这样子说,是自语相违,把你们说的那些道理,自己推翻自己了。
  照这样子推论的话,错误很多。“非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故”,你说缘粗的相(那个瓶欧等)的识就是缘细的相,缘粗缘细都是能缘的话,粗跟细是相对的,“勿余境识缘余境故”,假使眼睛只能缘色境,余境就是声、香等等,照你这样说,粗的细的都可以缘,缘粗的识可以缘细的话,那么缘色的眼识也可以缘香,也可以缘声,那都可以乱缘了。“一识应缘一切境故”,这样推下去,一个识,比如眼识,对一切境,色声香味触法,都能缘了,因为不同的识可以缘不同的境;照你这个逻辑推下去,那就乱套了,一个识,一切境都能缘了。这是不对的。
  “此论但有破本极微,既非实有,所成和集理实不成,种种推征,如余论说”,这部论说,极微是不能成立的,你说和集也好、和合也好,那当然也不能成立,各式各样推征、辩论,在其它论里边也讲得很多,他就介绍到这里。
  这一段他推得很细,希望大家回去,慢慢地去摸索一下。这里我们提供一点线索。我们眼睛缘瓶的时候,假使缘一个瓶子,我们看到的是瓶子,并没有看到极微。你说极微显瓶的相,这个话靠不住,我们缘瓶的时候,就看到瓶子,没有看到极微。假使说你缘瓶子的粗的识就是缘极微的话,这个识粗细都可以缘的,那色声香味触也都可以乱缘了,眼识可以缘声、耳识可以缘香……,再推下去,一个识,什么境都能缘,那显然是不合理的。那就是缘粗的识不能缘细,细的识是不成立的,那么缘粗的识也不成立,因为这个粗相,你说是和集拢来的,既然是集拢来的,极微是缘不到的,那你这个粗的,识还是缘不到。
  总的来说,他想把和集跟和合的差别分开,和集是每一个极微的相,每一个极微是真的,这个相又大了,可以作所缘,但还是不行,里边还有矛盾。因为这个形状,他把它分析,形状的差别不在极微上,是在这个瓶上,是在假相上边,你缘的还是假的。假的是不能缘的,就是这么一句话。

戊二 次三颂正破小乘 分二
己一 初二颂破极微有合无合不成 分二
庚一 初一颂设答不成
极微与六合,一应成六分;若与六同处,聚应如极微

  论:云何不成?
  述曰:自下广释极微不成。于中有三:初问不成,次答不成,后申正义,总结不成。此即初问。外人既见非其极微一实不成,有随一过,遂问论主:云何不成?


  “云何不成?”论主的目的是说实在的极微是不能成立的,但是二乘说能成立,这样就“有随一过”。“随一过”就是你承认了,而我不承认,有一方不承认,于是他还要问:为什么一个极微是实在的不能成立?“外人既见非其极微一实不成”,这个外人,就是唯识宗以外的人,看到唯识宗说他一个极微实在的是不能成立的,你说不成立、我说能成立,那就有随一过,一方面承认、一方面不承认,那么你说为什么不成立呢?

  论:颂曰:极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。
  述曰:次答不成。总有三颂,别破小乘。于中有二:初之二颂,破极微有合无合不成;后之一颂,破极微有分无分不成。就初段中,复分为二:初答合等不成,后结不成。答合等不成中,既有二颂:初设答不成,后破救不成。初中二难:上之二句,难极微合应成六分;下之二句,难极微同处聚应如极微。如阿拏色,合七极微成,中有一极微,外边有六。中极微若与外六极微合,所合既六,能合极微应成六分。若以极微更无分故,不相合者,六对之时,便相糅住同一处所;既同一处,阿耨色等,各各应如一极微量。


  这里论主用三个颂来破。“初之二颂,破极微有合无合不成”,初两个颂破极微合拢来或者不合拢来都不成立,“后之一颂,破极微有分无分不成”,再一个颂破极微有分无分也不成立,这下边都要讲。“就初段中,复分为二:初答合等不成,后结不成……”,这是分科,看下去就知道了。
  “颂曰:极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”极微怎么合?一个东西,跟人家合起来,挨到了,就合拢成一个了。“极微与六合”,假使极微合的时候,是六方面来合。假使一个东西,它有东、南、西、北周围四位及上、下两位,东边跟东边的合,西边跟西边的合,上边跟上边的合,下边跟下边的合,这样子合的话,“一应成六分”,极微有六个方分,极微有东南西北、有上下的话,极微不是最小了,还有方分,还可以分,那就不叫极微了。
  “若与六同处”,假使一个极微是极小,没有东南西北上下的,那么一个极微摆在这里,第二个极微摆上去,又不在上,又不在下,还在老地方,迭上去了还是老地方,那你一百个极微、一千个极微摆上去,还是原来极微的那个地方,还是那么大,没有变大起来,“聚应如极微”,堆了很多的极微,结果还是原来的极微那么大,没有大起来。
  如果把它分成六边,那会扩大起来,而一个极微,你说是最小量、不分的;若说有六边的,那还好分,那就不是最小了。随你怎么说,总是有毛病。

  “初中二难:上之二句,难极微合应成六分”,这个颂的前二句(极微与六合,一应成六分),反难他们,假使极微跟极微能够合的话,极微就不是最小,还有六分。这个六分又可以分,上下、东南西北,又有六个分。“下之二句,难极微同处聚应如极微”,后二句(若与六同处,聚应如极微)再难他们,你若说没有六分,是极微堆拢来,还是老地方,那么又不对了,你堆了很多,还是极微那么大!
  “如阿拏色,合七极微成”,你(二乘)说极微慢慢地合成大的色,它是怎么合的呢?“阿拏色”是一个色,是七个极微合成的。“中有一极微”,中间是一个原来的极微,“外边有六”,外边有六个。等于说,上边一个、下边一个,左右两个、前后两个,一共六个,这样合拢来,当然大起来了。
  “中极微若与外六极微合”,假使中间那个极微跟外边的六个极微是这么合起来的话,“所合既六,能合极微应成六分”,既然你所合的极微有六个,能合的极微应当可以分六分,这一部分跟上边合、那一部分跟下边合,这一面跟东边合、这一面跟西边合,还有南北两面,不是有六分吗?六分还得能分了,极微是不能分的,现在它至少还能分六分,可以分六个。
  “若以极微更无分故,不相合者,六对之时,便相糅住同一处所”,极微是最小的东西,不能再分了,再分下去就是零,成了空了,假使依你说的不能分,没有六分,那么没有六分的话,上边合了就是下边合,东边合的就是西边合,前面合的就是后边合,合来合去,还是老地方,大不起来了。
  “极微更无分故,不相合者”,假使说极微不能分六分,所以不能上边上边合、中间中间合、前面前面合……,那么不能合的话,“六对之时,便相糅住同一处所”,中间极微跟六个极微相合的时候,也不是上,也没有下,也没有前,也没有后,一直在老地方,都是打在一起,合在一个地方。

  “既同一处,阿耨色等,各各应如一极微量”,既然是在一个地方,阿耨色也大不了,你说阿耨色有七个极微那么大,但是没有啊,它只有原来极微那么大,因为它堆来堆去,它还堆在原来地方,不能堆出大的东西来。所以,你说能合也不对,你说不能合也不对。
  这些下边还要广讲。这是对这个颂,略讲一下。

  论:若一极微,六方各与一极微合,应成六分。
  述曰:释上二句颂。此设破他,非本宗义。中间极微,四方上下,有六极微,合中间极微,应成六分。所以者何?


  “若一极微,六方各与一极微合,应成六分”,假使一个极微,像你们经部、有部说的,七个极微垒成这个阿拏色,阿拏色是很小的色,合的时候,前后、左右、上下一共六个地方,六个地方合,那么你这个极微就会分六个地方。你有六个地方的话,极微至少有六个分,可以分六分,前面一分、后面一分,上、下、左、右都是一分,“应成六分”。那就不是极微了,极微不能分的。
  “释上二句颂”。“此设破他,非本宗义”,这是假想地破他,不是本宗的原来的意思。“中间极微,四方上下,有六极微”,这个就是前面说的,阿拏色是怎么合的呢?一个极微在中间,它的周围、六方,上下四方各有一个极微,一共六个极微,这样合拢来。“合中间极微,应成六分”,照这么合的话,中间极微就要分六分,前面一分跟前面合,后面一分又跟后面合,上边一分是上面合……,它跟上面的极微合,就不跟下面的极微合,因为不是一个地方了,应当有六分,至少有六个分。“所以者何?”为什么一定要六分?

  论:一处无容有余处故。
  述曰:显成六因。谓中间极微东极微处,无理容有余五方处五极微故。如是乃至,中间极微下方极微处,非余五处。中间极微所合六异故,中间极微应成六分。应立量云:中间极微应成多分,一处无容有余处故,如粗聚色。或于颂中,亦成比量:中一极微应成六分,与六合故,如粗聚色与六色合。然颂唯宗因,略无同喻。


  “一处无容有余处故”,在同一个地方,不能容有其它的地方。“显成六因”,解释为什么要分六分的原因。
  “谓中间极微东极微处,无理容有余五方处五极微故”,东边的那个极微,跟东边极微合,“无理”就是没有道理,没有道理说其它的五方也合在东边。东边只能跟东边极微合,西边跟西边极微合,你说六个极微都合在中间,这个就不成话了。

  “如是乃至,中间极微下方极微处,非余五处”,中间极微的下方,不能跟其它五方的极微合拢。下方的只能跟下方合,不能跟上方的合;在后方的只能跟后方的合,不能跟前面的合,因为它一共要合六个,“非余五处”。
  “中间极微所合六异故”,中间极微,它所合的六个是不一样的,“中间极微应成六分”,中间极微,既然跟六个极微合的地方不一样,那么中间极微可以分六分。东方的就跟东方的极微合,南方的跟南方的合……,这样子至少要分六分。那就不叫极微了。

  他立个量说:“中间极微应成多分”(宗),你这个极微是不能再分的,但是照你这么说,中间的那极微应当可以分很多,“一处无容有余处故”(因),在一个地方不能有其它的,就是东方的极微只能跟东方合,不能跟西方南方的合,其它的地方是不能合的了。“如粗聚色”(喻),好像粗的色。粗的色,比如茶杯,上面的杯口只能跟上面的盖子合,下边的杯底跟桌子合,不能说上边跟下边混在一起合,这是不可能的。粗的色如此,细的极微也应当如此,那么你这样子极微就多了,不是不可再分了,还可以分了。这个意思就是说,你们安的极微是不成立的。你说极微是最小的,不能再分的,但是这样看起来,这样一个极微还可再分,至少还可以分六个。
  “或于颂中,亦成比量”,或者就在颂里边,也可以立一个比量:“中一极微应成六分”(宗),中间那个极微可以分六分,“与六合故”(因),因为要跟六个极微相合个缘故,“如粗聚色与六色合”(喻),犹如粗聚色那样地与六色对合。“然颂唯宗因,略无同喻”,这是把颂里边那些话来配一个量,就是“极微与六合,一应成六分”这二句,把它作一个因明的量,那只有宗、因,没有喻,也可以算个量。这个我们就不要去考得那么多了,把它道理抓住就是了。假设中间极微跟它的六边的极微可以合的话,那么中间极微就可以再分六分,不是不能再分的最小的东西了——一句话,极微还可以再分!

  论:一极微处若有六微,应诸聚色如极微量。
  述曰:此释下二句颂。若言极微无方分故不相合者,中间极微既与六合时,既应互相糅同一处所;中一微处既与六微同处而住,应阿耨等诸粗聚色如极微量,更不增长,即微处故。所以者何?


  “一极微处若有六微,应诸聚色如极微量”,这是第二个说法。假使你说极微不能分了,东方的极微,南西北方的极微,都能合在一个地方,因为它没有方向了,不能再分了,一分就有方向了,那么多的极微还是合在一处,这些极微合了半天,没有大起来,还是那么小。“此释下二句颂”,这是解释“若与六同处,聚应如极微”这二句颂,这两句说极微不能分的话,又是怎么样的情况。
  “若言极微无方分故”,极微是最小点了,不能再分了,那它东南西北就没有了,上下也没有了,这样子“不相合者”,因为没有方分、不能相合,不能跟东方合、不能跟南方合、不能跟西方合……,不能这样合的话,“中间极微既与六合时,既应互相糅同一处所,中一微处既与六微同处而住,应阿耨等诸粗聚色如极微量,更不增长,即微处故”,你说东边的不能跟东边合了,没有方向的,这六个极微跟中间那个极微合的时候,都是合在原来地方。本来他们的设想是,七个极微合成阿拏色,再慢慢扩大扩大扩大……,最后,扩大到山河大地。但是现在你扩到阿拏色,还是在原地方;再扩大,还是原地方;再扩大,又是老地方……,扩了半天,再怎么多的极微堆拢来,还是那么大,那你这个粗色就没有了。所以你这个粗色要增长的话,这个事情就不成功了。所以,不管你是合也好,不合也好,都有毛病。

  论:展转相望,不过量故。
  述曰:显诸聚色,如极微量。以一与六,展转相望,量不相过,故诸聚色,如极微量。应立量言:汝诸聚色应如微量,量不过微故,如一极微。或于颂中,亦成比量:汝聚色量应如极微,即微处故,犹如极微,即同无异。然颂下说如极微言,通宗中法及同法喻,义不违故;或唯是法而非同喻,文势异故。其宗因等,义准应配。


  为什么它们合了半天,还是原来极微那么大呢?“展转相望,不过量故”,它们互相地来看的话,没有超过原来那个量。
  “显诸聚色,如极微量”,“聚色”就是合拢来的粗色,粗色合来合去,还在原地方合,没有东南西北,都是合在一起,这么合了半天,还是原来那么大,跟极微原来的量一样大。
  “以一与六,展转相望,量不相过”,一个跟六个合拢来,它们互相合了半天,跟原来一样大,并没有超过,那么你再多的合拢来,还是这么大,也没有超过。“故诸聚色,如极微量”,这些聚色,不管你是集拢来的和集也好,或者是合拢来的和合也好,聚拢来,堆了半天,还是极微那么大,没有扩大起来。

  这要立个量:“汝诸聚色应如微量”,你们所说的聚色,积拢来的那个粗色,它的大小跟极微还是一般大;“量不过微故”,因为它们的量并没有超过极微,你们堆来堆去,还是堆在老地方,它的量还是跟原来一样,粗色的大小应当不超过极微。“如一极微”,打个比喻,就如一个极微那么大。
  “或于颂中,亦成比量”,根据那个颂,做个比量也可以:“汝聚色量应如极微”,你的聚色的量应跟极微一样大;“即微处故”,因为堆来堆去,都是堆在老地方,就是原来的那个地方;“犹如极微”,你这样堆在老地方,当然跟原来的极微一样,没有差别,“即同无异”,跟原来的极微一模一样。
  “然颂下说如极微言,通宗中法及同法喻,义不违故;或唯是法而非同喻,文势异故。其宗因等,义准应配”,这几句又是讲因明的事情了,这个不要去管它也可以,意思懂得就行了。若极微没有方分的话,你堆来堆去,堆在老地方,那个聚色也大不了,它跟原来的极微相同,毫无差别。

  论:则应聚色亦不可见。
  述曰:若许聚色量同极微,其诸聚色,应不可见,量如微故。又立量言:汝粗聚色应不可见,量如微故,或即微处故,犹如极微。此中说宗因如前说。然合与同处,此之二难,皆是设遮,非为本计。


  “则应聚色亦不可见”,既然聚色跟极微是一样大,那么聚色也看不到了。你们说和合色、和集色能看到的,你堆来堆去,还是极微那么大,怎么看得到?跟极微一样大,看不到的。
  “若许聚色量同极微”,假使你说极微是没有方分的,聚色堆起来还是跟极微一样大,“其诸聚色,应不可见”,那么你们说这个山河大地堆拢来的色,还是看不到了。这个色跟原来的极微一样大,怎么看得到?“量如微故”,因为它的量跟极微一样大,所以看不到。
  又立个量:“汝粗聚色应不可见,量如微故”,你们的粗的聚色,堆拢来的那个粗色,应当看不到的,为什么?它的量跟极微一样大;“或即微处故”,“量如微故”是一个因,或者以“即微处故”为因,你堆来堆去,还是堆在老地方。这个意思是一样的,只是话语调了一下。“犹如极微”,这是喻,就像极微,极微看不到,这个粗色也看不到,为什么?量相等的。“此中说宗因如前说”,这个不去管它了。

  论:迦湿弥罗国毗婆沙师言:非诸极微,有相合义。
  述曰:萨婆多师既见前破,设遮彼义,遂作是言:非诸极微,有相合义。此立宗也。然此本师,亦不相糅,同一处所,定无是事。今于此中,且但遮合。世友说:极微相触,即应住至后念。大德说:极微实不相触,但由无间,假立触名。若异此者,微有间隙,中间既空,谁障其行,许为有对?合之与触,名异义同。迦湿弥罗北印度境,毗婆沙论在此国造,因以为名,显此论因,如余处说。毗婆沙者,婆沙,说也,毗有三义:一胜义,此论决定胜余论故;二异义,于一部中诸师异说故;三广义,于一一义中,诸师广说故。


  “迦湿弥罗国毗婆沙师言:非诸极微,有相合义”,迦湿弥罗国是有部的一个根据地,他们里边的毗婆沙师就是古的有部,他们说,“非诸极微,有相合义”,极微并不是合拢来的……,反正他们是狡辩了。
  “萨婆多师既见前破”,这些毗婆沙师看到前面都被破掉了,“设遮彼义”,他还要抢救,就另外想办法了,“遂作是言:非诸极微,有相合义”,极微并不是合拢来的。“此立宗也”,这是他的宗。“然此本师,亦不相糅,同一处所,定无是事”,他们说,既不是合拢来的,也不能说是在原来那个地方,糅了一起,还是那么大,这个决定没有这样的事情;堆了半天,还堆得只是原来那么大,那是什么呢?所以说决定没有这样的事情,也不是这样子的。“今于此中,且但遮合”,这两个说法,他们都不承认:糅了一起,还是那么大,根本没有这样的事情,他们就不说了;至于合拢来的这个说法,他们也说不对,不是合拢来的。

  下边是他们变换了文字来说明极微相触、相合的情况。
  “世友说:极微相触,即应住至后念。”世友尊者说,“极微相触”的话,“即应住至后念”,第一念要流到第二念去,这就叫相触。你没有碰到,就不能叫相触了。
  “大德说:极微实不相触”,有的大德说,极微并不是真正碰到的,“但由无间,假立触名”,但是它们两个挨得很近,中间没有空隙了,这叫触,并不是真正碰到。“若异此者,微有间隙,中间既空,谁障其行,许为有对?”假使说不是这个样子,而是“微有间隙”,这个极微中间有空隙,既然中间还有空隙,“中间既空”,这个所谓有对色、有障碍,既然中间空的,怎么叫有对色?“谁障其行”?不能障碍了。这是古代学说,跟现在原子、电子有一点点差异,这个我们不去管它,论主主要是破他们的极微不能成立,所以他们说空也好,不空也好,都是废话。
  “合之与触,名异义同”,他们说的合也好,触也好,名字不同,意思一样,都是一个事情。

  “迦湿弥罗,北印度境,毗婆沙论在此国造”,迦湿弥罗国,在北印度境内,《大毗婆沙论》就是在这个国家里边造的,“因以为名”,所以就给他们安个名字,叫迦湿弥罗国毗婆沙师。“显此论因,如余处说”,至于这部论是怎么造的?在其它地方有说,如《俱舍》里也大概讲了一下。

   [参考文献]《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷一:佛涅槃后,四百年初,健驮罗国有王名迦腻色迦。其王敬信、尊重佛经,味道忘疲,传灯是务。有日请僧入宫供养,王因问道,僧说莫同。王甚怪焉。问胁尊者曰:佛教同源,理无异趣;诸德宣唱,奚有异乎?尊者答曰:自五梦不祥,双林现灭,百有余载,诸部肇兴。虽复万途,津梁一揆。是故大圣,喻折金杖,况以争衣。争衣则衣终不破,斫金则金体无殊,是故依之修行,无不皆成圣果。王闻此语,因为问曰:诸部立范,孰最善乎?我欲修行,愿尊者说。尊者答曰:诸部懿典,莫越有宗;王欲修行,宜遵此矣。王曰:向承嘉旨,示以有宗。此部三藏,今应结集,须召有德,共详议之。于是万里星驰,四方云集,英贤毕萃,凡圣极众。既多烦乱,不可总集为。遂简凡僧,唯留圣众。圣众尚繁,简去有学,唯留无学。无学复多,不可总集,于无学内,定满六通,智圆四辩,内闲三藏,外达五明,方堪结集,故以简留。所简圣众,四百九十有九。王曰:此国暑湿,不堪结集。应往王舍城中,迦叶结集之处,不亦宜乎。胁尊者曰:王舍城中,多诸外道,酬答无暇,何功造论?迦湿弥罗国,林木欝茂,泉石清闲,圣贤所居,灵仙游止。复山有四面,城唯一门,极坚固矣,可结集矣。于是国王及诸圣众,自彼而至迦湿弥罗。到彼国已,缘少一人,未满五百,欲召世友。然世友识虽明敏,未成无学,众欲不取。世友顾圣众曰:我见罗汉,视之如唾,久舍不取。汝何尊此,而弃我乎!我欲证之,须臾便获。遂于僧众,便立誓言:我掷缕至空,缕下至地,愿我便证阿罗汉果。缕未下空,诸天接住,语世友曰:大士方期佛果,次补弥勒,三界特尊,四生攸赖,一何为此小缘,而欲舍斯大事!于是圣众,闻此空言,顶礼世友,推为上座。于是五百圣众,初集十万颂,释素怛缆藏;次造十万颂,释毘奈耶藏;后造十万颂,释阿毘达磨藏,即大毘婆沙是也。世友商确,马鸣採翰,备释三藏,悬诸千古,法云重布于遐方,佛日再晖于沙界,传灯之盛,斯之谓焉。五百罗汉既结集已,刻石立誓:唯听自国,不许外方!勅药叉神守护城门,不令散出。

  据《俱舍论》的说法,它的缘起这样子的:健驮罗国的国王迦腻色迦,敬信三宝,“传灯是务”,他的国师是胁尊者。有一次他请很多的僧应供,在应供的时候,他请问佛教的道理,问了很多大德,结果回答的不一样,“僧说莫同”。他就问胁尊者,佛教都是佛说的,怎么同样一个问题,我去问很多大德,却是各说各的,不一样,这是什么道理?胁尊者就给他说,佛教是一味的,先是原始佛教,后来分成部派,因为因时、因地、因机,各式各样的变化,所以分了几个部派:十八部、二十部,但是每一部都是从佛的源头来的,你只要依哪一部修,都能证果证道。
  这个话,就是说,真正从佛教里边流出来的法流,都能证果证道,但是有一点要注意,不要糅合,不要自己自作聪明,把两部杂起来,自己立了另一部新的,那不是从佛的源头来的,那要证果证道是靠不住的。所以说不要自作聪明。而你根据传承,不管你是哪一部的传承,只要真正是佛所说的,都能证果证道。
  迦腻色迦王听胁尊者这么说,就说,这样看起来,那么多部,尊者你看,哪一部的教义最好?我好依之修行。胁尊者就说,一切部派里头,有部的教义最好。国王就说,有部的教义,应当把它结集一下,使它巩固,不要流散,这样子可以流诸后世、利益众生。于是就结集三藏,就在迦湿弥罗国结集起来,那个地方环境比较好,这样子结集的三藏里边就有《大毗婆沙》,《大毗婆沙》是论藏,还有经藏、律藏,各有十方颂。现在,经藏跟律藏的都失掉了,论藏的十万颂还在,就是《大毗婆沙》。这是玄奘法师的功德,他是拿回汉地来了,如果不拿回来,论藏也失掉了。这是造《大毗婆沙论》的缘起,我们也略略讲一下。
  什么叫“毗婆沙”?毗婆沙是印度话。“婆沙,说也”,“婆沙”是“说”的意思。“毗有三义”,“毗”有三个意思:一是“胜”义,“此论决定胜余论故”,这部论最殊胜,超过其它一切的论,所以叫胜。二是“异”义,“于一部中诸师异说故”,在一部里边,很多的论师有各种各样的说法。大毗婆沙里边有四大评家,这四大评家各说各的道理,最后哪个讲得最好的,就采取哪一个,所以它里边各式各样的道理说了很多。三是“广”义,“于一一义中,诸师广说故”,每一个事情,很多论师,广泛地把它的道理说出来。
  总之,“毗”有“胜、异、广”三个意思,“婆沙”即是“说”,合起来“毗婆沙”意思就是:其中说的话是最殊胜的,又是有各式各样的说法的,又是最广泛的说法的,就叫大毗婆沙。这是解释大毗婆沙的这个有部论师名字的来源。

  论:无方分故,离如前失。
  述曰:显不合因。若有方分,可说有合,得成六分;既无方分,不得相合,故离前来遮破我失。


  “无方分故,离如前失”,毗婆沙师说,我们说的并不是“合集相”,这个极微并没有相合,为什么?“无方分故”,没有方分的,没有合的,“离如前失”,你们前面说了很多的过失,都沾不到我们的边。
  “显不合因”,为什么说那些极微不是相合的?因为它没有方分。
  “若有方分,可说有合,得成六分;既无方分,不得相合,故离前来遮破我失”,有方分,有东南西北,那可以合;既然没有方分,那就不合了,那前面你们说的过失都回避掉了。


  论:但诸聚色,有相合理,有方分故。
  述曰:阿耨色以上,诸大聚色,可有相合,有方分故,可成六分,聚色亦成,即显聚合许有方分,极微无合,无分义成。俱舍论云:又和合色,许有分故,相触无失。触之与合,义一名异,此名为聚色,彼名和合色。
  论:此亦不然。
  述曰:此总非,下理显。


  “但诸聚色,有相合理,有方分故”,极微是没有方分的,不相合的,但是聚色(粗的色)是可以合的,因为它有方分。粗的色有东南西北上下,可以合。他以这样子来回避前面的过失。什么叫粗色?阿耨色以上,就是七个极微合拢来的色,在这个以上的色,它们越堆越大,都有方分。
  “阿耨色以上,诸大聚色,可有相合”,阿耨色以上的这些聚拢来的、大的色,可以有合的,因为它有方分,可以分六分。那当然可以分六分了,本来是可以分的。
  “聚色亦成,即显聚合许有方分”,聚色,可以合拢来的,它有方分。“极微无合,无分义成”,极微不能合,它没有方分的,极微就不能分了。这样就可以避免前面的过失,前面的过失可以避掉,这是毗婆沙师的转计。

  《俱舍论》里边说:“又和合色,许有分故,相触无失”,一样的道理,和合色就是聚色,它有方分的,可以合拢来,没有过失;合就是触,相触就是相合。“触之与合,义一名异,此名为聚色,彼名和合色”,我们这里叫聚色,《俱舍论》里叫和合色,实际是一样的意思。
  毗婆沙师以这样子的说法,以为可以避免前面的过失。于是论主跟他们说:“此亦不然”,也不对的。怎么不对?下边要广说。

庚二 后一颂破救不成
极微既无合,聚有合者谁;或相合不成,不由无方分。

  论:颂曰:极微既无合,聚有合者谁;或相合不成,不由无方分。
  述曰:自下正破极微不成。于中有二:上二句,但正征诘;下二句,设破转救。汝说极微,既无合义,极微即聚,聚有合者,非微是谁?或若聚色,亦无相合,故知不由无方分故,极微不合,聚有方分,亦不合故。


  “极微既无合,聚有合者谁”,极微是不能合的,聚色是极微合拢、堆起来的,极微既不能合,聚色里都是很多的极微,它也不能合,那么哪个来合?“或相合不成,不由无方分”,或者,不能合的原因不在于无方分。极微无方分、不能合,你说聚色有方分、能合,现在聚色也不能合,有方分也好,无方分也好,都不能合。并不是没有方分就不能合,有方分还是不能合。
  “自下正破极微不成”,这是又要破它了,怎么破?下边广讲,先说这么一个颂。
  “于中有二:上二句,但正征诘”,前二句是问他;“下二句,设破转救”,后面二句,假设他再来一个救,还把他破掉。
  “汝说极微,既无合义,极微即聚”,你说极微本身就没有合的,那么极微就是聚,没有合嘛,那它本身就是聚。“聚有合者,非微是谁”,你说聚是能合,这个聚本身就是极微,极微不能合,聚哪个来合?这个合不是极微是哪个?一会儿能合,一会儿不能合,这怎么说?
  “或若聚色,亦无相合”,或者,假使你说聚色也不能合,它本身就是极微,聚色是有方分的,也不能合。极微不能合,不也是因为它没有方分吗?你说极微没有方分、不能合,结果聚色有方分的也合不了,那么极微不合,不在于有方分无方分的问题了。“故知不由无方分故,极微不合,聚有方分,亦不合故”,这就把他们说的话全部破完了。

  论:今应诘彼所说理趣。
  述曰:将释上二句颂,先发端标起。此中无难,但有征诘外人所说无合理趣。理谓义理,趣谓意趣,双征义意,故诘理趣;或趣即理,理是能缘意所趣故。


  “今应诘彼所说理趣”,他这么说了,现在我们要把他的道理、他的趣向问一下,你到底是怎么一回事?
  “将释上二句颂”,前二句颂是诘问他们的话,要解释之前,“先发端标起”,先开个端。“此中无难,但有征诘外人所说无合理趣”,这里边不是问难,既然你前面说了,没有合的,那么我来问你一下,怎么说没有合?

  “理谓义理,趣谓意趣”,论里边说的“彼所说理趣”,什么叫理趣?理是道理,趣是趣向;“双征义意,故诘理趣”,既要问他的道理,又要问他的意趣,所以就说“诘彼所说理趣”。“或趣即理,理是能缘,意所趣故”,或者说,这个理跟趣就是一个东西。先是说理是义理、趣是意趣,理是道理、趣是趣向,叫理趣;或者说,理就是趣,就是一个东西,那么理就是趣的话,“理是能缘意所趣故”,能缘理的是意,意所趣向的就是理了,能缘的意所趣向的就是这个道理,这样,理跟趣就合拢来了。

  论:既异极微,无别聚色,极微无合,聚合者谁?
  述曰:初二句牒,下二句诘。若异极微,有诸聚色,可言聚合,极微合无;既异极微,诸聚非有,言聚有合,其合者谁?谁者问也,问聚合者体是谁也。助立量云:聚应无合,即极微故,犹如极微;极微应合,即诸聚故,犹如聚色。


  “既异极微,无别聚色,极微无合,聚合者谁”,这个就来问你了:你说极微是不能合的,聚色又是极微合拢来的,离开极微就没有聚色,那么既然极微不能合,这个聚色又怎么能合?它本身就是极微啊。
  这是诘问他们。既然你说极微跟那个聚色是一个东西,离开极微之外没有聚色,并不是聚色另外还有东西,聚色是极微堆起来的,那么聚色就是极微,两个没有差别的,极微是不能合的,聚色又怎么会合?哪个来合?它里边都是极微,每一个极微都不能合,这个聚色你说它能合,哪个来给它合了?
  “初二句牒”,初二句是重复有部的话:“既异极微,无别聚色。”这是你们自己说的,离开了极微,没有聚色;聚色就是极微合拢来的。“下二句诘”,次二句“极微无合,聚合者谁”就是问了。
  “若异极微,有诸聚色”,假使说这个聚色跟极微是不一样的,聚色不是极微,那么“可言聚合,极微合无”,极微不能合,聚色能合,这样还讲得通。就是聚色跟极微不一样的话,你们的这个话还讲得通。
  “既异极微,诸聚非有”,但是现在你们又说,聚色离开极微之后就没有了,聚色就是极微,那么“言聚有合,其合者谁”?极微是不能合的,聚色本身就是极微,你说聚色又是能合的,那么这个合,是哪个来合?
  “谁者问也”,就是这句“其合者谁”,是什么来合?“问聚合者体是谁也”,能够聚合的是什么东西?它的体就是极微,极微是不能合的,而聚却能合,那是谁来合?
  下面立个量:“聚应无合”(宗),聚色也不能合,“即极微故”(因),因为它体就是极微,“犹如极微”(喻),举个喻,就如极微,极微不能合,聚色也不能合。这是一个量,另外再立一个反的量:“极微应合”(宗),极微应当能够合,你说极微不能合,极微应当合,为什么?“即诸聚故”(因),因为你说极微就是聚色,“犹如聚色”(喻),聚色能够合,极微也应当能合了。这是一正一反两个量:极微不能合,聚色也不能合;如果聚色能合,极微也应当能合。

  论:若转救言:聚色展转,亦无合义。
  述曰:此非正救。以彼师宗,许聚合故。言聚无合,是设为救。若诸聚色展转,但有无间生至,假名为合,不相逼近,名无合者,彼师亦说。


  “若转救言:聚色展转,亦无合义”,他还要救,他输掉了,总还要找一个理由,来补它的缺点。他来救说,聚色也不能合。他又说聚色也不能合,这又扯到一边去了。
  “此非正救”,这个不是真正的救。“以彼师宗,许聚合故”,因为他们本来的主张是许聚色能合的。如果你又说聚色不能合的话,那你自语相违,自己打自己嘴巴了。这个不是正的救,是假设“转救”,假使你这么转救的话。“言聚无合,是设为救”,说聚色不能合,是假设他们来救的话。
  “若诸聚色展转,但有无间生至”,聚色也不是合,它们只是展转、无间地挨到挨到,叫做生,“假名为合,不相逼近,名无合者,彼师亦说”,它们几个极微不是很近的合拢来,仅仅是无间(中间没有空隙),这样子就叫“无合”,这是他们自己也有的说法。他们看到这样说合是不行的,就说极微也不是合,它们是挨得很近,“假名为合”——我们前面说的合,是假名的合,并不是真正的合,它们并没有真正地合在一起,仅仅是很近、挨着挨着地,这样子假名叫合。

  论:则不应言,极微无合,无方分故。
  述曰:此中总破正设二救。汝之聚色,既不相合,则不应说,以诸极微无方分故,极微无合。所以者何?


  “则不应言,极微无合,无方分故”,假使你这么救的话,你不能说,极微不能合,是因为没有方分。因为你聚色也没有合嘛,聚色有方分,有东南西北上下,结果也没有合,这是你自己说的,聚色也不能合,那么极微不能合决定不是因为它没有方分才不能合,还应有它另外的理由,不能以没有方分作为理由。这个又把他们前面说的极微无合,因为没有方分不能合,这个话也把它破掉了。总之一句话,极微是不成立的,管你这么说那么说,都是有毛病。
  “此中总破正设二救”,正面的救、假设的救都破掉了。“汝之聚色,既不相合,则不应说,以诸极微无方分故,极微无合”,既然你现在已退步到这个聚色也不是相合的,聚色有方分,它也不能合,那么极微没有方分,它不能合,你也不能说它是因为没有方分而不能合。有方分的还是不能合,那么极微不能合的原因,决定不是在没有方分的这个理由上。这就把你前面说的极微因为没有方分所以不能合的话又推翻了。总之一句话,把他们所说的话,前前后后,全部推翻了,没有一个能成立。
  “所以者何”,为什么极微没有合?他还要问。下边这段文很长,都是因明的事情。

  论:聚有方分,亦不许合,故极微无合,不由无方分。
  述曰:此重显成,破聚无合。汝之聚色许有方分,亦不许相合,返显成立极微无合,不由无方分;若由无方分,执极微无合,聚既有方分,聚色应有合。
  此中乃有法之差别,及有法差别随一不成,非遍是宗法,同喻能立不成,异喻所立不遣,合有六过。所以者何?彼立量云:如我所说极微无合,无方分故,如心心所。实微无合非实微无合,是法差别。作实微缘性不作实微缘性,有碍无碍,名有法差别。此因非但能成无合,如是亦能成无合宗法非实微无合,及成有法作非实微缘性,及无质碍。若说汝实微无方分故,他随一不成。若说我假微无合无方分故,因不遍宗法,我说假微有方分故。若以聚色亦无合故,为微同品,能立不成,说诸聚色有方分故。若以聚色有方分故,为因异品,所立不遣,以诸聚色虽有方分亦无合故。此中亦有如电日等无常同品,勤勇之因,于此无故,同喻之中,能立不成。以电日等为因异法,有无常故,所立不遣,为例难者,此亦不然。今他但以聚为极微,异法之喻无合故,便有所立不遣之失。非声无常宗,电等为异法,故无所立不遣之过。故今此论,但显他量,有此所立不遣之失,自余五过,今助显之,非本论意。善因明者,当自详之。


  你说极微没有合,是什么原因?“聚有方分”,这个粗的聚色,它有东南西北上下,“亦不许合”,你自己说也不能合的,“故极微无合,不由无方分”,那么极微之所以不能合,绝不是由于没有方分。因为有方分的也不能合,无方分的所以不能合,决定不是由于没有方分而不合,应当另外还有其他原因。
  “此重显成,破聚无合”,再重显说一下,破聚没有合。“汝之聚色”,就是你们所说的聚色,“许有方分”,你说是有方分,“亦不许相合”,你最后又说它不能合,“返显成立‘极微无合,不由无方分’”,那么反过来就是说,你们前面说的极微不能合是由于没有方分,这个话就不能成立,你们这个话就不对了。
  “若由无方分,执极微无合,聚既有方分,聚色应有合”,假使你前面说的极微因为没有方分而不能合的话,那么聚色是有方分的,它应当该合了。现在既然聚色是有方分的你也不许它能合,那么极微的不能合,绝不是由于没有方分。那就是你前前后后的话都有毛病。
  到这里为止,他已经把要成立极微的各式各样的设想都推翻了。下面讲因明的“宗法”、“过”等等就略过去,我们就不去看了,这个太专业了。

  论:是故一实极微不成。
  述曰:此破小乘微不成中,结不成也。是者指前,故者所以,由前我说量过等,所以汝之所执一实微不成。


  “是故一实极微不成”,这是论主总结,照你们这样子说了半天,总的来说一句话,一个实在的有体的极微是不能成立的。
  这个就是什么?“唯识”了,客观的一个实在的境是不能成立的。这里先举一个极微(物质)来说,物质的客观外境一般是最容易执着为实在的东西了。这是不能成立的,那么就成立唯识了。
  前面说过,要成立唯识宗,外人就设了四个难,这四个难,假使只有识没有境,那么有四个事情就不能成立,结果论主说,假使只有识没有境的话,这四个事情并不是不能成立,也可能成立。把四个难破掉了,也仅仅是成立唯识的可能性,现在再把“极微”都破斥了,要成立唯识的必然性。决定是没有外境,并不是可能了。前面是外人说,你唯识这个可能性是没有的,论主反驳说这个可能性是有的,这里要成立它必然如此,而不是可能的问题了。所以这里就推论到一个实在的极微是不能成立的,那就是没有物质了,就是唯识了。

  “此破小乘微不成中,结不成也”,就是总结它不成了。“是者指前”,“是故”这个“是”指什么?就是前面的那一番道理。“故者所以”,“故”就是原因,因为前面那一番道理,所以说极微不能成立。
  前面什么道理?“由前我说量过等,所以汝之所执一实微不成”,极微合拢来,它这个量,或者跟原来一样小,或者是不能有方分,还得要可以分,这个量里边都有过失,或者是因明的量,说了很多过失,所以你们所说的有一个实在的极微,那是不能成立的。

  述曰:上来二颂,破诸极微有合无合二俱不成;自下一颂,破外极微有分无分二俱不成。

  “上来二颂”,即“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微;极微既无合,聚有合者谁,或相合不成,不由无方分”这两个颂,“破诸极微有合无合二俱不成”,极微有合也不行、无合也不行。
  “自下一颂,破外极微有分无分二俱不成”,下边“极微有方分,理应不成一;无应影障无,聚不异无二”这个颂,破极微有分也不行、无分也不行。

  总之一句话,极微这个东西,本来是没有的,你一定说它是有这个东西,合也好、不合也好,能分也好、不能分也好,总之矛盾百出,不能自圆其说。这里总结,就成立了唯识无境,一切客观的极微是不能存在的。
  极微是什么?后头还要讲。我们现在能够看到的是粗色,把它分析、分析……,分析到最小,用意来分,分得不可再分,是假想的,并不是真的有个极微。真正的客观世界,并不是如外道、二乘他们设想的那样,是一个一个极微聚拢来的,而是唯识显的,一下就显某个什么东西,显的东西里边,可以分,用意识来分,把它分到最小,好像现代的原子、质子、电子、中子等等一直分下去,分到最后,怎么样了?现在有人说是能量,这个能量还是物质了,并不是说空,空了什么都没有了。我记得有一篇文章,里边就驳斥了这个问题,他说,现在物质分到能量了,物质不见了,这个好像是跟唯识的道理相近了,但是还有差距,还没有到真正的唯识。
  今天就讲到这里。
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 楼主| 发表于 2016-7-27 00:49:47 | 显示全部楼层
第十七讲

问题解答

  有几个问题,他们讨论小组递上来的,先回答一下。
  第一,什么叫实聚色?这是胜论师的说法,原文在“如胜论者执有分色”下。“此师本计有六句义”,哪六句?“六句者,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合”。第一句是实,实句里边有九个,“谓地、水、火、风、空、时、方、我、意”,这九个里边,地水火风四个是色法,就是极微。这个实聚的色就是指这四个东西,地水火风,它们是极微。这是胜论师的主张。
  另外,还是这里的文,他问,“有众多法,体非是一”指什么?这个还是说极微。这些极微是不灭的,是常的;假使劫坏了,这个世界坏掉、没有了,这些极微(地水火风)就到处遍布流散,散得各处都有,“散在处处,体无生灭”,它们是没有生灭的,是常住的,“说为常住”。这些极微“有众多法”,极微极多,“体非是一”,它体不是一个,各自各的体。那说的还是极微。
  第二,新萨婆多正理师,他们说的“和集相”?这个我们写有一个笔记(名相注释),你们看一看,这一段我们再讲一下。
  众贤论师,他是新萨婆多部的,因为旧的萨婆多部,他们说的一切法,都是很多极微,看到的是极微,这个给大乘唯识驳掉了。极微很小,眼识不能缘它为境,不能取,没有它的相,所以不成立。经部就修改说,极微是很小,但是极微和合起来成一个假相,这个和合相是大的、粗的,我们缘它的眼识、耳识,所缘的是极微的和合相。这个说法也被破掉了。因为和合相是假的,前五识不能缘假的法。这个作所缘缘的,一定要是实法作缘,才能够作所缘缘,既然它是假法,那就不能缘,所以也破掉了。
  最后,是新的萨婆多顺正理师,他再修正说,五识上极微的相,这个相并不是经部那样的假相,它们是和在一起,但不是合成一个假相。这个相,“一处相近名和”,各别极微相近,它们站得很近,叫和,不是各是各的,而是站在一起;“不为一体名集”,但是没有合拢来,叫集,就是很多还是很多,不是合了一个假相。很多极微和在一起,很近,但是没有合成一个东西,这个体还是各是各的,各别的,分别的。“此诸极微,共和集时,展转相资,各有粗相生”,它们各是各的极微和拢来,互相地资助,都有一个粗的相。“此相相资,各别极微,能生五识”,这个粗相,五识能缘,“有力生识,以相粗故,识有此相”;每一个极微,又都是实法,“即是相近,体各别故,是实法故”,这样子可以满足所缘缘的要求,“故所缘缘理具足有”。
  既为实法,能生五识,又是和集成一个粗的相、大的相,不是假相。这个粗的相,每一个极微上,都有它的相,那么还是缘的极微。相是粗了,五识能取它的相,它又是实在的体,又能生起识,这样就符合所缘缘的条件。但是正理师这样子的说法,还是给论主破掉了。
  他是如何破的?原文在“一实极微理不成故”下。他说,“色等极微诸和集相,理亦应尔”,前面破了经部的和合相,然后说,你们正理师说的和集相,同样也不能成立。“彼俱执为极微相故”,不管是和合相也好,还是和集相也好,都还执着极微相;既然是极微,极微是看不到的,那么你这个和集也好,原来的极微的相也好,都是看不到的。
  他立个量:“极微和集相,设于眼等识,是缘非所缘”,“设”是纵使,纵使允许你这个极微和集相是有的,它在眼等识里边只能“是缘”,你说它是实在的,那么可以作个缘,但是“非所缘”,眼等识不能取它的相。“许极微相故”,因为你这个和集相还是极微的相,极微的相是缘不到的,那么你这个和集相还是缘不到,所以不能作所缘。“犹如坚湿等”,坚湿暖动这些东西,眼识是缘不到的,它也是极微相。坚湿等就是地水火风四大,是极微的相,这些东西眼识缘不到;你这个和集相,也是极微相,还是也缘不到。总之你没有脱开极微,那是不能缘的。
  他们新有部师就再来一个转救,“执眼等识能缘极微诸和集相,复有别生瓶欧等觉相”,这还是他们的执着了。他们说,眼等识,能够缘极微的和集相,极微本身、原来的相是不能缘,而和集相是能缘,不但是能缘,还会生出各式各样的感觉,如瓶、欧(杯子)等等。
  “瓶欧等觉相,彼执应无别”,论主就破他们,说,你执着它们有瓶的相、杯的相,那是不合理的、不应当有的。“非形别故别”,这个“形别”就是形状、差别,就是瓶、杯子等它们的形状差别,这些形状差别在识里边是不应当有的,为什么?因为这个瓶欧等是假法。“形别非实故”,这些形状,瓶、欧等等那些东西,都是假法,极微上边没有这个相的。五识只能缘实法,你这个假法上边的相,五识还是缘不到。所以你说能够生出瓶、欧的相,是不应当有差别的,因为它们是假法。不是因为这个瓶、杯子它们的形状别,五识里边就可以产生差别相,因为它们是假法。假法,五识是不缘的。这个是有部都承认的,五识不缘假法,要现量境的。你说形别是在瓶、欧上的,不是在极微上,你瓶欧是假法,那么你怎么说五识能缘呢?不能缘的!
  他又再退一步,说极微也有差别相。论主再破,“又不应执极微亦有差别形相”,你说极微应有差别相,也不对,“所以者何”,为什么?因为极微的相,一般都假设是圆的,“极微量等故”,极微都是很小很小的,“形别唯在假”,形状的差别就是在假的瓶、杯子身上,“析彼至极微”,把这些瓶、杯子分析、打烂,一块一块一块地分到极微的时候,根本就没有瓶或杯的样子了,“彼觉定舍故”,这个杯子、瓶子的感觉都不会有了。所以说这个形状的差别是在假法上,不是在极微上。这就把他们驳掉了。
  另外《成唯识论》里也有同样的话驳斥说,“彼执不然”,他们的执着是不对的,“共和集位,与未集时,体相一故”,极微和集起来跟它没有和集的时候,各别的极微,体还是一个;不能说和集了之后,体就改掉了,那是不可能的。“瓶欧等物,极微等者”,瓶也好,欧也好,这些东西的极微,假使说是相等的,“缘彼相识,应无别故”,假使我们做一个瓶、做一个杯子,它们两个东西是以同样数字的极微造成的,那么他们之间绝对不会有差别的相,瓶有瓶的相、杯有杯的相,这个情况根本不能产生。极微的数字相同,极微的形状也相同,怎么会产生差别相呢?不会!“缘彼相识”,缘它的相的五识,“应无别故”,应当没有差别!“共和集位,一一极微,各各应舍微圆相故”,假使你说能看它的话,极微本来是圆的了,共和集位的时候它把圆的本相都舍掉了,那是不可能的。一般说极微是最小的点子,他们认为是圆的,一个小点子一样的、没有体积的。你说把圆相都改变成了个茶壶的样子、成了个杯的样子,那就是太闹笑话了,把极微的样子都改掉了。所以说是不可能的。
  接着是说,根据他们的逻辑,产生的很多矛盾。“非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故”,缘粗的识是不能缘细的,如果你说能缘的话,眼识可以缘声、耳识可以缘香,两个矛盾的识就可以缘矛盾的境了。再推过去,“一识应缘一切境故”,一个眼睛(眼识),既能看又能听又能尝又能碰东西,那就乱套了。所以这里边,照你们的逻辑,把一切世间的规律全部破坏掉了,那是不合理了。
  第三,……这个问题不大。在十一页后第一行,“世友说,极微相触,即应住至后念”,世友尊者说,极微假使相碰到的话,那要“住至后念”,第一念碰上了,第二念要等流下去的;如果你碰了之后,又散开,那就不成一个大的粗色,它就散掉了。这个没有什么大问题。
  第四,问三性的问题:唯识家所谈三性中,圆成实性是有的,假使有的,怎么说法空?这个话我们早就讲好了,在第二卷,讲唯识的时候就有这个话。大家看第二卷的第十九页后面(校注:江西刻经处刊本,大正则在上卷末),他说:“非知诸法一切种无,乃得名为入法无我”,并不是说一切法什么都没有了,叫法无我;法无我的意思并不是什么都没有。那怎么叫法无我呢?“然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我”,愚夫的遍计所执,就是二乘、凡夫,他们不能了达空性,他们所执着的遍计所执,这个所执的法的自性也好、差别也好,这些都没有了,这个叫作入法无我。“非诸佛境离言法性亦都无故名法无我”,这个佛的境,也是菩萨的境了,就是佛、菩萨他们证到的离言法性,并不是没有,并不是连佛菩萨所证到的离言法性——圆成实性也没有了才叫法无我。那就是说圆成实性是有的了。
  “诸佛正体、后得二智所知诸法,谓依他性、圆成实性,二性非无。此之二性,性离言说戏论所执,非谓知此二性亦无入法无我。即于三性,但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空。亦菩萨境,但言佛者,从胜人说”,这里都讲了,所谓法无我,是遍计所执的法的自性差别没有,并不是圆成实性、依他起性的那些也没有了。这个道理都讲过了的。这是唯识宗的说法,当然中观还有中观说法,至于它们的比较研究,那是以后的事情。

  好,我们接下去。上一次讲到“聚有方分亦不许合”,粗的色,它有方分,东南西北上下,有长短、大小,也不能合,前面讲过了,已经驳掉了。“故极微无合,不由无方分”,所以极微的不能合,也不能说是由于它没有方分,不能说因为没有方分就不能合,这个话就不能这么说了。这是他们执着的,说极微太小了,没有方分的,它是不能合的;粗的色有方分,可以合。结果论主证明说,粗色有方分,也不能合,所以也不能说极微是由于没有方分而不能合。而他们开始说的时候,就主张极微是没有方分的,这里论主就给他们证明,没有方分的极微,是不存在的:“是故一实极微不成。”这样子推论起来,你们所说的这么“一个的、实在的极微”,不能成立。极微若有方分,决定还能分,你说极微是没有方分的,但是我们证明这个有方分的聚色不能合,那么极微不能合,并不是它没有方分。那反过来说,极微还是有方分的;既然有方分,那就还可以再分,你说最后的小点子是极微,就不能成立了。

己二 后一颂破极微有分无分不成
极微有方分,理应不成一;无应影障无,聚不异无二。

  论:又许极微,合与不合,其过且尔。
  述曰:上来二颂,破诸极微有合无合二俱不成。自下一颂,破外极微有分无分二俱不成。于中有三:初发论端,生不成理,次外返征,后举颂下,正显不成。发论端中,初结于前有合无合,后正生下有无分失。此结于前合无合也。汝宗所许一实极微,汝许相合及不相合,其过且如我所说尔。结上所明,舍不论也。


  “自下一颂,破外极微有分无分”,前面是“有合无合”,破掉了,那么“有分无分”,他们还有执着,还得要破,“二俱不成”。
  “于中有三”,分三科来讲。“初发论端,生不成理”,开始把它开个端,说它不能成立的道理。“次外返征”,外面的人反问。“后举颂下,正显不成”,外人来反问,他就举一个颂,正面地告诉你,是怎样地不能成立。第一科“发论端中,初结于前有合无合,后正生下有无分失”,就是承前启后了。
  “又许极微合与不合,其过且尔”,这个极微,你说它能合或者说不能合,它的过失,我们前面讲过了,“此结于前合无合也”。就是“汝宗所许一实极微,汝许相合及不相合,其过且如我所说尔。结上所明,舍不论也”。

  论:若许极微有分无分,俱为大失。
  述曰:此正生下有无分失。谓说极微更有方分,及无方分,俱有大失。
  论:所以者何?
  述曰:此外人问。有何所以,俱有大失?


  “若许极微有分无分,俱为大失”,你说极微有分或者没有分,这还是一个大的过失。
  “此正生下有无分失”,这个就是论主开一个端了,生起下面的一段文章,说有分、说无分,都有过失。“谓说极微更有方分,及无方分,俱有大失”,说极微还有方分,或者没有方分,都有大的过失。
  “所以者何”,外人就问:“有何所以,俱有大失?”你说都有大过失,是什么过失?有什么缘由、怎么会有过失?


  论:颂曰:极微有方分,理不应成一;无应影障无,聚不异无二。
  述曰:上二句显有分失,下二句明无分过。初之二句,文意可知。下二句中总有三破。若无方分,应无发影,应无为障,颂第三句,有此二难,破无方分;颂第四句,破外救义:若诸聚色不异极微,极微无二,其诸聚色应无影障,重成前义,至下当知。然旧论颂,乃分为三,初二句为一,下二句各一。


  “颂曰”,这是要正式地给他们打开讲了。“极微有方分,理不应成一”,假使极微有方分的话,那就不能成一个。“无应影障无”,没有方分的话,影子也不能有了,你照了东就是照西。本来一个东西是东西南北有方分的,东边晒太阳,西边就出现影子。现在你没有方分的,东就是西,西即是东,东边晒着太阳了,西边不应当有影子,你东边就是西边嘛。一个东西,我们的手碰到桌子,就障住,就推不过去。你说这个极微,东西是一样的,那我碰到东就是碰到西了,那就障不住了。所以“影”也不能有,“障”也不能有,“聚不异无二”。这个下面都要说,“上二句显有分失,下二句明无分过”,我们看下去就知道。
  “初之二句,文意可知”,开头两句,极微有方分、理不应成一,很好懂,有方分的话,那还好分,不能说是一个;不能分才叫一个了。“下二句中,总有三破”,后两句就麻烦一些,有三个破。
  “若无方分,应无发影,应无为障”,假使没有方分的话,第一个破不能生影子,第二个破不能为障。“颂第三句”,无应影障无,这句颂,“有此二难,破无方分”。
  “颂第四句破外救义”,聚不异无二,是第三个破外道的救。“若诸聚色不异极微”,“聚不异”就是说聚色(粗的色)跟极微不是有差别的,聚色跟极微是相同的,“极微无二,其诸聚色应无影障”,跟极微一样的话,极微是没有方分、没有影子、没有障的,那么聚色也应当是没有影子、没有障的了,“重成前义,至下当知”,下边要说。

  “然旧论颂,乃分为三,初二句为一,下二句各一”,旧论里分了三个,那是分法不一样,不要去管它了。

  论:以一极微六方分异,多分为体,云何成一?
  述曰:此释上半颂,难有方分,正破经部,亦设遮萨婆多师。今以理逼,合有方分,非彼本计。如阿拏色,中间一微所对六方,诸分各异,此一能对,体既成多,云何成一?以可分故,如前已难。与六微合,令成六分,故此破一,有分为因。


  “以一极微六方分异,多分为体,云何成一”,假使你说极微是有方分的,东南西北上下,六个方分,分六个地方。既然有东西,中间还会分;既然有南北,南北之间还能分;既然有上下,上下之间还可以分,“多分为体”,还有好多分,不是一个了,“云何成一”,它还可以分,怎么叫一个?
  “此释上半颂,难有方分,正破经部,亦设遮萨婆多师”,正面是破经部,也兼带地对有部而说。“今以理通,合有方分”,这个“有方分”,“非彼本计”,他们原来的说法是没有方分的。
  “如阿拏色,中间一微所对六方,诸分各异,……故此破一,有分为因。”这个前面好像讲过的。
  这个阿拏色,就是最初的粗色。极微是细色,极微合拢来,第一个粗色,他们叫阿拏色。先是中间一个极微,再四边、上下各一个极微,六个极微这么合拢来,合成一个有七个极微的色,这个色粗一些了,叫阿拏色。
  假使合成阿拏色的时候,中间那个极微,它所对的六个方向,东南西北上下,每一个方向都不一样。“此一能对”,能对的就是中间那个极微,它有东南西北上下六方,东面的那一块跟西面的不一样,南面的跟北面的也不一样,上边的跟下边的又不一样,“体既成多,云何成一”,既然是那么多,怎么成一个呢?“以可分故”,因为你还可以把它分开,东边那一块是东边的,西边那一块是西边的,上边一块是上边的,下边那一块是下边的,还可以分,怎么说是一个?“如前已难”,这个前面说过了。“与六微合,令成六分”,中间极微跟六方六个极微合拢来的话,一边合一个,不是就有六块地方合了吗?这六个地方是可以分得开的。“故此破一”,这就把他们说的“一”破掉了。“有分为因”,原因是它还可以分;能分,就不叫一。
  下边是因明了,念过就算数,能懂最好,不懂以后再说。

  应立量云:所执极微不应成一,必更可析,有方分故,如诸聚色。若微不合,但可无间,无多分者,中间之微,随不相合,所拟东处,非西等处,六面既殊,还应成六,不成一也。所执极微应不成一,所拟东处非西等故,如诸聚色无方分故。若所拟东非是东者,应拟西等亦非西等。若尔,此微应不成色,不可示其东西等故,如心心所。

  “所执极微不应成一,必更可析”(宗),你所执的极微,不能说是一个,还可以分,为什么?“有方分故”(因),“如诸聚色”(喻),跟聚色一样,有方分的。大的色,粗的色,假使一张桌子,这当然可以分了,南边的、西边的、东边的乃至中间的,都可以分;一分为二之后,中间的那一边又成了东边,再可以分了,西边、南边、中间……又不断地可以分下去。你这个极微既然有东西南北上下,当然也可以分,跟聚色一样。
  “若微不合,但可无间,无多分者”,如果说极微并没有合,并不是两个合拢为一个,只可以说“无间”,它们之间挨得很近,中间没有夹缝的,这样子说的话,“无多分”,极微是不可分了。那么,“中间之微,随不相合,所拟东处,非西等处”,中间这个极微,你说不相合,东边就不是西边、南边就不是北边、上边就不是下边,还是有六个地方;合也好,无间也好,你中间一个极微还是有六个地方可以分的,东边不是西边、南边不是北边,东边这一块是东边,西边这一块是西边,还是可以分得开。“六面既殊,还应成六,不成一也”,既然六面不一样,每一面算一个地方、可以分一块,应当还可以分成六个,不是一个。
  “所执极微应不成一”,你们所执的极微是一个,不成立了,破掉了。“所拟东处非西等故”,你也说东边不是西边,东边是东边、西边是西边,这样的话就可以分了,东西两处就可以分两边,“如诸聚色无方分故”,跟聚色一样。
  “若所拟东非是东者,应拟西等亦非西等”,假使你说这个极微是没有方分的话,东边不是东边,西边也不是西边,那就是说东边即是西边、西边即是东边了,“若尔,此微应不成色,不可示其东西等故”,那你这个东西是什么色法呢?不是色法了。这个东西,东西南北都不能分了,是啥东西?“如心心所”,跟心王、心所一样了,不是色法。不是色法的话,你说东南西北,它是分不出的。既然极微是分不出东南西北的,那这个极微就不是物质的东西了,是跟心法一样的东西了。

  成唯识说:又诸极微,随所住处,必有上下四方差别,不尔便无共和集义。和破古萨婆多师,集破新萨婆多正理论师。又有方分,必可分折,便非实有。

  《成唯识论》说:“又诸极微,随所住处”,随便你放在哪里,“必有上下四方差别”,总有上下、东南西北的差别,“不尔便无共和集义”,假使极微是没有东西南北上下的话,你就不能合拢,管你是和合也好、和集也好,都不能做了。
  “和”是“破古萨婆多师”,“集”是“破新萨婆多正理论师”。旧的有部师说很多极微合拢来,它缘的是还是多,多还是看不到,不能缘;新的萨婆多说集拢来,每一个都有粗相,这个粗相也给破掉了,既然体是极微,你还是缘不到。
  “又有方分,必可分析”,假使有方分的话,就可以分了,“便非实有”,既然可分,那就不是实在的东西了,它是假的。实在的东西,是分不了的。你先前认为极微是再也不能分的、实在的东西,能分的是假的,那么现在极微是有方分的,还可以分,那就不是真的、实在有的,又是假的了。下边还要破。


  论:若一极微,无异方分。
  述曰:下破萨婆多无方分义,释颂第三句中初无字。此叙彼计。彼由极微,极微圆故,能对之东,亦非是东,余方亦尔,无异方分,以极微细,其相圆故。


  “若一极微,无异方分”,你说极微有方分,那可以破了,极微不是一个,但是我们(萨婆多部)说极微是没有方分的,东南西北浑成一个,就是那么一个小的点子,不分东南西北上下了。
  “此叙彼计”,这是叙说他们的主张。“彼由极微,极微圆故”,他们说极微是一个极圆的东西。你说是方的,那就有东南西北。他说是圆的(他是滑头了),东就是西、西就是南、南就是北……滑来滑去地在滚的,极小极小、说不出一个方向,所以他就说极微是最圆的、极小的一个圆东西。前面说极微是圆相就是指这个。极微要变成长瓶子时,那个圆相就舍掉了,本来的极微、假想的极微都推翻掉了。极微是圆相,极小的。
  “能对之东,亦非是东”,因为太小了,一个圆点子,滑来滑去的,东方又不是东,西方也不是西,“余方亦尔,无异方分”,这样子,没有什么方分的。那就如数学里边的小点子,没有体积、没有面积的这么一个东西,东南西北谈不上的。“以极微细,其相圆故”,因为小得不能再小了,只有一个圆点点。我们知道最小的一个体积就是圆,他这个圆是小得不能再小,就缩成那么一个圆点子,他们说极微就是这么一个圆点子,没有方分的。

  论:日轮才举,光照触时,云何余边得有影现?
  述曰:此下正破,释颂第三句应影无字。且如日轮才举,自体放其光已,照触柱等东边一面,云何西边得有影现?此虽理难,义犹未显,有何所以,不许有影?


  “此下正破”,你说极微没有方分,那个过失还是有的。“日轮才举,光照触时,云何余边得有影现”,这是举世间上经常看到的事实来证明。太阳出来的时候,光照在物体上边,照在东边,西边就有影子出现,这是大家都知道的客观事实。
  “且如日轮才举,自体放其光已”,太阳才升出来,马上就有光了,“照触柱等东边一面”,假使说,东边照过来,照到一个柱头。太阳才升,光当然从东边照了。“云何西边得有影现”,东边一照的话,西边就现个影子;你说极微无异方分,怎么会出现这个情形?“应影无”才对啊。
  “此虽理难,义犹未显”,以这个道理来返难他,义理还不明显,下边再详细地说,“有何所以,不许有影”。

  论:以无余分,光所不及。
  述曰:以微所对,东非东等,日照东时,即是照于西等之处;既无极微,随有一边光所不及,故照东时西应无影。
  应立量云:日照柱等时应无有影,无东西等诸方分故,如虚空等。
  成唯识说:若无方分,则如非色,云何和合承光发影?承光发影处既不同,所执极微定有方分。以现量破。


  “以无余分,光所不及”,现在你这个极微,东南西北没有的,东边照了之后,就是西边,西边照了之后就是东边,那没有影子了。
  “以微所对,东非东等”,你这个极微很小,东面不是东,西面不是西,“日照东时,即是照于西等之处”,太阳东边照过来,东边照到,西边也照到。
  “既无极微,随有一边光所不及”,这个极微,它没有东面西北的,照来照去,四边都有光,“故照东时西应无影”,那么照东边的时候,西边不该有影子,因为四边都照到了,应当没有影了。

  “应立量云”,用因明来破,“日照柱等时应无有影”,柱头等也都是极微造成的,光照柱头的时候,它的影子该没有了,“无东西等诸方分故”,因为它东西南北都没有的,“如虚空等”,跟虚空一样,虚空没有东西南北上下,太阳一照,到处都亮。
  《成唯识论》里怎么说呢?“若无方分,则如非色”,假使没有方分的话,跟心王、心所一样了,“云何和合承光发影”?心王、心所,你想堆起来,那是堆不起来的。“承光发影处既不同,所执极微定有方分”,粗的色是能够承光发影的,你说极微是没有方分的,跟五识、不是色法的心王心所一样的,这些东西怎么能够堆拢来、和合拢来?
  先是说极微如何和合都有过失,从这一点,证明你们执着有一个实在的极微是不能成立的。接着说不管极微有方分还是没有方分,也都不能成立,也是一个依据,证明一个实在的极微是不存在的。我们说这个极微不存在,并不是因为人的眼睛看不到它,所以它不存在。犹如眼根(净色根),只有佛的天眼才看到,凡夫二乘都看不到,但是我们承认它存在;这个极微,并不是因为肉眼看不到所以不存在,而是根本就没有极微这个东西,所以说它不存在。
  他这里讲的是“承光发影”的问题。一边有阳光照,一边就生影。假使你说极微是没有方分的话,那么太阳照了东边就是照西边,照了西边就是照东边,“承光发影”的事情就不能成立了。

  论:又执极微无方分者。
  述曰:重牒彼计,释第三句颂初一无字义。意即显此一无字,通影及障二难牒计。
  论:云何此彼展转相障?
  述曰:此正申难释第三句颂应障无字。如以二手相击触时,东既非东等,云何左右手,展转得相障?此由未晓不障所由。


  “又执极微无方分者”,“重牒彼计,释第三句颂初一‘无’字义”,第三句颂即“无应影障无”,这句颂里的第一个“无”字,意思是说,假使你执着这个极微是没有方分的。把他们的主张再提一下。“意即显此一‘无’字,通‘影’及‘障’二难牒计”,这样的话,就有两个过失:影子不能成立,障也不能成立。一个“无”字,就产生两个难:极微“无”方分的话,就有“应影无”及“应障无”两个难。
  “云何此彼展转相障”,这是解释第三句颂“无应影障无”中的“应障无”,“此正申难释第三句颂‘应障无’字”。前面是“应影无”,影子该没有的,这个返难讲过了;这里再说第二个返难,“应障无”,障也应该没有的难:假使极微无方分,那么物质就不能互相障碍了。所谓色法,变碍为性,有碍有对,有障碍性的,你如果说极微无方分的话,那有对的这个质碍就不能存在了。
  “如以二手相击触时”,两个手去碰到的话,“东既非东等,云何左右手,展转得相障”,我们这里两个手一拍的话,它就顶住了,不能过去了。假使没有方分,东边不是东,东就是西,西边就是东边,那么我们拍在东边,手就到西边去了,穿过去了,如何左右两个手展转得相障碍呢?它们该不会障碍的,碰到东,它就在西边了;碰到西,它也到东边去了,那就是障不住了。
  “此由未晓不障所由”,这里把问题提出来了,而为什么不障的理由还没有讲清楚,下边再说。

  论:以无余分他所不行,可说此彼展转相碍。
  述曰:以微所拟,东非东等,左手之东,即是西等,无此一分非是左手他不行处;以西即东故,树东应至西,故二相击,定无相障。行者往也。
  应立量云:手相击等应不相障,无方分故,如虚空等。此无方分亦不相障,故以为喻。
  成唯识说:又若见触壁等物时,唯得此边,不得彼分;既和合物,即诸极微,故此极微必有方分。


  “以无余分他所不行,可说此彼展转相碍”,因为没有其它的地方是他所不到的。有不到的地方,那还可以说此彼两者会展转相互障碍。现在它是没有一个地方不到的,因为没有方分,你碰到了这边也就碰到了那里,这个相碍的问题就不成立了。
  “以微所拟,东非东等”,因为你这个极微,说它是东边,它不是东边,就是西边;说它是西边,它又是东边。“左手之东,即是西等”,左手的东边就是西边,西边就是东边,你右手拍了左手的东边就拍到西边去了,那障碍不了了。
  “无此一分非是左手他不行处”,左手没有一个地方是右手所不到的,碰到东边,也到西边了;碰到南边,也到北边了。“以西即东故,树东应至西,故二相击,定无相障”,因为西边就是东边,你碰到东边就到西边去了,所以两个东西一碰的话,决定没有障碍性了。本来说两只手一拍,拍了左手的东边,西边是碰不到的;它现在碰到东边就是碰到西边,那这个就不成一个障碍了。
  “行者往也”,什么叫“行”?长行(论文)里边“他所不行”的“行”字是什么意思?就是“往”,到那个地方去。
  下边立量,“应立量云:手相击等应不相障”(宗),两个手互相拍一下的话,应当没有障碍。为什么?“无方分故”(因)。“如虚空等”(喻),虚空你碰到它东边,西边也碰到了,虚空是没有障碍的。你这个手,假使极微没有方分的话,这个手碰到西边就是东边,碰到东边就是西边,也该没有障碍了,跟虚空一样了。“此无方分,亦不相障”,因为虚空是没有方分的,也没有这个障碍的事情,“故以为喻”,所以拿虚空来作比喻。极微如果没有方分的话,应当跟虚空一样,就拿虚空来作比喻。
  “成唯识说:又若见触壁等物时”,《成唯识论》另外举了一些理由,它说,你假使看到或者碰到墙壁等等这些物质的时候,“唯得此边,不得彼分”,你看到里边就看不到外边,碰到里边就碰不到外边。“既和合物,即诸极微,故此极微必有方分”,既然你们说和合的东西是极微合拢来的,和合的东西有方分,那么极微应当也有方分,而你们却说极微没有方分,这个话是不现实的。因为我们现前看到的和合物,假使说墙壁,你看到它东边就看不到它西边,障碍掉了,西边的那面被障住了。看到里边,就看不到外边。碰(触)也一样,手去碰,碰到里边就碰不到外边,都有障碍。和合的东西就是极微集起来的,和合的东西有障,极微也一定有方分;没有方分的话,障也障不住它。
  这样,极微是没有方分的,他们的这个设想就不成立了。这是一方面,假使极微没有方分,就不能障碍。不障还有什么过失?

  论:既不相碍,应诸极微展转处同。
  述曰:前破无分不得相碍,今破不碍令处应同。此极微处,应即是诸极微处所,不相碍故。既尔,此色应不成粗,皆相入故。


  “既不相碍,应诸极微展转处同”,既然不相障碍的话,极微堆不起大的东西来,它跑来跑去都是一个地方。因为没有障碍,这个摆上去,还在老地方,那个再摆进去,还是透过去了,摆在老地方。它不相障,不能变大,粗的物质就生不起来了。
  “前破无分不得相碍,今破不碍令处应同”,这是进一层了。前面是破它没有方分的话,极微就不能有障碍了。现在进一层,假使不障碍的话,这个“处”就应相同,你再多的极微堆起来,还是在老地方,堆不大的。
  “此极微处,应即是诸极微处所”,这个极微所在的地方,很多的极微跟它合或者集,应当还是占了原来这个极微所在的地方那么大。为什么?“不相碍故”,不相碍嘛。你摆过去,原先的那个又不能挡你的,还是摆在它老地方;其它的来了,还是不障住,还是在原来地方,还都摆得下。这样摆来摆去,还是一个老地方,还是一个极微那么大!
  “既尔,此色应不成粗,皆相入故”,既然是这样,这个色要堆成粗色就不可能了,因为这些极微都可以“相入”,你摆一个到它的地方上去,它能跑到它里边去,都没有处所、没有方分的,都可以混在一起,所以说这样子的话,粗色就形成不了。这些都是过失,证明这个极微是不存在的。

  论:则诸色聚同一极微量,过如前说。
  述曰:若许同处,则汝所言诸聚色法,同一微量,应不成粗。不成粗故,过如前说。前说者何?谓若六同处,聚量应如微,则应聚色亦不可见。比量如前,故不重述。


  “则诸色聚同一极微量,过如前说”,“色聚”就是大的色,它的数量还是跟一个极微量一样。你把极微再怎么样地或合或集,搞了半天,还是跟原来极微一样大,这个过失,前面讲过了。
  “若许同处”,假使你说极微没有方分,它们就在一个地方堆来堆去、堆在原地方,“则汝所言诸聚色法,同一微量”,那么你们所说的那些粗的法,还是跟极微一样的大小,“应不成粗”,它成不了粗的,不会大起来。
  “不成粗故,过如前说”,不能形成粗色,它的过失,前面讲过了。“前说者何”,前面怎么说的?“谓若六同处,聚量应如微,则应聚色亦不可见”,比如说阿拏色,中间一个极微,四方上下各一个极微,一共六个极微绕在外边,假使极微是没有方分的,那么外边这六个极微,它们的处所,跟中间那个极微应是同一个地方。这个聚色(阿拏色)的量,还是跟极微一般大,没有增大一点点,那么这个聚色还是不可见。
  他们二乘认为聚色有七个极微那么大,这七个是:中间一个,四方、上下六个,合为七个,集成一个,叫阿拏色;这个阿拏色,天眼能见,但是极微是天眼也看不到的。论主破他们说:照你这样子说法,这个天眼能见的聚色(阿拏色),还是跟极微一样大,那么这个聚色(阿拏色)还是看不到,不能说看得到了。
  “比量如前”,这个“比量”就是因明的量,前面已经叙述过了,“故不重述”,这里就不要重复了。

  论:云何不许影障属聚,不属极微?
  述曰:此外人救。我说极微无有方分,汝便难言应无影障,汝宗云何不许我说聚有方分?影障属聚,极微无分,不属极微。


  “云何不许影障属聚,不属极微?”这是对方的救。极微的问题被驳得体无完肤,他干脆丢了极微,说,你为什么不说这个影子跟障,是这个粗的聚色来的,不是极微的呢?你一定要盯着极微干什么呢?你说极微没有方分,不能发影、不能障碍,我们现在说的是聚色、粗的色,不是说极微,你搞到极微去,那搞错了。“此外人救”,他这样子来救。
  “我说极微无有方分,汝便难言应无影障,汝宗云何不许我说聚有方分?”我说极微没有方分,你就难我说应当没有影子、没有障,但是我们说的聚色是有方分的,“影障属聚,极微无分,不属极微”,这个影子、障碍是属于聚色的,不关极微的事。这个极微是没有方分的,影子、障碍本来不是极微的事情,你盯了极微说没有障、没有影,这是你们搞错了,我们说的是聚色。

  论:岂异极微,许有聚色发影为障?
  述曰:论主返诘。汝虽作难,然汝本宗,岂异于极微,许别有聚色,极微无影障,聚发影为障?


  “岂异极微,许有聚色发影为障”,论主反问他们,“论主返诘”。
  “汝虽作难”,你虽然说,影子与障是聚色(粗色)才能有的,极微是不管的,“然汝本宗,岂异于极微,许别有聚色,极微无影障,聚发影为障”,我倒要问你,你们自己的主张里边,是不是极微跟聚色不是一个东西?离开了极微,还另外有个聚色,是不是这样子?如果是这样子,离开极微另外还有个聚色,那么极微没有影障,这个聚色可以发影、发障,这是讲得通的。那就请问,你们自己宗里边,极微跟聚色,是不是两码事?


  论:不尔。
  述曰:此外人答。非异极微别有聚色,故言不尔。


  “不尔”,他们回答说,极微跟聚色,不是两码事。“此外人答,非异极微别有聚色”,不是离开极微,还有另外一个聚色。聚色就是极微合拢来的,当然不能说它们是两码事了,不能说离开极微另外还有聚色,“故言‘不尔’”。

  论:若尔,聚应无二。
  述曰:此论主难。若尔者,释颂第四句聚不异言;聚应无二,释无二言。尔者,此牒彼计。若聚不异极微,则应聚色无影障二,即极微故,犹如极微。此即总答,次下别显。


  “若尔,聚应无二”,照你这么说,聚色也不应当有影子,也不应有障碍,因为就是极微嘛,“此论主难”。
  “‘若尔’者,释颂第四句‘聚不异’言”,这个“若尔”,是解释第四句颂“聚不异无二”里边的“聚不异”的意思,“聚不异”就是“聚色不异极微”。
  “‘聚应无二’,释‘无二’言”,这句“聚应无二”,解释第四句颂“聚不异无二”里边的“无二”的意思。
  “‘尔’者,此牒彼计”,这个“尔”,照你这么说,再说一道他们的主张。

  “若聚不异极微”,照你们这么说的话,“则应聚色无影障二”,聚色就不应有影,也不应有障。影子跟障碍,这二个,聚色也没有了。“即极微故”,因为它就是极微,你自己说的,“聚不异极微”嘛,“犹如极微”,跟极微一样了。它本身就是极微,该跟极微一样,也不能有影、也不能有障。你说聚色有影障,这个话也不成立了。
  “此即总答”,这是总的迴答,“次下别显”,下边还要别显,另外仔细地再指出他的错误。

  论:谓若聚色,不异极微,影障应成,不属聚色。
  述曰:此广前难。此中四句,上半显聚不异,下半明无二。谓若汝宗所说聚色,不异汝执一实极微,其影及障应属极微,不属聚色。聚色体即是极微故,比量如前。成唯识中亦作是说:既和合物,即此极微,发影障等,故知极微定有方分。


  “谓若聚色,不异极微,影障应成,不属聚色”,假使你说这个粗的聚色,跟极微是同样的,那么这个影子也好,障碍也好,应该不属于聚色。聚色所以能障、能发影,还归在极微上,因为聚色就是极微嘛。你说聚色又能发影又能成障的,而你又说这个聚色“不异极微”,聚色本身就是极微,那么聚色应该也不能发影、也不能成障碍了。“此广前难”,把前面的这个难打开说。
  “此中四句,上半显‘聚不异’”,这里的四句话里边,分上下两半,“上半”即上二句“谓若聚色,不异极微”,这二句是显说假使聚色跟极微不一样的话,“显‘聚不异’”。“下半明‘无二’”,下半二句“影障应成,不属聚色”说明“无二”,你的影也好、障也好,应当成立,不是属于聚色的;颂里的“无二”,意思是聚色里边不应当有障、不应当有影。
  “谓若汝宗所说聚色,不异汝执一实极微”,如果你们自己的宗所说的聚色,跟你们所执一个实在的极微,二者不是不同,而是一样的,“其影及障应属极微,不属聚色”,那么这个影跟障,应当是属于极微。因为聚色就是极微,聚色有障有影就是极微有障有影,“聚色体即是极微故”,这个聚色的体就是极微,既然你说聚色有障有影,那还不是归到极微有障有影去了?而极微有障有影,前面已经破掉,也不成立、不能有这个极微了。这是矛盾的了,你这个极微一会儿有障,一会儿没有障,那怎么成呢?“比量如前”,这个因明的量跟前面一样,就不再说了。
  《成唯识论》里边也破这个道理,它怎样说呢?“成唯识中亦作是说:既和合物,即此极微,发影障等,故知极微定有方分”,既然和合物本身体就是极微,而你又说和合物能发影、能障碍,那么我们从这一点推断,极微一定有方分。因为没有方分的话,是不能发影、不能成障的。既然这个极微能发影、能成障碍,那决定极微是有方分的,你们说极微没有方分的这个话就不成立了;你们安立的这个极微,是根本就没有的东西!所以,你们说极微没有方分,等等,这些话都是空话,是不能说的话。

  下边说大乘唯识宗对“极微”是怎么看的。

  论:觉慧分拆,安布差别,立为极微,或立为聚,俱非一实。
  述曰:明一实微不成之中,上来第二有合无合、有分无分正答不成,此即第三申我正义、总结不成。此五句中,上四句申正义,第五句结不成答。


  “觉慧分析,安布差别,立为极微,或立为聚,俱非一实”,照大乘唯识宗的看法,以我们的觉慧(就是我们心里的慧心所)来分析,把物质一半一半地分下去,“安布差别”,各式各样的把它安立名字,最小的叫极微,或者大一点的就叫聚,“俱非一实”,但是它们本身都不是一个实在的东西。没有一个是“实”在的、是“一”的。聚也不是一个的,还可以分;还再可以分,那就是假的了。极微,你说它是一个不能分的东西,那也不成立,因为它有方分,还是可以分;既然可以分,也不是实在的东西,还是堆拢来的。
  “明一实微不成之中”,你们所执的一个实在的极微,是不能成立的,在说明这一个极微不成立之中,前面已经讲了二个,“有合无合、有分无分,正答不成”,有合、无合都不成立,证明极微是不成立的;有分、无分也不成立,极微也是不成立的。这里是第三个,“申我正义”,我们唯识宗自己真正的道理是怎么样的?这里就给你说了,“总结不成”,把我们的道理说出来,所以总结一下,你这个极微是不能成立的。你们自己说的,矛盾百出;照我们的说法是这样子的,所以极微是不成立的。
  “此五句中,上四句申正义”,这五句里边,“觉慧分析,安布差别,立为极微,或立为聚”这四句是申明我们的正义,我们唯识宗的道理。“第五句”,“俱非一实”,就是总结实在的、一个的极微是不能成立的,“结不成答”,回答他不能成立。
  下边是讲各宗对极微的一些假设。

  若吠世史迦,极微实句摄,常非无常。空劫极微,体是常住。成劫之微,此所生者,名为无常,其量方大;后大地等,合成一物。唯地水火风是极微性,色声香味触五大之德,体非是微。
  若顺世外道,与胜论同,然所生子微,同本因量,子微别与量德合故,可名为粗,非本极微亦量德合。


  [名相注释]量德 胜论外道计德有二十四种,色、香、味、触、数、量等。第六量德复有五种:一微性,唯二微果上有;二大性,三微果等以上方有;三短性;四长性;五圆性。《成唯识论》卷一云:有(顺世)外道执地水火风极微实常,能生粗色,所生粗色,不越因量。虽是无常,而体实有。……若谓果色量德合故(即微量,大量),非粗似粗,色根能取。

  “吠世史迦”就是胜论外道,他们本计有六句义,实、德、业等等,他们认为“极微实句摄”,极微是那个六句义里边的实句所摄,“常非无常”,它是常的,不是无常;“空劫极微,体是常住”,空劫就是这个世界要毁灭了,整个的世界都看不到了,整个的虚空,在整个的空里边还是有很多极微,这些极微体是常的,常住不变的。“成劫之微,此所生者,名为无常”,成劫就是世界形成的时候,这个时候所生的那些子微,是一个一个极微合拢来的、比较大的子微,这个就是无常的了,“其量方大”,它们的量也大起来了,“后大地等,合成一物”,最后合成一个大地,成了一个东西。“唯地水火风是极微性”,地水火风是极微性。“色声香味触五大之德,体非是微”,这是“德”,有一个笔记,我们看一看。
  胜论师有六句义,一实二德三业四有五同异六和合,极微属于实句里边摄,而色声香味触是属于德句里边摄,不是实句里边摄。
  “胜论外道计德有二十四种”,里边有“色、香、味、触、数、量”等等。“第六量德复有五种”,第六个就是量德,量也是二十四德之一,这个量德又分五种。“一微性,唯二微果上有”,两个微以上,就是两个微合拢来的,叫微性;“二大性,三微果等以上方有”,三个以上合拢来的叫大性,越来越大了,三微以上的叫大性;“三短性,四长性,五圆性”,短的、长的、圆的等等,这些都属于量德的范畴。
  “成劫之微,此所生者,名为无常”,这个“成劫之微”是极微合拢来之后的,是原来的极微所生的,它是无常的,因为它可以拆散了,“其量方大”,因为合拢来之后,量就大起来了。“后大地等,合成一物”,山河大地,合成一个东西。地水火风是属于极微的。色声香味触,这些属于德,“体非是微”,它的体不是极微。这是胜论外道的说法。
  “若顺世外道,与胜论同”,顺世外道的主张跟胜论外道差不多,“然所生子微,同本因量”,不同的是,所生的子微,跟生它的父母(极微)的量是相等的,“子微相大,可名为粗”,子微是两个两个极微合拢来、慢慢地扩大,这样就叫粗,眼睛就可以看得到。“非本极微亦量德合”,这句话有人问,什么叫“量德合”?这是顺世外道的说法,也写有注解,我们先看一看。
  “顺世外道,执地水火风极微实常”,这一点跟胜论外道相同,“能生粗色”,合拢来之后,生成粗的色,“所生粗色,不越因量”,所生的粗色不超过父母的量,几个几个堆拢来,就相当于几个的量,“虽是无常,而体实有”,虽然它是无常的(因为是合拢来的),但是它的体是实在有的,它的体就是极微。“若谓果色量德合故”,怎么叫“量德合”?就是跟前面那个量德,德句里的这个量合拢来,就可以扩大了。这个量是“微量”,两个的叫微,三个以上的就叫“大量”,慢慢地越扩越大。所谓“量德合”,就是它的这个体积、这个量,越来越大。虽与极微量等,虽然它的总数跟极微是相等的,“非粗似粗”,极微是细的、看不到的,你合了很多极微,应当看不到,但是这个“非粗似粗”,这是他们的解释了,它并不是粗,但是表面上看起来,成了粗色了,“色根能取”,这个色根(眼耳鼻舌身)能够取到它。极微是取不到的,但是这个粗色,能取到它。“量德合”就是这个意思。它跟德句的这个量合了之后,它的体积(量就是体积)就大起来了。这是顺世外道的说法。还要介绍几个说法,然后好破他们。

  萨婆多极微,十色处摄。七极微成阿耨,乃至展转,积小成大。极微实有,故五识缘;阿耨以上,皆是假有,五识不缘。
  经部极微,随何处摄,亦是实有,积成大物,大物是假,五识所缘,其实极微,唯意识得。


  “萨婆多极微”,这是有部的说法,他们的极微是“十色处摄”,眼耳鼻舌身、色声香味触十个色处都有极微,极微在这十个处里边摄。“七极微成阿耨”,七个极微成阿耨色,不是两个两个合了,他们是七个极微,上下左右前后与中间合拢来,“乃至展转,积小成大”。
  “极微实有,故五识缘”,极微是实在有的,所以五识能缘。“阿耨以上,皆是假有,五识不缘”,这个合拢来的大的假色,不是实在的体了,是假的,所以五识不缘它们,而我们看到的山河大地,就是看到那些很多的极微。这就是前面说的“多”了。外道执是“一”,萨婆多说是“多”,都不成立;“一”也不对,“多”也不对,前面都破过了。
  经部看到说“一”也不对、说“多”也不对,他就另外来一个假想。
  “经部极微,随何处摄”,这还跟前面一样,极微是十个色处里边、随哪一个色处所摄,“亦是实有”,都是实在有的,“积成大物”,积成大的东西,“大物是假”,这个大的东西是假的。这些都还跟有部一样,但是下面不一样了。“五识所缘”,这个假相,这个“假”的“大物”,五识能缘了。有部说五识不能缘假相的。“其实极微,唯意识得”,这个极微太小了,只有意识能缘它,眼耳鼻舌身是不能缘的。
  这是经部的说法,跟有部有同、有异。下边,唯识宗说自己的主张。

  然大乘中,极微亦假,法处所收。但从大物拆成于小,名为极微,非从于小积以成大。成唯识说:然识变时,随量大小,顿现一相,非别变作众多极微,合成一物。为执粗色有实体者,佛说极微,令其除拆,非谓诸色实有极微。诸瑜伽师,以假想慧,于粗色相,渐次除拆;至不可拆,假说极微。虽此极微,犹有方分,而不可拆;若更拆之,便似空现,不名为色,故说极微是色边际。广如瑜伽第三及五十四,显扬第五及十六十八等解。

  “然大乘中,极微亦假”,有部、经部、顺世外道、胜论外道都说极微是实在的,而大乘唯识宗则说极微也是假法、不是实在的,“法处所收”,这个色法(极微)是法处所摄的,是法处所摄色。法处是意识的对象,是我们想像的一个东西,并不是实际上、五官里能够接触到的东西,只是心里想有这么一个东西。
  “但从大物拆成于小,名为极微”,极微是什么东西?大的东西,把它不断地分,分、分、分……,分到不能再分了,就叫极微,“非从于小积以成大”,而不是从小的堆成大的。恰恰是反过来。二乘跟外道,都说现前的世界是从小的极微堆积而成大的万物,唯识宗的看法则是大的东西是识所变、一下子就变成功了,而大的东西可以分,分到最小的就是极微。那么为什么要分?下边就要说。是从“大物”分析成极小的,名叫极微,而不是从小的堆积成大的。
  这个“大物”是怎么生出来的?《成唯识论》这么说:“然识变时”,识要变化,在变化的时候,它的相分,“随量大小,顿现一相”,由于过去熏习的种子,当它遇到缘、起了它的现行(相分)的时候,随它的量,或大或小,一下子就全显出来了。不是说由很小的东西(极微)堆成这么一个东西。要现就一下子全现,相分就是这么显现,不管是大物还是小物,都是一下就显现。“非别变作众多极微,合成一物”,并不是说先变了很多极微,然后把极微合拢来,合了一个大东西,不是依这样的次第而来。
  “为执粗色有实体者,佛说极微,令其除拆”,因为有些人执着这个大物,认为这个粗的色是实在有的,佛就给他说,你把它分,分、分、分……,分到最后是极微,既然是可分的,它当然是假的了,这样子来证明这个粗的色不是实在的。所以,说极微,是因为那些执着粗色是实在有的人,给他说粗色还能分,一直分到极微;粗色是假的,不要执着;是从大物分到极小,不是从小堆成大物。所以他们外道也好、二乘也好,恰恰相反,都搞错了。
  “非谓诸色,实有极微”,并不是说,色里边确实有一个极微;仅仅是说,因为你执了粗色是实在的,所以叫你还可分,分到极微;粗色都是假的,哪怕到两个极微合成的子微也是假的,为什么?还是堆拢来的,还可以分,一直分到不能再分,那才算了。
  “诸瑜伽师,以假想慧,于粗色相,渐次除拆;至不可拆,假说极微。”唯识宗在印度叫瑜伽行派,修瑜伽行的人的一个派别,这“瑜伽师”就是唯识宗的那些修行的行者,他们以“假想”的“慧(慧心所)”,假作分析,“于粗色相,渐次除拆”,根据佛的意思,粗的色把它用慧来分,这个慧是假想的,并不是把真的色分成了极微,是心里这么想、慢慢地分,一半一半、一点一点地分下去,分到不可再分了,“假说”,这么就叫“极微”,不能再分的东西叫作极微。
  “虽此极微,犹有方分”,这个极微,既然是色法,它还是有方分的。而不是像你们所说的没有方分,你们是错的。“而不可拆”,虽然它还有方分,但是不可再分了,因为它是假想的,并不是真的东西。真的有东西的话,有方分,决定可以分;是假想慧所分析出来的,虽然有方分,分到这里就再也不能分了。“若更拆之,便似空现,不名为色”,再分下去话,就成空了,不叫物质了。这些都假安立的,不是真的有这么一个东西。“故说极微是色边际”,所以说极微是色的最末的边际,再过去就不行了,不是物质了。
  “广如瑜伽第三及五十四,显扬第五及十六十八等解”,详细的可以看《瑜伽师地论》第三及五十四卷,《显扬圣教论》第五、十六、十八卷等等,那里边广说。当然我们也不必去看那么多了,这个大概知道一下就行了:极微是假安立的,并没有这么个实在的东西;佛为破除对这个粗色是实在的想(执着),说它可以分析的,“为执粗色有实体者,佛说极微,令其除拆”。

  故今论言:觉慧分拆,安布差别,立为极微;若不拆时,顿现一相,即立为聚。聚色可更拆,微假慧安布,故微与聚,俱非一实。遮彼聚微体是实有,非我大乘聚亦称假,有实色用别从种生,非诸极微有此义故。

  “故今论言:觉慧分拆,安布差别,立为极微”,所以我们《唯识二十论》里边说,以觉慧(慧心所,假想的慧)把它分,分析之后,安立它的差别,最后这个就叫极微,不能分了。“若不拆时”,假使不去分它的话,“顿现一相,即立为聚”,种子成熟了就现一个相,亦即相分,叫它作聚色。
  “聚色可更拆”,聚色是还可以分的。聚色是大的,当然还可以分了。“微假慧安布”,这个极微则是假想的慧心所安立的,所以它不能再分了,假安立的、实际上是没有的东西。“故微与聚,俱非一实”,所以总的来说,极微也好、聚也好,既不是“一”,也不是“实”。
  “聚”是很明显的,它不是“一”,那当然可以分,虽然可以分,也不是“实”在的。假使说“山”,山哪里是实在的呢?石头、泥沙、树、草等等合拢来的,你把它一分的话,就成草、树、泥沙、石头了,山的样子就没有了。一个茶杯,假使一个瓷的茶杯,你把它打烂,那个茶杯就不见了,成了个瓷片片。这些就是可以分的,“聚色可更拆”,大的东西一分,假相就现出来了;而这个极微,“微假慧安布”,是假的慧安布的,假安立的,根本没有那个东西,所以说都不是一个实在的东西,“故微与聚,俱非一实”。
  “遮彼聚微,体是实有”,这就否定了二乘、外道的主张,他们执着聚色、极微的体是实在有,这是不对的。应如我们唯识宗这样子的安立才对。你们说聚是实在的也不对,说极微是实在的也是不对。
  “非我大乘聚亦称假,有实色用别从种生”,我们大乘里边,聚也不是像极微那样,是假安立的,它是由种子而生,是有依他起性的东西的。“有实色用”,它有实在的色的作用,“别从种生”,它是从阿赖耶的相分的种子生出来的。“非诸极微有此义故”,而极微根本就没有这些,它既没有色的用,也没有种子,只是假想的东西。
  这是从正面,以唯识宗的看法,把他们执着极微或者聚色有实在体的观点,都否定掉了。这是用有分、无分来破“极微”。

戊三 后一颂正破外道,设破小乘
一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物。

  论:何用思择极微聚为?犹未能遮外色等相!
  述曰:初段之中,第四反破外境实执,合有五颂。上来四颂,初之一颂,合破小乘外道二执,其次三颂,正破小乘。下第五颂,正破外道,设破小乘。于中有八:初胜论师等,咸作是言:且置极微,犹未遮我外色等相;二论主问;三外人答;四论主征;五外人问;六论主难;七正量部等救;八论主破。
  此即初也。胜论等言:前来极微,何用思择?然汝大乘,犹未能遮我宗等立外色等相。


  “初段之中,第四反破外境实执,合有五颂”,这是总结了。
  这一科里边,“上来四颂”讲完了,“初之一颂,合破小乘外道二执”,第一个颂,我们回过去看看,那是破二乘外道他们执一、执多,这两个执,执一有什么过失、执多有什么过失。接下来的三个颂,“正破小乘”,说有分无分、有合无合等等,那是正破二乘。
  下边是第五个颂,“正破外道,设破小乘”,正面是破外道,也兼破小乘,假设小乘有这个想法,也可以破它。
  “于中有八”,里边又分八科。“初胜论师等,咸作是言:且置极微,犹未遮我外色等相;二论主问;三外人答”,一问一答,“四论主征”,你回答之后,他再追问,“五外人问,六论主难,七正量部等救,八论主破”,一正一反、一立一破,总的科是如此。
  “此即初也”,这是第一科。胜论师看到他的极微被破了,他没有办法了,就干脆把极微丢开,丢开之后,他就说:“何用思择极微聚为?犹未能遮外色等相!”你尽是在这个极微、聚色里边钻,钻牛角尖,你尽去想它干啥?你现在还是不能否定掉外边的色等相!外边客观存在的那些色,你还不能否定,你不要钻在极微里边去搞了;我们说外色是实在有的,你还没有把它遮掉,把它驳掉。
  “胜论等言:前来极微,何用思择”,前面说极微、聚等等,你讲了很多,那不要去管它了,“然汝大乘,犹未能遮我宗等立外色等相”,你们大乘,还没有能够破我们宗派所立的外边的色相(就是他们的实、德、业等等里边的德句里的色声香味触这些东西),这些色等相还是有的,你不要去尽说极微了。

  论:此复何相?
  述曰:此论主问。汝色等相,体即极微,极微已破,即破色等,复言未遮我色等相,此诸色等,离极微外,复有何相?


  “此复何相”?你说的外色等相,那是什么样的相?
  “此论主问”,这是论主问他们的话。
  “汝色等相,体即极微,……离极微外,复有何相?”论主的这个问话,意思很深。你们把极微跟外边的色相拆开来说,这是你们故意的一个方式,想回避极微。但是我们的这个观察点,你们逃避不了:你们这个外色等相,它的体就是极微。这是你们自己说的。你们的实句里边,地水火风,极微是体,现的相就是德相,即色声香味触等等,这些东西,它的体就是极微啊。这个不要忘记掉,你们自己说了的。“汝色等相,体即极微”,你们宗派就是这么说的,“极微已破,即破色等”,极微破掉之后,外色等相当然也跟着破掉了。釜底抽薪,把釜底的薪抽掉,上边自然就热不起来。“复言未遮我色等相”,我们把极微破掉了,那些色等相也跟着被破掉了,而你还要狡辨,还说没有遮(破)你们的外色等相,现在我倒要问你了,“此诸色等,离极微外,复有何相?”你这个色等相,离了极微之外,还有什么东西?


  论:谓眼等境,亦是青等,实色等性。
  述曰:此外人答。外色等相,即是眼等诸现量境;此通五尘,亦是显色,青黄赤等,实色等性。即显二义,外色等相,一显现量境,二显实体,故是实有。其内五根,就他宗说,非现量境,但能发识,比知是有。且约外处,辨现量境,于青等中,等取黄等,亦兼声等,实色等中,亦等声等。此所说者,识外实有。


  这个“外人”就是胜论外道,他就狡辨,回答说:“谓眼等境,亦是青等,实色等性”,就是眼耳鼻舌身的境,也是青黄赤白,耳朵听到的声音,可意声、不可意声,等等,这些是实在的色法,它们的性就是这些东西。他避免极微,因为极微已经输掉了,就尽量地狡辩,避免跟极微拉关系。
  “外色等相,即是眼等诸现量境”,我们所说的外色等相,就是五官眼耳鼻舌身所看到的现量境,“此通五尘”,“五尘”即色声香味触。“亦是显色,青黄赤等,实色等性”,这个学过《俱舍》、《五蕴论》的人就知道了,色里边有显色、形色,声里边又分几种,香又分几种,这些都是五尘,也就是五根的对象。这是就显色来说,青黄赤白等等,它们有实在的实性。
  “即显二义”,他这里边显两个意思,哪两个意思?
  “外色等相,一显现量境”,我们说的外色等相(就是前面他们说的“且置极微,犹未遮我外色等相”),第一个意思就是现量境,你没有破现量境,我们现实的现量看到有青黄赤白等等东西,你并没有破掉,你所破掉的只是极微。“二显实体”,第二是说它有实体。这些青黄赤白,实在有体。“故是实有”,所以它们是实在有的,因为是现量所观察的、有体的,当然是实在有的了。既然实在有体,又是现量可以观察的,那么你说唯识无境,这个话还是靠不住。
  “其内五根,就他宗说,非现量境”,内五根,即眼耳鼻舌身,这五个根,就他宗来说,不是现量境。“但能发识,比知是有”,这个一般的人看不到,只有阿赖耶识的见分跟佛的天眼才能看到。东西是有的,因为一般人看不到,他就说是比量而知,现量不能看到;它能够发这个识,根境相对生识,因为有这个发识的作用,所以知道它是有的,有体,但是现量观察不到。这是他们说外宗,他们的智慧不够,就不知道佛的现量还是能看到的,认为只能比量知道是有,所以内的五根他就不说了,单说外边的五尘。
  “且约外处,辨现量境”,姑且不说内五根,就说外境,以外边的五个处来辨现量的境界。“于‘青等’中”,“青等”,“等”什么?他讲得很仔细。“等取黄等”,就是青黄赤白;“黄”还要“等”,等青、白等等。“亦兼声等”,不但是色里边的,也兼声香味触。这些“等”就“等”掉那么多东西。“‘实色等’中,亦等声等”,“实色等”,这个“等”,也等声香味触。
  “此所说者,识外实有”,这里所说的实色等、眼等境、青等,这些东西,都是离开识以外实在有的东西,你说唯识无境的话,还是不对。总之一句话,他是要破大乘的唯识。那么论主怎么回答呢?

  论:应共审思,此眼等境,青等实性,为一为多?
  述曰:此论主征。随其经部,或萨婆多,或吠世师,若假若实,汝今与我,应共审思,汝此所说,诸外色等,眼等五境,青等实性,为体是一,为体是多?此为二问。


  “应共审思,此眼等境,青等实性,为一为多”?他以为这样说就可以破掉唯识,这是现实的、现量所看到的,你不能说它没有啊!这些是实在有体的,既然实在有体,你怎么说是唯识所变?但是他正在得意的时候,论主就说:嗨!你不要忙,我们好好地想一想,“应共审思”,仔细想一想看。“此眼等境,青等实性”,这个眼等的境界,青黄赤白等等,这些东西到底是一还是多啊?你先考虑考虑,是一是多?
  “随其经部,或萨婆多,或吠世师,若假若实,汝今与我,应共审思”,不管你是经部也好,萨婆多部也好,或者是外道胜论师也好,不管你执着它是假的也好,真的也好,我们来商量商量,“汝此所说,诸外色等,眼等五境,青等实性”,你们所执的这些境,外色等、眼等五境、青黄赤白等等这些东西,这些实性,照你说是实在的,“为体是一,为体是多”,它到底是一,还是多?这是论主就问他们,你不要以为你是得计了,我先问问你,大家好好商量,你想想看,你所执实的实在的境,它是一,还是多?
  这一问,把这个外道问得头都昏掉了,哎呀,这个什么“一”、“多”?

  论:设尔,何失?
  述曰:此外人答。设一或多,竟有何失。
  论:二俱有过。多过如前,一亦非理。
  述曰:此论主难。若一若多,二俱有过。其多过者,如前已说,非多极微等以下三颂是;一亦非理,非直多成失,设一复为过,故言亦非理。外人伏问,非理者何?


  “设尔,何失?”胜论外道就说,是一、是多,有什么过失?
  论主就难他,说,“二俱有过”,都有过失:一也不对,多也不对。“‘多’过如前,‘一’亦非理”,“多”的过失,前面讲好了;你说是“一”也不对,这里就广辨你们的这个错误。
  “若一若多,二俱有过”。论主是心里边早有成竹,所以不慌不忙,叫他们考虑是一、是多。外道跟二乘,他们却没有预料到这个一、多的问题,都慌掉了,以一、多来说,有什么过失?论主就说,“若一若多,二俱有过”,说一说多,都有过失。多的过失,前面讲过了;一也不对,它的过失下边就要广说。
  “其多过者,如前已说”,前面怎么说?“‘非多极微’等以下三颂是”,就在这本书(江西刻本下册)的第一页后面,“以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故”,这个颂连带以下的三个颂,都是说“多”的过失。这三个颂即“以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。极微既无合,聚有合者谁?或相合不成,不由无方分”。
  “一亦非理”,说“一”也不对,“非直‘多’成失,设‘一’复为过”,不但是说多有过失,假使你说是一,也有很多过失,“故言‘亦非理’”。这就把他们的一、多都遮掉了。
  “外人伏问,非理者何?”外道他搞不清楚了,你说非理,怎么不合理呢?

  论:颂曰:一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物。
  述曰:此正破一。前叙宗中,卫世执一,小乘执多,今此设遮小乘执一,意兼外道,以小乘救有色等故。其颂一字,牒外人执;应无二字,通下五难。五难者何?若执境一,一、应无次序行义,二、应无俱时至未至,三、应无多有间事,四、应无有间,五、应无难见细物。今合第三多有间事、第四有间为第三句,言多有间事,如业道等。
  西域言遮,此翻为及,或翻为等。若作及义,于六释中,显相违释。第三句及,第四句并,是显此四难义各不同。非无次行,即是俱时至与未至,故置及言。若言等者,显非唯尔,更有此余。今者四义皆已列名,义不是等,但言及并,显相违释。


  “颂曰”,拿个颂来回答他。“一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物”,这个颂是破“一”的,“此正破‘一’”。“多”前面破了,以三个颂来破,就不再说了。破“一”,前面没有仔细说,这里再讲一下。
  “前叙宗中,卫世执一,小乘执多”,前面我们在破的时候,说一、多都不对,胜论外道执一,小乘执多。“今此设遮小乘执一,意兼外道”,现在假设小乘执一的话,我们再这么破;“意兼外道”,这个意思里边,把外道的一(外道本来执一)也包在里头一起破,表面上是破小乘,实际上里边也兼破外道。“以小乘救有色等故”,前面他们说,你不要说极微了,我们还有外边的色,你没有把这个色遮掉,因为他们这么救,就对着小乘来说了,执一也不对,执多也不对,实际上也兼对外道,因为外道本来就是执一的。
  “其颂‘一’字,牒外人执;‘应无’二字,通下五难”,这个颂里的“一应无”,“一”是牒出外道的执着,你们说外色是实在的实性,假设是一的话,那么就有下面很多过失,应当没有下面的一二三四五个事由,“应无”二字通到下边这五个难,都是应无、应无……,“五难者何”,是哪五难(过失)?
  “若执境一”,假使是一的话,第一、“应无‘次第行’义”,应当没有“次行”,“应无次行”即“应无次第行”;第二、“应无‘俱时至未至’”,即颂里第二句“俱时至未至”,也是“应无”二字通下来的;第三、“应无‘多有间事’”,第四、“应无‘有间’”,这是颂里第三句“及多有间事”,“及”,还有,“多有间事”也应当没有,“有间”也应当没有;第五、“应无‘难见细物’”,就是颂第四句“并难见细物”,“应无”通下来的第五难(过失)。
  “今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句,言‘多有间事’”,第三、第四个过,合说在第三句颂“及多有间事”里边。一个是“多有间事”,一个“有间”,这两个合在一句“多有间事”中,这样子说行不行?行!“如业道等”,打个比喻,比如说“业道等”,十业道里边有身三、口四,身三是业道,口四是意业之道,两个合拢来都叫业道;这里“多有间事”、“有间”合拢来,都叫“多有间事”,这个方式是可以用的,以“业道”的方式来比喻。“如业道等”,这句话是解释第三跟第四个难合拢来说是可以的。
  “西域言‘遮’,此翻为‘及’,或翻为‘等’”,印度语“遮”字,读音是“遮”音,当然这个字没有了,已经翻过来了,翻成汉语是“及”,“并”,或者翻“等”,这两个意思都可以。
  “若作‘及’义,于六释中,显相违释”,假使作“及”的解释,在六离合释里边是相违释。相违释就是两个不一样的意思合成一个词,如南北、西东、父子、君臣,意思是南及北、西及东、父及子、君及臣,等等,都是相违释。父与子,君跟臣,南跟北,这是“及”的意思,“显相违释”。这个相违释,释第三句及,“第三句‘及’,第四句‘并’,是显此四难义各不同”。
  “非‘无次行’,即是‘俱时至’与‘未至’”,这个里边,第一、第二两个过失其实是一个,意思相同,而第三、第四个过失意思不同,所以加个“及”字,显示相违释,不同的才加“及”;“无次行”与“俱时至未至”意思一样,就不要加了。“故置‘及’言”,所以颂第三句要加“及”字。
  “若言‘等’者”,假使印度话这个“遮”字作“等”的意思的话,“显非唯尔,更有此余”,那就显示不仅仅是有这几个过失,还有其它的没说出来,要“等”字来代。这里当然不能用“等”的意思了,只能是“及”的意思。
  这是说他翻译得比较善巧。可能是旧的论没有翻得那么好,也是说这个翻译是精通印度语法的,不是乱翻的。“若言‘等’者”,假使翻作“等”,“显非唯尔”,不但有这么几个过,“更有此余”,还有其它的过。那意思就不对了。
  “今者四义,皆已列名,义不是‘等’”,现在我们把后面四个过失(难)的名字都列出来了,一共五个难,第一应无次行,下边还有四个,名字都有,所以不能说“等”。“等”的意思是含蓄、还有略掉没有说的内容。“但言‘及’‘并’,显相违释”,只能说“及”、“并”,所以第三句加“及”字,第四句就是“并”,这是相违释,这个西域“遮”言,这里不能翻作“等”。
  这是说翻译的问题。论主真正的破,下面就来了。

  论:若无隔别,所有青等,眼所行境,执为一物。
  述曰:释颂一字,即叙彼宗。彼宗意说,若有隔别,眼所行境,体即是多;无隔别时,所有青等眼所行者,说为一物。其声香等,类色亦然。
  前来总议外五处故,不是唯言于色处法;今此文略,且言眼境,非耳等境,此中不破彼执为多。然此牒计,于下四难,一一应叙,凡难义法,牒方难故,今恐文繁,最初总叙,下别为难。


  “若无隔别,所有青等,眼所行境,执为一物”,假使没有隔别的话,所有青等眼所行的境界,执它是一个东西,就是“执一”了,你们说的“一”。
  “释颂‘一’字,即叙彼宗”,这句话是解释颂里“一”这个字的意思。你说它是一,就有下边有很多过失。什么叫一?你们所执的一是什么意思?先说一说你们的宗的意思。
  “彼宗意说”,他们的意思怎么说?“若有隔别,眼所行境,体即是多”,假使我们眼睛看出去,那些色境是隔开的,这叫多,它的体是多的;“无隔别时,所有青等,眼所行者,说为一物”,假使看过去,没有隔开的话,所有青、黄等等眼所看的东西混在一块,都是叫一个东西。一片片的草地,没有隔开的,直接就叫一。这是他们的执着了。那么声香等类也是一样,“其声香等,类色亦然”,声、香、触、味等等,“类色”,照此类推,跟色一样,也是有隔别的叫多,没有隔别的叫一。这是外道他们所主张的事情。先把他们的主张搞清楚了,然后说他的错误。
  “前来总议外五处故,不是唯言于色处法”,我们前面说的眼等境,那是总说五处,外色、声、香、味、触都说了,不是仅仅说色处。论主就解释一下,已经包括声香味触,也是可以这样子类推的,“今此文略,且言眼境,非耳等境,此中不破彼执为多”,这里文比较略,就以眼所行境(色处)作个喻就行了,至于耳等等那些境,自己类推就可以了;这里破一,并不是破多,把那个“一”抓住就行了。
  “然此牒计,于下四难,一一应叙”,这个“牒计”,就是说你们外宗的主张,照规矩在每一个难之前都要先叙一下,但是这里略了,就第一个难说一下,下边的就不要说了。因为照规矩,“凡难义法,牒方难故”,凡是要问难,要难他人的主张的话,先要把他人的主张叙说一下,然后再难他。照规矩这样子的。“今恐文繁,最初总叙,下别为难”,现在恐怕文字太繁了,因为五个难是一连串下来的,就总的在最初的第一难说一下,后边的就略掉了。
  印度的文句是不略的。我们看《大般若经》,大家看过的就知道,重复的话多得很,一套一套一套……,假使智慧差一点的,念了几页的话,脑袋就昏了。昏什么呢?它太重复了!一样的话,说了很多,把人家搞得晕都都、懵懂懂的。但是他这样子繁细地叙说,什么意思?锻练我们的智慧,可以让心细下来,可以入定;若是粗心的人,那几下子就会昏倒了。
  这里的意思,先叙说外道的主张,照你们说的,执一的话,后面就有怎么怎么的难(过失)。举第一个难之前,且说你们执的一,就是没有隔别的东西,以眼来说,看到一片青等色境,就是一块的这么一个物,那么有什么过失?

  论:应无渐次行大地理,若下一足,至一切故。
  述曰:此第一难,配颂可知。若执为一,眼所行境无隔障处,世间应无渐次行大地义,以地一故,若下一足,已至一切,如何可说有渐次行?
  应立量言:无隔障处,下此一足时,所未至处,时亦应已至,汝执一故,彼即此故,犹如于此。或云:无隔大地,应无渐次行义,若下一足至一切故,如此足处。然今论文,有大宗意,其为比量,应如是知;然今眼境,名大地者,假名大地,非实地大。


  [名相注释]然今眼境,名大地者,假名大地 《俱舍论》卷一(分别界品)曰:“地谓显形色,随世想立名。”

  “应无渐次行大地理,若下一足,至一切故”,假使我们看一个广场、整块的绿的草地,你说是一的,那么我们走路的话,不是一步一步地走了,一脚下去,整个的都碰到了。那不要走了,一步就走完、全部都走满了。这个明明是不符现实,常识也不是这样的。不管是一块地还是一片草地,你都得一步一步走过去;并非一脚踩下去,整个的一块就完了。所以,你说一的话,有这个过失。
  “此第一难,配颂可知”,这是第一个难,就是颂里边的“应无次行”,依次第走路的话就没有了,一下足就走满了。
  “若执为一,眼所行境无隔障处”,假使执为一的话,根据你们的宗执为一,那么眼睛看过去就是一片、没有隔碍的东西,就是一块、整整一个的东西,这样子的话,“世间应无渐次行大地义”,这个世间常识就没有了。假使我们在大地上走路,在一片草地上走,一步一步地走的可能性就没有了,为什么?地是一块的。“若下一足,已至一切,如何可说有渐次行”?整个的一块,你碰到哪里,就全部都碰到了,是一块的嘛;一块的东西,你碰这边,其它地方也都碰到了,那你还走什么呢?一步步走,那还多事了,一脚下去就是全部都走完了,你还有什么走?不要走了!这个明显是反常识的,是世间上没有的事情。
  “应立量言”,再用因明的量来破他们,“无隔障处”,没有隔障的地方,就是你们执为一的地方了,“下此一足时,所未至处,时亦应已至”,下一足的时候,脚还没到的地方,就在这个时候,也应该全部到了。我们一脚踩下去,当然,地很大,没有踩到的地方还很多,但是你说是一的话,应当是这一脚踩下去,同时所有的地方都踩完了。为什么?“汝执一故”,你说这个地是一,碰到一处就全部都到,只有一个的嘛。若是分开的话,碰到这里,还碰不到那里,现在你说整个是一起的,一碰就全碰完了;“彼即此故”,它是一的,那么彼就是此,不分彼此了,那个地方就是这个地方,这个地方一脚下去,那个地方也就是它嘛,脚也应当碰到了。“犹如于此”,跟这块地方一样,那个地方也该碰到的。这是一个量。
  “或云”,或者再立一个量,“无隔大地,应无渐次行义”(宗),没有间隔的大地,要一步一步走路的话,这个事情就不会有了;“若下一足至一切故”(因),你一个脚下去,整个一块地就全部满了;“如此足处”(喻),其它的地方就如我们下足的地方,都到了。这两个量都可以破他们的“一”。
  “然今论文,有大宗意”,我们论文里边、宗里边有个“大”字,就是“应无渐次行大地理”里的“大地”,“其为比量,应如是知”,那是为了立一个三支比量而说的,你们应当要知道,这个大地是假的大地,不是真的大地。
  “然今眼境,名‘大地’者,假名‘大地’,非实地大”,我们学《俱舍》以及《五蕴论》的时候也讲过这个问题。真的四大是地水火风:地是坚硬性,不是眼睛能看到的,要碰到才知道是坚硬的;水是湿性,也是要碰到才知道是湿的;火是暖性,也要碰到才知道是暖的,眼睛去看是看不到的;风是动性,还是要碰到才知它动不动。眼睛当然也能看到动不动,但是那些细小的东西,眼睛就看不到了。比如时针、分针,它们也在动,但眼睛就看不到它们在动。秒针是可以看见它动了。这个地水火风,真正的地水火风是身的触的境界,不是眼的境界,我们现在看到的大地是假大地。假大地就是显色、形色,显色是青黄赤白等等,形色是一块圆的空地,或者是方的空地,或者是长方形的地,这是假的大地,“非实地大”。
  因为我们的立宗里边,牵涉到“大地”,那么这个“大地”,你要知道,不是真的地大,是假的地大。因为真的地大与假的地大,两个是绝然不同的。假的地大是根据我们的祖祖辈辈安立的名词而说的,这个叫地、那个叫水,跟真的地水火风是有差别的。“地谓显形色,随世想立名”,这在《俱舍论》里有广讲,这里附带地说一下,不要误会。我们这个宗里边的“大地”,是假的大地,不要当作真大地看(见下“参考文献”真四大与假四大);若把它当做真大地看的话,这个量就立不成了。
  这是第一个过失。假使你们说没有间隔的地方算一块的话,我们世间上一步步走路的事情就不成立,因为它是一块的,一脚踩到,全部到完,那不要走了。但事实上是不可能的。所以说执一是错的、不对的。
  [参考文献]真四大与假四大 《俱舍论颂疏》卷一(唐圆晖述):此下第二,明能造大种。于中有二:一实四大种,二假四大种。且初第一明实大种者,论云:前言无表大种所造,大种者何?颂曰:大种谓四界,即地水火风,能成持等业,坚湿暖动性。释曰:大种谓四界者,标也。三义释大。一、体宽广故,谓四大种,遍所造色,其体宽广。二、增盛聚中,形相大故,谓大地大山,地增盛;大江大海,水增盛;炎炉猛焰,火增盛;黑风团风,风增盛。三、能起种种大事用故,如地能持世界,火能坏初禅,水能坏二禅,风能坏三禅。一义释种。与所造色为所依故,故名为种;大即是种,故名大种;能持自性,故名为界。即地水火风者,举数。能成持等业者,明用。地能成持用,等者,等取水能成摄用、火能成熟用、风能成长用。坚湿暖动性者,出体:地坚、水湿、火暖、风动。
  从此下第二,明假四大种者,论云:云何地等、地等界别?颂曰:地谓显形色,随世想立名,水火亦复然,风即界亦尔。释曰:地谓显形色者,释假地也。地谓显形色,色处为体,谓青等地,依显色立;长短等地,依形色立。此非实地。实地是坚,唯身根得,非眼根见。于显形色,假立地名,是色处摄,眼所见也。随世想立名者,释立假所由。谓诸世间,相示地者,以显形色,而相指示。佛随世间想,立此假地名。水火亦复然者,释假水火。此假水火,用显形色,以之为体,例同假地,名亦复然。风即界亦尔者,释假风。风即界者,此一师释,无有假风,风即是界。界者体也,体即是动,世间于动,立风名故,立动为风,即是实风,故无假风。言亦尔者,此一师释,许有假风。如前假地水火,依显形色,立风亦如此,依显形色,故言亦然。如世间说黑风团风,黑即是显,团即是形。此用显形,表示风故。

  论:又应俱时,于此于彼,无至未至。
  述曰:此第二难。若执是一,且如手执无隔障物,无有一法,一时之中,此边彼边,有手至未至。此犹未晓,次显其因。


  “又应俱时于此于彼,无至未至”,这个意思跟第一个难一样,所以他这里不用“及”。同样的意思,不用“及”字;相违释,两个不一样的才用“及”。“此第二难”,这是第二个过失。
  “若执是一”,假使你执它是一的话,“且如手执无隔障物,无有一法,一时之中,此边彼边,有手至未至”,这个东西是无隔障的这么一块,那么我们手去拿这个东西,在一个时间之中,这一边那一边,没有一个地方是手没有碰到的,应当都碰到了。因为是那么一块,你手去拿,一下全部都拿到了。它的比喻就是拿念珠,一圈念珠,你全部拿到,没有一个念珠没有碰到的,因为是一。
  “此犹未晓,次显其因”,这个话说得还比较隐,下边再打开讲。


  论:一物一时,理不应有得未得故。
  述曰:至者,到也,得也,及也。体是一物,于一时中,若手执时,理不应有此处可得、彼处未得。今依此难,一切世间,无一物者。所以者何?且如一笔,以手执时,有至未至,如何成一?故知大乘,诸眼等境,或可说一,总可至故,如手握珠;或可说多,至未至故,如指捻珠。应立量云:汝宗世间无隔断物无有一法有至未至,执是一故,如手握珠。


  “一物一时,理不应有得未得故”,一个东西,它是一块的,是整个的东西;既然你说是一,一的东西(一物),在一个时候(一时),按理不应说有的地方得到了,有的地方还没有得到。这是不可能的。因为它是一,要得就全部得,要不得就都不得,在同一时间,不能说有的得了、有的还不得。
  “至者,到也”,至就是到,或者“得也,及也”。这个“至未至”,就是到不到,或者得不得,或者及不及,都可以。这个“至”意思很多。比如说路到不到,东西得不得;眼睛看过去,看得及看不及;耳朵听得到听不到,听得及听得不及,都可以这么说。
  “体是一物”,你说它是一个东西、一体的,“于一时中,若手执时,理不应有此处可得、彼处未得”,照这个道理,在一个时间,你手去拿它的时候,不应当说这个地方拿到了,那个地方还没有拿到。因为它是一个。既然是一个,要拿,全部拿到;要不拿,全都没拿到,怎么能说这一块拿到了、那一块还没拿到?如果有一块拿到、一块不拿到的话,那就不是“一物”,不是一个东西。
  “今依此难,一切世间,无一物者”,依据我们现在的这个难,可知一切世间上,没有一个东西是浑成一块的,都是可以分的;你说的一,根本就不能成立。

  “所以者何”,什么原因?“且如一笔”,一支笔,那是一个了,不是两支笔,“以手执时,有至未至,如何成一”,你用手执笔写字的时候,你抓笔,是抓在笔的下边,这笔的上边你就没碰到,笔尖也没碰到,笔尖你碰到了,怎么写字?所以说,即使一支笔,一个东西,但是你手拿的时候,有的地方拿到,有的地方手就没有碰到。如果是一个东西的话,那要碰就全部碰,要不碰就都不碰。现在一支笔,看看像是一个东西,但是拿的时候,还是拿到的地方有一些,没有拿的地方还多一些,“如何成一”,那么怎么叫一呢?
  所以说你们执一,在世间上是根本没有的事情。世间上哪有一个东西是捆成一块的?要拿都拿到,要不拿都不拿到;要走全部走到,要不走都不走到。这个是不成立的,客观上没有这个事情。你们执一是不成立的。
  大乘里边,一、多是怎么安立的呢?说一、说多,大乘也有。“故知大乘,诸眼等境,或可说一”,有的可以说一,如眼所对色境,“总可至故”,一下子都看到了,一眼全都看到一片草地,可以说一,“如手握珠”,手里把念珠握住,全部拿到,这么一个念珠,也是有的。当然都是假安立的,不能说绝对是这样子的。“或可说多”,有的时候,也可以说多,“至未至故”,这一片大地,那一个角落里跑过了,那边还有很多地方没有跑过,那就叫多;如果是一的话,我了到这个角落,就全部都到完了,怎么还有没有跑到的地方?“如指捻珠”,掐念珠的时候,你掐了这个念珠,还有那些念珠没有掐到,怎么说是一个呢?所以说某些时候可以说一,某些时候可以说多,是根据具体情况而说的。不是你们所说的,一就绝对是一,多就绝对是多,那么死板板的,那是不成立的。
  “应立量云:汝宗世间无隔断物无有一法有至未至,执是一故,如手握珠。”你们的宗派说,世间没有隔开的物,世间上没有一个东西又到又不到、又得又不得、又及又不及。“至”就是到、得、及的意思,都可以说。世间上没有一个东西可以说“有至未至”,因为你执是一,好像手握念珠一样。这个是不成立的,世间上没有这样的事情。
  第一、第二两个难讲好了。一共五个难,第一、第二是连起的、意思差不多的。下边是第三个难。第三、第四个难容易混淆,它两个说的文字也差不多,里边的不同我们讲过去的时候再慢慢看了。

  论:又一方处,应不得有多象马等有间隙事。
  述曰:此第三难。若执境一,于无隔障一方处所,多象马等,皆集其中,应不得有象马等物多间隙事。二物中间所见空处,是次下难;象马二物,自不相到,名间隙事,是此中难。所以者何?


  “又一方处”,照你说是一块的话,“应不得有多象马等有间隙事”,在那样的一个地方,很多的象、马都在上面,那是不可能了。什么叫“有间隙事”?下边要说。“此第三难”,这是第三个难。
  “若执境一”,如果执这个地方是一块的,“于无隔障一方处所”,在这么一个没有隔障的一方处所,假设说一个广场,是整个的、没有隔开的那么一块地方,“多象马等,皆集其中”,在这广场里边,很多的象马都集在里边,“应不得有象马等物多间隙事”,象、马等物的“多间隙事”就不会有了。
  什么叫“多间隙事”?“二物中间所见空处,是次下难”,象、马中间有空的地方,这是第四个难;“象马二物,自不相到,名间隙事,是此中难”,这个是现在说的第三个难。假使先把象牵进这个广场,象就把整个广场都挤满了,为什么?因为整个广场是那么一块无隔障的一方处所,象跑到里边,整个的广场就都是象,象就把这个广场占满了。若是其他的马要进去的话,马也把它占满了。那这个事情就不能成立的了,象也占满整个广场,马也占满整个广场,象跟马分也分不开。“自不相到,名间隙事”,象和马之间还有地方没有到,中间还空一些地方。比如象占了这一个角落,那个角落没有占到。有这个情况(间隙事)是不行的,既然是一块,它一站就占满了。所以说还有中间一些空的地方没有占到(有多间隙事)是不行的。
  “所以者何”,理由是什么?

  论:若处有一,亦即有余,云何此彼,可辨差别?
  述曰:此显所由。所依之处,体既是一,若有一象,即有余马,云何此象及彼马等可辨差别?应立量云:于无障隔,一方处所,多象马集,一象住地,应余马等,亦住此地,执是一故,如此一象住地。或言汝宗无隔一方,多象等集,应不得有多间隙事,或应此彼亦无差别,执是一故,如一象处。


  [名相注释]若处有一,亦即有馀,云何此彼,可辨差别 第三难,外境是一,象于其中,应至全境,无不到处,境是一故,无有此至彼不至之差别,马亦如是。如是则象所至境,亦马所至,于一境处,象马相融,和合成为一体,不可辨别此象马等之差别。

  “若处有一,亦即有余”,这个地方是一块的话,你碰到这里就是碰到那里,“云何此彼,可辨差别”,怎么可说碰到这边而没有碰到那边?你能说这个象住在东边那个角落上,西边那个角落它没有碰到吗?还怎么分东西?这个地方是一块的,不能分东西;能分东西就有两块了,东边一块、西边一块。现在你是占了东边就把西边占满了,西边没有空地的,应当是这样子。但是我们看到,明明有西边、有空地。一个象有多大?再大也不能把地占满了。“此显所由”。
  “所依之处,体既是一”,既然你们所依的地方,全体是一,“若有一象,即有余马,云何此象及彼马等可辨差别”,假使一个象进去,这个象已经把地都占满了,其它该马占的地方也被这个象占满了,象身上就有马,马身上就有象,马跟象就分不开、混起来了。这个是你们的笑话了,根本没有的事情。
  “应立量云:于无障隔,一方处所,多象马集,一象住地,应余马等,亦住此地”,在没有障隔(一块、没有隔碍)的一方处所,很多象马都来集会的时候,一个象占在那个地方,住满了,“余马等”,还有其他羊、狗等等,很多,它们住的地方,也应该住在先前的象住的那个地方,其它的象马牛羊等等也应该住在这个地方。为什么?“执是一故”,因为地是一块的,就是那么一块地。“如此一象住地”,一个象住进去了,其它的象马牛羊来了,也还是住在它这个地方;这块地是一个,象住的地方,就是马住的地方,也是其它的牛羊等等住的地方。这样子,象和马等挤起来、混成一个。这当然是不可能有的事情,所有的东西都混成一个,差别都分不出来的,那就成笑话了。
  “或言汝宗无隔一方”,或者说你这个宗,你们所立的“无隔一方”。这个当然是大乘不承认的,所以要简别一下,你们是怎么安立的。这是你们的主张,没有隔别的一个地方,是一块的。“多象等集”,马跟象,假使它们集在一起的时候,“应不得有多间隙事”,不应当有空处,一个马就把地方占完,一个象也把地方占完,其它的空地不应当有;“或应此彼亦无差别”,或者说这个地方象住、那个地方马住,这个差别就不应当有了。就在一个地方,象跟马住的地方没有差别,象跟马也就混起来、杂在一起了,哪个叫啥东西?“执是一故”,因为你这个地是一个,“如一象处”,一个象住的地方,它占满了,马住的地方跟象住的地方一样,也是住满的。这个是明明不能成立的事情。
  这是第三个难。下边第四个难容易懂一些,就是马跟象中间还有空处,既然一块的,怎么有空处?中间怎么有空隙?这个好理解一些。这第三个较难理解。
  今天就讲到这里。
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 楼主| 发表于 2016-7-27 17:43:42 | 显示全部楼层
第十八讲

问题解答

  我们讲了三个难,破外道执的“一”。这几个难,有人提了一些问题,我们还是要把这几个难大概地再重复一下。
  外道问说,你把极微讲了很多,把极微破掉了,我们也没有办法再挽救,极微的事情就不谈了,但是你不要尽在极微上纠缠不休,你还没有把我们外边的这个色等相遮掉,外色等相还是实在有的,你还遮不掉。
  论主就返问他们,你所谓的外色等相是指什么相?因为一般说,能造的是极微,所造的才是色等相,你这个外色等相除了极微以外,还有什么相?对方就说,我们说的色等相,就是眼睛、耳朵等等所看到的青黄赤白,色声香味触等等这些东西,这是实在有的。论主再追问他们,你说的这些东西,它的性是一还是多?这个问很突然,他们不知所答,就说,是一、是多,有什么关系?有什么过失?论主就说,说一、说多,都有过失。多的过失,前面讲了很多;一的过失,前面讲得很略,论主就说一个颂,再跟他们广讲。
  “颂曰:一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物。”假使你执着那些色法是一的话,那就有五个过失:第一个是没有次第行,第二个是同一个时间没有到不到,第三个是没有“多有间事”,第四个没有“有间”,第五个是没有看不到的细小东西,小的东西也应当看到,假使是一的话,不容易看的东西应当也看得到。
  这个“一”就是外道所执着的“一”。你说是“一”,我们就破“一”了,你这个“一”到底指什么?“若无隔别,所有青等眼所行境,执为一物”,以眼识来作喻,“其声香等,类色亦然”,至于声香味触,那类推就行了,所以不用重复说了。眼根所对的境是色,这个色就是显色、形色,显色即青黄赤白等等,形色即长短方圆等等,这些你们都执为是实在有的,“执为一物”。
  什么是“一”的东西?“无隔别”,没有隔开的、那么一块的东西,假使说一块广场,中间没有东西可分开的,那就叫“无隔别”。有人问什么叫“无隔别”?就是这个东西了,看过去是一块的,就叫无隔别。中间没有划分,没有什么界线,也没有什么墙遮住,里边也没有分了小的沟把它隔开,等等,都没有,就叫无隔别。“青等眼所行境”,眼睛所看到的是青(色境),耳朵听到的是声音(声境),各式各样的,只要是没有隔别的,都叫“一”,就是那么一个东西。先把你执的“一”、什么叫“一物”,把这个搞清楚了,然后说你执的这个“一物”有很多的过失。
  接着论主就说第一个难,若执是“一”,青等眼所行境,这些外境是“一”,就有这个过失:“应无渐次行大地理。”假使一个广场,你说是一的话,是没有东西隔开的、整的一块,那么走路的时候,就没有慢慢地、一步步地从这里走到那里,这个事情就不成立了。为什么?你说这个地是一块的,一脚下去,碰到一个地方,就是碰到全部地方,那就不要再走了!“若下一足,至一切故”,一脚下去,整个地全部都到,不要再走了!这当然是不可能的了。第二个过失:“又应俱时,于此于彼,无至未至。”既然一脚踩下去就全部都到,那在同一时候,也没有这个地方已经到了、那个地方还没到,这个事情就不成立了,因为一下子就全部到位。第一、第二个过失是连起来的,这两个难有连带关系。
  还有一个问题,在第三、第四个难的中间,有一个“及”,就是颂里边“及多有间事,并难见细物”,这个“及”跟“并”是哪里来的?那是印度话——“遮”,“西域言遮”,他翻的时候,就翻作“及”,也可以翻“等”,他说了很多,这里是相违释。
  相违释,昨天我们讲过了,两个东西是相违关系的,父子,君臣,南北,东西,山河,这些都是相违释。两者之间是相违关系的,把它合在一起,在六离合释里边叫相违释。相违释中间加个“及”字,父及子、君及臣、南及北或者是南并北,这个“并”、“及”,都是表示相违释中间的那个字。把这个字摆进去,就是这两个东西是分开的,也没有什么特殊的联系的。
  第二个问题,“如业道等”?这个业道等不是连在下边的,应当是连在上边。“今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句,言‘多有间事’”,它是第三难“多有间事”与第四难“有间”两个合作一句,就是颂第三句“及‘多有间事’”,“多有间事”、“有间”两个合起来说,是不是可以这样子合起来说呢?可以的,“如‘业道’等”,就举“业道”作例子。意的三个业,它是业道。意是思心所,能造业,道就是思心所所跑的地方,意里边的贪瞋痴邪见就是意所行的道,叫业道。身三、口四,本身就是业,又是思所行的道,又是业,又是业道,业、业之道,两个合拢来,都叫业道。也就是这里的“多有间事”,“多有间事”、“有间”这两个合拢来,可以用一个词(多有间事)来代替。业道就是这样代替的,举这个喻,“如业道等”。这样子的语句结构,佛教里是有的,所以第三、第四难这样子合在一起说是没有问题的。
  这是解释这个名词的问题,跟后边的相违释不相联系。这个标点点在中间,有点不大恰当,“如业道等”,该点完了,这个句子该完了;“西域言遮”是另外开头,是解释“及”的问题了。

  [文献资料]业道 《俱舍论颂疏》卷一七〈分别根品〉:从此大文第二,释业道名。论云:如是已辨十业道相,依何义名业道?颂曰:此中三唯道,七业亦道故。释曰:此中三唯道者,此十业道中,贪等三唯道也。业之道故,立业道名。谓贪等相应思,说名为业,以彼贪等转故思转,彼贪等行故思行,如彼贪等势力,而思有造作故,故贪等三,与思为道。七业亦道故者,前七是业,身语业故,亦业之道,思所游故,由等起思,托身语转,故身语七,思所游履,亦业之道,故前七业,业之道故,立业道名。上业身语业,下业等起思,故名业业。故业道者,具显业道、业业道义。虽不同类,业道名同,而一业为余业,一道为余道。犹如世间,车牛名同,而一车牛名为余车牛故。于典籍中,如言识住。虽四识住,性类不同,识住名同,而一识住名为余识住故。离杀等七,无贪等三,立业道名,类前应释。

  第三个问题,“又一方处,应不得有多象马等有间隙事”,一个地方,假使有很多的马、很多的象,把它们放进来……。这句话的意思是:“若执境一,于无隔障一方处所,多象马等皆集其中,应不得有象马等物多间隙事”。“有‘间隙事’”就是这个地方该没有空处了,而现在还有空处,“象马二物,自不相到,名‘间隙事’”。地方是一个,一匹马进去,或者一个象进去,它一踩了这个地,整个地应该踩完,亦即前面说的“下一足即至一切处”,一个象进去就把地踩完,这个地方就没有空处了;一匹马进来也一样,它要踩到地的话,也全踩完,没有空间了。即是说,一个象进去就全部占完,其它象、马就进不去了。而现在我们看,马、象都能进去;都能进去,这个地又是马占,又是象占,马跟象两个就混起来了,分不清楚哪是马、哪是象。这是不可能的事情。
  “所以者何?若处有一,亦即有余”,不但这个地方没有空处了,象进去有个象,马进去也有个马,亦即“所依之处,体既是一,若有一象,亦有余马”,就在一个地方,又有象、又有马,那么哪个是马、哪个是象?“云何此彼,可辨差别(云何此象及彼马等,可辨差别)?”怎么分辨它们的差别?成了一个混合体、不可分的东西了。所以这是不可能的事情。
  但是有人说,“芥子纳须弥”,这话怎么说?正因为一切法空,才能够芥子纳须弥;如果是像你所执的,外境是实在的,那就僵掉了,不能纳了。一切佛教里边,因为有空,才能有缘起,各式各样的变化才能有。如果没有空,缘起也缘不了,就死掉了,一切东西就停在那里,一块硬的,其它东西就格格不入;你这个存在之后,就不能动了,其它东西缘也缘不出来了。所以说,真正讲中观,只有性空,缘起才能够起来;如果没有性空的话,缘起也不成立了。比如讲黑板,正因为黑板上是没有东西的,才能写字,如果字都写满了,每个字又是硬梆梆地不能动的,那你写什么黑板?什么缘起都搞不成了。所以说这个地方没有矛盾。有人说有矛盾,实际是没有矛盾!因为如果你真正地能够理解一切法自性空的话,外边东西都是虚妄的、不实在的,那么“芥子纳须弥”是可以的。如果你说法是实在的,那一个地方,一个象进去都占满了,其它象、马进去就不能并住,你还怎么容纳?容纳不了!所以这是不可能的。这个不要忘记,他是执着识外实在有法的,所以错了;如果说识外没有实在法的,那就不会犯错误了。
  这就是第三个,没有“间隙事”,一占就占完,没有空处了,象进去也占完,马进去也占完,象跟马就合在一起,分不清楚了。

  论:或二如何可于一处,有至不至、中间见空?
  述曰:此第四难。若执境一,如何可有象马二物,此是所至、中间不至,见有空处?应立量云:无隔一处,象马二居,应不得有中间空处,执是一故,如手握珠。
  前第三难,约所依一,能依象等,多有间事,难应非有;此第四难,约能依二,所依地一,中间应无空缺之处,是二别故。
  前‘多有间事’,及此‘有间’,合释于前第三句颂‘多有间事’,旧论颂但言‘及别类多事’,此第四难,彼颂不摄,故今勘此,善恶易明。


  “或二如何可于一处,有至不至、中间见空?”这是第四难,意思跟第三差不多。或者“二”——象、马进去之后,同在一处,马与象不是粘在一起,中间还有一些空间,你看到它们之间还有空隙;既然是一处,怎么还有空处?中间没有空隙了,一个象或马就该占完,怎么还能见到两个物体之间有空的地方?
  “若执境一,如何可有,象马二物,此是所至、中间不至,见有空处?”假使境是一块,象、马两个东西在里边站着,这是象踩的地方,那是马踩的地方,马跟象中间还有一个空隙,不相触到,“见有空处”,中间没有到的地方,有一个空隙。那你执一也不成立了,因为一块嘛,怎么会有空处?
  “应立量言”,这是因明的量又来了,这些好懂的我们就念一道,里边牵涉到因明的技术性问题的,就不要念了,以后学因明的时候再说。
  假使“无隔一处”,你所执着的一块的东西,是“一”的,在这样的“一处”,“象马二居,应不得有中间空处”,象住的地方跟马住的地方,这两个地方中间不应当有空处,因为你说是一块的。一块的,象占了,中间不会空,一站就占一切;马站了,一站也已占一切,怎么中间还有空处?不应当有空处了。“执是一故”,为什么不能有空处?你执着是一个,一个中间还怎么空?一站就占完了。“如手握珠”,假使你把念珠全部抓在手里,全部抓完,整个念珠在手里边了,不会一个在外边、一个在里边,中间有空处不会有。
  第三、第四两个难,它们字也基本相同,意思也就混淆,所以把它们再简别一下。
  “前第三难,约所依一”,前面第三个难,所依的地方是一块,“能依象等,多有间事”,能依的象,它没有把地方占完,中间还有空处;象应当一脚进去就把地占完了,或者马一脚进去也占完了,怎么还留地方给马(或余象等)进去站?“难应非有”,这个是不应当的事情。“此第四难,约能依二”,这里第四难是从能依的象、马二物来说了,“所依地一”,依的地还是一个,有象、马两个东西进去,“中间应无空缺之处”,象马之间不应当有空缺之处,“是二别故”,因为这两个是有差别的,一个是象,一个是马,进去之后,象跟马之间怎么会有空的地方?所依的地是一块的,并没有两块地,你怎么中间多出一块空隙的地方来了?这是简别第三、第四两个难的差别:一个是约所依的地来说,一个是约能依的象马来说,里边有一点差别,意思是有联系的。
  “前‘多有间事’,及此‘有间’,合释于前第三句颂‘多有间事’”,第三个难是“应无多有间事”,第四个难是“应无有间”,里边的“多有间事”及“有间”这两个合在一起说,合在“多有间事”一句里边了。第三句颂里边的“多有间事”就是指这两个。
  “旧论颂但言‘及别类多事’,此第四难,彼颂不摄”,这也是比较新旧翻译的差异了。旧的论里边只说“及别类多事”,意思即第三难是“应无别类多事”,第四个难它就没有了,“彼颂不摄”,“故今勘此,善恶易明”,所以现在把它校勘一下,哪个翻得好,哪个翻得不好,一看就明白了。说了半天就是旧译不行了,还是新译的好。窥基法师的述文中间很多比较的话,都是认为旧的翻译不太理想。这些我们就不要去执着了,因为旧译跟新译,里边这个唯识,他们的派系本身就有不同的地方,而且翻译的话,印度人(旧译)翻汉语也有一定困难的地方。

  论:又亦应无小水虫等难见细物。
  述曰:此第五难。若执境一无隔,水中亦应无有小水虫等难见细物。此立宗非,下明所以。


  “又亦应无小水虫等难见细物”,这是第五个难。水里边的那些小虫、这个“难见细物”,在古代已经有了,佛已经说过,一滴水里边有八万四千虫,佛的眼——天眼看得到它。佛有五眼,佛的天眼可以很清楚地看到一滴水里边有八万四千虫。所以这个常识,佛教徒都有;这些小水虫,很小,肉眼是看不到的。假使你说境是一的、不能分的话,这些小水虫等等难见细物肉眼该看到了,那样的话,小的虫、看不到的虫不会有了。为什么?境是一。你这个虫摆进去,它占了一个地方,本来占了很小一点点,但是因为境是一的,这一点点可以占全部,它也不是小小的了,全部占满,那你应该看到它了,不会有小的、看不到的东西不该有了。“此第五难”。
  “若执境一无隔”,假使你说境是一、没有隔开的,中间没有隔开来,就是中间不能分的了;不能分的,这个“无隔”就是这一块东西——铁板一块,全部是统一的,是一个东西,那么“水中亦应无有小水虫等难见细物”,既然说是一块的,小的水虫放在这里,等于放了全部一样,那些看不到的东西也不会看不到了,它就扩大了,整个一块的都是小虫,你怎么会看不到?
  “此立宗非,下明所以”,这里是立个宗,下边说原因。他这个文都是宗因喻,都是讲因明的。世亲菩萨的因明是极好的,所以他说的话里边都有因明;若窥基法师不说,我们还以为是长行,他一说,就知道他讲的是因明。“亦应无小水虫等难见细物”,这是宗;什么道理?下边讲因。

  论:彼与粗物,同一处所,量应等故。
  述曰:所依之境,既是一物,能依水虫,应无小者,彼小虫与粗大物,依一所依,遍所依故,能依所依,量皆等故。旧论说言,最细水虫,与大色同,应无不可见。彼言色者,即形量色。若小水虫,不遍所依,量不等故,可见细者,所依不遍,故非是一。如说极微,六方分异,云何成一?应立量云:小水虫等依无隔水,能依应等所依之量,执所依一故,犹如无隔一颇胝迦一所依色。又应量言:小水虫等依无隔水,应不难见,执水一故,如无隔水。
  此中如前所说比量,论文既隐,唯强思惟施设安立,于宗因喻,皆遮过失,恐文繁广,不能具明,善因明者,自当详悉。然或不须作其比量,准论但以道理征之,亦不违理。


  [名相注释]彼与粗物,同一处所,量应等故 粗物细物,量应平等,以粗细物体,俱遍所依境故,如众灯光同满一堂。
  颇胝迦 宝石名,其状如水晶,光明莹澈,净无暇秽,有紫白黄碧四色。(参见《辞海》)《大论》云:此宝出山石窟中,过千年冰,化为颇梨珠,此或有也。

  “彼与粗物,同一处所”,它跟粗的东西,就是水里大的东西,都在一处。这跟前面讲的象一样,象进去,整个地方就占满了,既然占满了,当然看得到。粗的东西进去,占满了,当然粗都能看到;细的东西也占满了,“量应等故”,它们的量都应当相等,同样都占满了这个水,应当也看得到了。
  “所依之境,既是一物”,所依的境就是水,既然是那么一块不能分的东西,那你就不能说这个虫占了这一角,那边还有一大块它没占到。若能分的话,就是这一块占到,那一块占不到,那就可以分了;现在你说是一块不能分、不能隔开的,那肯定是一占就占满了。所依的境(水)既然是一物,“能依水虫,应无小者”,水里边不应当有那些细的小虫,都应当看得到。
  “彼小虫与粗大物,依一所依,遍所依故”,管你是大的也好、小的也好,既然都在那个水(一物)里,水有那么大,虫也有那么大,鱼也有那么大;就那么一块的东西嘛,要占一起都占完,要不占一起都不占,这就没有大小之分了,大小是一样的,“遍所依故”,把整个的所依的水都占满,当然看得到了。
  “能依所依,量皆等故”,能依的虫跟所依的水,它们的量是相等的,水能看得到,虫也能看得到。假使一池的水,里边有一些小虫,这一池的水是没有隔开的那么一块,小虫应当也是那么的一块;不要说一池的小虫,一个小虫就占满一池。这个是不可能的事情!那就是说你们是不对的,执一是错的。
  “旧论说言”,旧的翻译说,“最细水虫,与大色同,应无不可见”。“彼言‘色’者,即形量色”,它说的这个“色”,就是形、量的色,形即形状,量即大小。“最细水虫,与大色同”,小的东西跟大的东西,形状也好、大小也好,都是相同的,那应该都看得到了,“应无不可见”。
  “若小水虫,不遍所依,量不等故,可见细者”,假使说能依的这个小水虫,并没有遍满所依的水,量是不等的,水大,虫小,那就可以看见细的水虫;“所依不遍”,小水虫不遍所依的水,它只是占了这个水的一个小地方,那么水就是可以分的了,“故非是一”。细的水虫,它所依的水,依在那个水里边,却没有遍那个水那么大,那么这个水就不是一个了,还可以分了,这一块是虫居、那一边不是虫居,可以这么分开了,能分就不是“一”了。
  “如说极微,六方分异”,打个比喻,极微,你说它是一,但是它可以分六方,那也不是一了,还可以分的嘛。所以,说极微是一的、不能分的,都是错误的,“云何成一”,怎么能够成一块呢?执一是错的,以五个难来把它破掉。
  下边再用因明来说,“应立量云:小水虫等依无隔水,能依应等所依之量,执所依一故,犹如无隔一颇胝迦一所依色。”
  这里我们可以看到,古代印度的说话,没有因明是不行的。你说话一定要有因明来立量,对方才能够接受;你平时这么一句话说出来,不以宗因喻的量来说,人家是不信服的。而我们汉地就很顺便,一句话,因为这么说,所以这么说,中间有没有漏洞?不管那么多!因明也不用。所以我们汉地,如果你学过因明的,去看看以前的有些逻辑,有时候疏漏的地方很多,漏洞是有的。支那堪布跟莲花戒辩论为什么要输掉?他学问很大,辩才也无碍,但是辩了三年,毕竟输掉了,就是因明里边出的问题;当然了,这个道理的对错是决定性的,但是因明方式也很重要。
  在开始印度佛教兴盛的时候,佛教徒到处跟外道辩论,外道输掉了,本来要杀头的,那么不杀他们的头,就剃他的头发,改信佛教,把他们的庙改为佛教的庙。后来,佛教还是佛教,也没有错谬,只是佛教衰了,印度外道兴了,就把佛教徒辩输,把佛教的庙改做外道的庙去了。这就是用因明的方式不如以前了,佛教徒的学问,乃至修证,也不如以前的了,所以输掉了。
  所以说,弘法在人,《俱舍》里边经常强调的,“道藉人弘”,法靠人来弘扬,人有法就有,人在法在;人没有,法也就没有了。所以说培养人才是重大事情。法尽管是无比殊胜,没有人来弘扬,也是没有办法的。这个地方,这个因明也可以显示出这个道理来。

  [文献资料]《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷二九:“论云:前来分别种种法门,皆为弘持世尊教法,何谓正法(一问)?当住几时(二问)?颂曰:佛正法有二,谓教证为体;有持说行者,此便住世间。释曰:上两句答初问,下两句答第二问。正法有二,一教、二证,教谓契经,调伏对法;证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者,教法住世;有能依教正修行者,佛正证法,便住世间。道藉人弘,法依人住,人在法在,人亡法亡。”

  “又应量言:小水虫等依无隔水,应不难见”,假使你说是一的话,小水虫等依在中间没隔开、不可分的一块的水里边,“应不难见”,它们不是不好见到了,应当看得到。“执水一故”,因为你执水是一个。“如无隔水”,无隔水是看得到的,小水虫既是在无隔水里边,把这个水都占满了,那么跟无隔水一样,该看得到了。
  “此中如前所说比量,论文既隐,唯强思惟施设安立,于宗因喻,皆遮过失”前面立的量,论中的文是隐一点,你自己把宗因喻摆进去就行了,就没有过失,“恐文繁广,不能具明,善因明者,自当详悉”,这个文说多了,那太繁了,就不要全部说完,懂因明的人自己会知道。“然或不须作其比量”,或者干脆因明的量不要作,“准论但以道理征之”,你根据论、根据道理来问他也可以,“亦不违理”,也无违理之处。用因明更好,不用因明,理上去问他,也不会错。
  到此为止,我们把《唯识二十论》里边“释外所征、广破外执,于二十颂中大文有七”,外边的七个难中,讲了第一个难,这是最广的一个外难,“有十四颂,小乘外道四事难识境无,却征实境执”。到这里是一个段落。

复习回顾

  要考试了。先是辩论,再是笔试,再是演讲,还是老规矩。这一考就得考几天,现在这段时间就是复习了。
  大家书都带来没有?《二十唯识论》,世亲菩萨的原著。这个是纲领,我们把它粗略地复习一下。因为我们讲的这部论,是窥基法师的注解(述记),把它开得很广。有的时候,越注越细、越注越细,好像我们进入大城市一样,一个小的地方里边,弯来弯去地走,走得迷了路,甚至大路在哪里都不知道了。那个什么刘姥姥游大观园一样的,走在里边,方向迷失了,就走不出去;不要说大观园,听说以前哪里的一个飞机场,有两个人进去之后,出来就找不到路了,因为到处都差不多,跑来跑去,这里不对,那里不对,他又是说话又听不懂,要问也没办法问,只好自己兜圈子,走了半天,还是走不出来,那就是迷路了。我们学论,学得太细了,到底主要讲什么,可能会忘掉,那么现在提提纲,大家看《唯识二十论》的原文,世亲菩萨造、玄奘法师译,没有窥基法师注解的那个文。
唯识二十论
(卷一)
世亲菩萨造
大唐三藏法师玄奘奉 诏译

安立大乘三界唯识,以契经说,三界唯心。
心意识了,名之差别;此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相应。
内识生时,似外境现,如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义。

甲一正辨本宗,破计释难 分二
 乙一初立论宗,大乘三界唯识无境 分四
  丙一初立论宗,诸法唯识………………………安立大乘三界唯识。
  丙二显由经说,以经爲证………………………以契经说三界唯心。
  丙三释外伏难,简择唯言………………………心意识了,名之差别,
                      此中说心,意兼心所,
                      唯遮外境,不遣相应。
  丙四显唯识义,举喻以成………………………内识生时,似外境现。
                      如有眩翳,见发蝇等。
                      此中都无少分实义。
 乙二释外所征,广破异执 分七 ………………即于此义,有设难言。
甲二结己所造,叹深推佛………………………我已随自能,略成唯识义,
                    此中一切种,难思佛所行。

  这个我们有科判,大家可以把科判摆在旁边看。总的这部论,大科只有两个。
  第一个是“(甲一)正辨本宗,破计释难”,我们本宗——唯识宗的主张在哪里、到底宗旨是什么,中间有一些怎样的问难,把它破掉;这个大科里边的“正辨本宗”就是从这里开始,“安立大乘三界唯识”,而“破计释难”,有七个难,从“即于此义,有设难言”开始。
  第二个大科“(甲二)结己所造,歎深推佛”,就是论文最后很简单的那两句话:“我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。”我自己造的,世亲菩萨很谦虚,我尽自己力量造得很不够,真正佛的甚深的东西,我还想不到,只有佛才知道。
  这两个大科,一个是说自己的本宗、解释外难;一个是赞叹佛,甚深难思,只有佛才能知道一切。
  第一大科“正辨本宗”就从这里开始,开门见山,“安立大乘三界唯识”,我们唯识宗是大乘的宗派,“三界唯识”,我们大乘的宗就是这么安立的。三界(欲界、色界、无色界)只有识,没有其它的外境;一切都是识变的,没有离识以外的客观的东西;除了识或者跟识有关的心所法(虽然不是心王,但跟识是联系的、相应的、分不开的)之外,其它是没有的,三界唯识。
  有人就说,“我有‘识’,那么他的‘识’不是属于‘识’以外了吗?”想要成立有识以外的东西。但是那还是识,三界唯识不是说只有一个识,识是很多的。离开识之外,还有什么?没有了,只有识;你说有真如,真如是识的性,也没有离开识,所以说“三界唯识”,这是我们大乘唯识宗的宗旨。
  “三界唯识”是怎么来的?这个有依据:“以契经说,三界唯心。”因为佛的经里边说三界唯心,是根据佛说的,不是我们自己杜撰、编造出来的。
  在这个里边又产生一些问题,佛说“三界唯心”,而你却说“三界唯识”,这个里边,心跟识怎么划等号?他解释说:“心意识了,名之差别。”心、意、识、了,这几个名字上有差别,而体是一。这个以前都讲过了。先解决唯心与唯识的问题,心、意、识这三个东西,以及了别(了别是识的作用),名字有差别,体是一样的,所以说唯识也好、说唯心也好,都是一样的;我们说的唯识就是经上说的唯心,两者没有其它差别,是能够成立的。
  他还有问题:你说三界唯心,这个心所法不是心,它在不在唯识里头?回答说:“此中说心,意兼心所。”我们说的“心”,心所法也包含在里头。虽然说的是“三界唯心”,但是“三界唯心及心所法”都在里边了,因为这两个(心、心所法)是相应、不可拆开的东西。我们说“唯识”的“唯”,“唯遮外境,不遣相应”,心所法是跟心相应的法,所以并没有排除它,而要排除的是什么?外境。离开识以外,你们认为有客观的实在的境,这是没有的。我们遮就遮这个。“三界唯识”就是遮离识以外还有实在的境,这是我们要排除的;心所法跟心相应,并不排除,所以说唯心已经包含心所法。
  那么,你说的唯识的道理,到底是什么?“内识生时,似外境现,如有眩翳,见发蝇等,此中都无少分实义。”如果还不明白这个唯识的意思,举一个喻,就可以让你很清楚地知道。
  什么叫唯识?“内识生时,似外境现”,这个内识不在外(“内”是对“外”而言,因为要排斥外,所以说这个识是内识,不是外识),内识生的时候,有见相二分,这个相分现出来,我们就执着它是外边,好像是在外边一样。实际上是在内识里边,但是我们的遍计所执,执它在外边去了,那就错了。“似外境现”,这个本来是内识的相分,像外境那样显现出来。
  打个比喻,“如有眩翳,见发蝇等”,假使眼睛有毛病,眼花,他就看到空中有头发有苍蝇,这个头发苍蝇并不在外,就在眼睛里边,是眼睛有毛病看出来的东西,并不是外边空中有那些东西;我们现在识里边现的相分——山河大地,好像是外边有那些东西,实际上是在识里边的,所以说“似外境现”。“似外”,不是真的“外”,好像是在外边,实际是在内识里边,但是搞错了,认为是在外边,这个叫“似外”。
  到此为止,就把唯识道理安立完了;大乘唯识宗的主张,就讲到这里为止。这是第一大科“(甲一)正辨本宗,破计释难”下二个分科的第一科“(乙一)初立论宗,大乘三界唯识无境”,讲好了,下边第二科“(乙二)释外所征,广破异执”就是问难了,一共有七个问难,我们先看科判。(注:见第九讲科判)
  第一个难,“(丙一)破小乘外道四事难识境无”,破斥小乘、外道以四个事情来难唯识无境的道理,“却征实境执”,然后反过来,返破他们,你们实执的外境是没有的,破极微、多、一……等等。这个问难最大、最长,共有十四个颂,“初六颂四事问答外境无,次三颂释外所引有色等教为证不成,后五颂返破外人外境非实有”,其余六个问难就没那么长了。
  第二个难在哪里?“(丙二)释外人难现量证境有,返破忆持执”,一直到论文长行“诸法由量刊定有无”以下,从这里开始,说第二个问难。有一颂半:“现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量。如说似境识,从此生忆念。”破小乘等以现量证明外境有。
  第三个难,“(丙三)释小乘外道难以梦例觉时,应知境无失”,从长行“若如梦中虽无实境”以下,即“若如梦中,虽无实境,而识得起,觉时亦然,如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知”,说这个问难,有半颂:“未觉不能知,梦所见非有”。小乘、外道问,你说梦里边只有识、没有境,这个梦醒过来时就知道,确实是没有梦境,但是我们现实的这个世界,你说它也是没有境的,你怎么知道?如果说跟做梦一样,我们应当知道这个世界跟梦醒过来时那样,知道它也是假的,但是我们现在没有知道它是假的,你说的这个话就靠不住了。
  第四个难,“(丙四)复释外难二识成决定,外境非无失”,从长行“若诸有情由自相续”开始,也有半颂:“展转增长力,二识成决定”。
  第五个问难,“(丙五)又释外难梦觉心无异,无造行果差失”,从长行“若如梦中境虽无实”开始,也有半颂:“心由睡眠坏,梦觉果不同”。外人问:梦里边造业不感果,清醒时造业要感果,为什么?既然都是没有境的,为什么一个不感果、一个要感果?
  第六个难,“(丙六)又释外难无境杀无罪,返诘他宗失”,从长行“若唯有识,无身语等”开始,外人问:若说没有外境,那么造了杀害等等的事情之后应该没有罪,但是为什么造了杀业还有罪?有两个颂:“由他识转变,有杀害事业,如鬼等意力,令他失念等;弹吒迦等空,云何由仙忿;意罚为大罪,此复云何成。”
  第七个难,“(丙七)解释外难不照他心智识不成失”,是关于“他心智”的问题。如果没有外境,“他心智”就不能成立;因为“他心智”能知他人心,他人心是在你的识以外,如果没有这个境,你怎么能知他心?从长行“若唯有识,诸他心智知他心不”开始,有一个颂:“他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。”
  一共七个难。这七个难,后边的几个,我们就看到,是很快讲好一个、很快又讲好一个,而这第一个难,却是用了很长的篇幅、时间来把它全部破完。
  小乘、外道以四个事情来难唯识,说,你们说唯识无境,依我们看,这是不成立的。我们就再回过来看一看这第一个难。

  “此中都无所少分实义”,唯识宗主张,一切都是内识变的;看到的外境,好像现的是外境,然而都不是实在的,一点实在也没有,都是识里边自己变的。就像空中的头发、苍蝇一样,是眼睛花了变出来的,实际上,空中既没有半点头发,也没有半个苍蝇,“少分实义”都没有!
  唯识宗把这个道理讲完之后,外边不承认的人就来问难了。
  即于此义,有设难言。颂曰:
      ⑴若识无实境 则处时决定 相续不决定 作用不应成

  “即于此义,有设难言”,就在我们所说的唯识道理里边,有人问难。他通不过,就来责难了。
  先是第一个颂。“若识无实境”,假使只有识、没有实境的话,就有下边几个讲不通的事情,“即处时决定”,处决定不应成立,时决定也不应成立,“相续不决定”也不应成立,“作用不应成”,作用也没有了。假如说只有识没有外境的话,就有这么四个事情讲不通。这一个颂就把他们整个的四个难都摄在里边,下边的长行就是解释这个颂。

  论曰:此说何义?若离识实有色等外法,色等识生,不缘色等,何因此识,有处得生,非一切处?何故此处,有时识起,非一切时?同一处时,有多相续,何不决定随一识生?如眩翳人,见发蝇等,非无眩翳,有此识生。复有何因,诸眩翳者所见发等,无发等用;梦中所得饮食刀杖毒药衣等,无饮等用;寻香城等,无城等用;馀发等物,其用非无?若实同无,色等外境,唯有内识,似外境生,定处、定时、不定相续、有作用物,皆不应成。
  “此说何义”,这个颂是什么意思?意思是说,“若离识实有色等外法”,假使离开了识以外实在有的那些色等外法,“色等识生,不缘色等”,色等识生的时候,并不缘那些离开识之外实在有的外法,这样的话,过失就来了:“何因此识,有处得生,非一切处”?为什么这个识,有的地方能生,有的地方就不能生?跑到陕西终南山那个地方,眼识就能看到终南山;离开了陕西,这个眼识就看不到终南山了。依小乘、外道的人说,终南山是实在有的,你跑去的时候,在它那个地方就能看到,不是在它那个地方就看不到;如果说终南山就在识里边,那应该是你的识要看就能看到、不看就看不到,但是现在为什么一定要跑到终南山那个地方才能看到?这个“处所决定”就不能成立了。所以他们问“何因此识,有处得生,非一切处?”这是第一个问题。
  “何故此处,有时识起,非一切时”?为什么就在这个地方,某一时间识能生起,另一时间识就不生?假使你在终南山的地方,你住在房间里,这个山是看不到的;你要出到房间外面去,这个时候才能看到。假使说终南山就在你的识里边,那应该是你要看就能看,什么时候都能看,要不看就不看,但是为什么一定要某个时候才能看到,某个时候不能看到?夜里跑出去,漆黑一片,看不到;太阳出来,天亮了才看到。如果就在识里边的话,那不要等外边的这个客观外境,什么时候都能看了。这是第二个问题:为什么这个识有时生起来,而不是一切时能生起来?
  “同一处时,有多相续,何不决定随一识生?”同一个地方,同一个时间,有很多的相续,应当有的人能看到,有的人看不到,“如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生”,就像眼睛有毛病的人,看到天上有苍蝇,眼睛没有毛病的人就看不到那些苍蝇。而现在实际上是同一时、同一处,人人看到的都一样。你说是识变的,这个不对头!这是第三个问题。
  第四个问题:“复有何因,诸眩翳者所见发等,无发等用;梦中所得饮食刀杖毒药衣等,无饮等用;寻香城等,无城等用;馀发等物,其用非无?”举了很多例。
  假使说,一切法都是在识里变的,没有客观实在的外境,这就有问题了:梦里边得到的东西,你吃了很多饮食,醒过来时还是饿的;梦里边刀杖打在你身上,醒过来,看看你身上,皮肤一点也没有损坏;梦里边吃了毒药,醒过来,你还是活的;梦里边穿了很多衣服,醒过来,一件也没有。这些就表明,你这个识变的东西是没有作用的。
  不但梦中如此,“寻香城”,就是海市蜃楼,大家都知道的,这也是没有的东西,海市蜃楼没有城市的作用;如果你要跑进去住,你试住住看,你就掉到海里去了!这个是空中楼阁,是如幻的显现,没有作用的。
  以前,不晓得是哪一年了,就在舟山那个地方,现了一个海市蜃楼,持续几个小时,很久都没有散掉;他们看到的那些人,赶快回去拿通讯器材来拍电视、录像,结果它就没有了。这些东西看起来很逼真,里边甚至于音乐等等什么东西,奏乐都听得很像真的,但是不能进去住,“无城等用”。
  “余发等物,其用非无”,其余的,不是眼有眩翳看到的那些头发,有用处。头发能打结,能够作各式各样的用途;现代的人养头发,美发、美容等等,怎么剪、怎么弄的;头发还可以做东西,头发摆在水泥里边可以作国防上用的,非常牢固。它有这些作用,但是你们识变的那些东西就没有这个作用;你说离开识之外没有其它东西,这个话是讲不通的!
  “若实同无色等外境,唯有内识似外境生,定处、定时、不定相续、有作用物,皆不应成。”如果照你这么说,一切法只有内识变的似外境生,识外没有实在的外境,那么就有问题:定处、定时、相续不定、有作用的物件等等,这些都成问题,都不能成立。
  这是外难,下边是论主回答。
  非皆不成。颂曰:
      ⑵处时定如梦 身不定如鬼 同见脓河等 如梦损有用

  “非皆不成”,并不是不能成立,可以成立的!怎么样子成立呢?以一个颂来回答:“处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用”。
  “处、时定如梦”,梦里边,某个地方看见村落城市、男女欢乐,某个地方又看不到。就是说,虽然没有外境,也不是到处都看到,而是某些地方看到,某些地方看不到。有的时候你做这个梦,有的时候你做那个梦,梦里边看到的东西,也不是什么时候都能看到,也是有时间性的。若说外境是假的,眼睛有毛病的人看到空中有苍蝇,应当眼睛没有毛病的人看不到苍蝇。
  “身不定如鬼,同见脓河等”,假使共业所感,那看到的就是一样。天、人、鬼看同一条河水,天看到的是“琉璃”,人看到的就是“河水”,鬼看到的却是“脓河”,这就表现出这个“脓河”是不实在的;如果是实在的脓河,为什么天看是琉璃、人看就是水?所以“脓河”是不实在的。但是所有的饿鬼都看到的都是“脓河”,并不是有的饿鬼看到,有的饿鬼看不到。你说“相续不决定”不能成立,也不对,是可以成立的。
  “如梦损有用”,你说识变的东西没有作用,也不尽然。梦里边有损失精血,也有作用。
  这就证明,你们难说若唯识无外境,这四个事情就不能成立,那是不对的!这些事情还是能成立,并不是不可能。
  论曰:如梦意说,如梦所见。谓如梦中,虽无实境,而或有处,见有村园男女等物,非一切处;即于是处,或时见有彼村园等,非一切时。由此虽无离识实境,而处、时定,非不得成。
  说如鬼言,显如饿鬼。河中脓满,故名脓河;如说酥瓶,其中酥满。谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河,非于此中,定唯一见。等言显示,或见粪等,及见有情,执持刀杖,遮捍守护,不令得食。由此虽无离识实境,而多相续不定义成。
  又如梦中,境虽无实,而有损失精血等用。由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。

  “‘如梦’意说,如梦所见”,这是解释颂第一句“处时定如梦”里的“如梦”。“如梦”两个字,不是指其它,而是指梦中所见的东西。
  “谓如梦中,虽无实境”,在梦里边,虽然没有实在的境界。做梦,大家都知道了。你在做梦,你看到山河大地,各式各样的东西,人物、男女,甚至老虎、狮子等等,做恶梦的时候还会乱叫,但是旁边的人看到你还在睡觉,什么东西也没有,你喊什么呢?就像那个娑罗那比丘,他在梦里被人家(恶生王)五花大绑,鸡毛插在头上,要杀头了,他急得大叫,但是他的师父(尊者迦旃延)看看他,什么事都没有;把他喊醒过来,“你醒过来看看吧,什么事情都没有呀!”那就是说,梦里边是没有实境的。
  “而或有处,见有村园男女等物,非一切处”,外人难说,没有实境的东西,不应当在某一地方看不到,因为都是心里变的,应当什么地方都能看到;论主回答说,那不一定!梦里边变的境界是识变的,但也不是什么地方都能看到。我们做梦的时候,某个地方有声音,看到花园、男女等物,但在某个地方就看不到,而是有另外的境界显现。梦境虽然是不实在的,但也不是一切处都能梦见,还是有某些地方没有梦见。你们说“处定”不能成立,显然是不对的,我们说能成立!在梦里边也是这样的。
  “即于是处,或时见有彼村园等,非一切时”,就在梦境里的那个地方,有的时候看到有村园等,有的时候就看不到有村园;在终南山地区,你在房间里的时候就看不到,跑出外面去就能看到,并不是任何时间里都能看到。你们说“时定”不能成立,也不对!时间决定也能成立。
  “由此虽无离识实境,而处、时定,非不得成”,这就是那两个结论——虽然没有离开识之外的客观实在的外境,但是“处定”、“时定”,并不是不能成立,用“如梦”一个喻,就能证明。你们的问难是“不遍”的。如果你说一句话,没有例外的,那么你这个话就见效了,我们说的“唯识”,只有内识没有外境的这个主张就被你破掉,但是现在你说的话是有例外的,我们用“如梦”一个喻就把你的问难破掉了。这样,只有识、没有外境(唯识无境),这个主张当然可以成立了;为什么能成立?你说的话没有普遍性(不遍)。这就把时定、处定的问难破掉了。
  下边说相续不定。
  “说‘如鬼’言,显如饿鬼”,先解释第二句颂“身不定如鬼”里边的“如鬼”两个字,他讲得很仔细。“如鬼”是什么意思?“显如饿鬼”,说“如鬼”这个话,说明就像饿鬼那样“同见脓河等”。
  什么叫“脓河”?他再解释第三句颂里的“脓河”二字:“河中脓满,故名‘脓河’;如说‘酥瓶’,其中酥满。”河里边充满了脓水,就叫“脓河”。他打个比喻,举一个一般的、在印度都经常碰到的事情,印度人卖东西,街上卖酥油,一个装满酥油的瓶,他们叫卖酥瓶,实际上这个“卖酥瓶”就是“卖充满酥油的瓶”,亦即“卖满瓶的酥油”。“酥瓶”就是装满酥油的瓶,装满了当然不会只卖给你半瓶,也不是仅仅卖给你这个装过酥油的瓶子,所以“卖酥瓶”就是“卖满罐的酥油”,满罐的酥油、满瓶的酥油,意思是一样的。这个“脓河”,也就是装满脓水的河,跟这个“酥瓶”是一样的意思,亦即满河的脓水。这就把“脓河”两个字解释完了。
  “谓如饿鬼,同业异熟,多身共集,皆见脓河”,这些饿鬼,由于共业所感,他们的异熟果,很多的饿鬼在一个地方结集的时候,都能够看到“脓河”。假使他们都集在河边,这条河,他们看到的都是脓河;不会说有的饿鬼看到脓河、有的饿鬼看到不是脓河,因为他们共业所感,大家的业是一样的。你说由识变的,应当跟眼花那样,有的看到头发、有的看不到头发,我们说不一定,就像饿鬼,虽然这个脓河是不实在的,但是他们看到的都是脓河,没有看到不一样的。
  “非于此中,定唯一见”,在这个里边,并不是说只有某些饿鬼看到脓河,就像眼睛花的人能看到发蝇,眼睛不花的人就看不到发蝇,并非如此,而是都看到脓河,好像是客观实际的一样。
  “‘等’言显示或见粪等,及见有情,执持刀杖,遮捍守护,不令得食。”
  “同见脓河等”里的“等”字,还包含有别的意思,“等”什么别的意思?“‘等’言显示”,“言”就是“字”,“等”这个“字”表示除了前面讲的看见脓河之外,还有“或见粪等”,或者看到的是粪便、屎尿,“及见有情,执持刀杖,遮捍守护,不令得食”,或者还看到有情拿着刀杖守护,不给他们吃。因为饿鬼饿狠了之后,哪怕脓河也要吃,大粪也要吃;因为饿慌了,什么都要吃,虽然想吃,但是又见到有鬼卒拿着刀杖守卫,不给他们吃。这是解释“等”字。同样地都看到那个境,见到浓河、还看到有鬼卒在旁边守着不给他们吃;并不是有些饿鬼看到,有些饿鬼看不到,而是大家都看到——同见“脓河”、同见“等”。

  “由此虽无离识实境,而多相续不定义成”,由此可知,虽然没有离开识的客观实在外境,但是“多相续不定”的道理是可以成立的。不一定是有的看到,有的不看到,而是都能看到;“相续不定”的意思,就是大家都能看到,不是说某些看到、某些看不到。这个道理,你们说不能成立,其实也能成立。
  “又如梦中,境虽无实”,这是说“有作用”的问题了。“又如梦中”,这个“如梦”用了很多。前面“处时定如梦”,这里又来了个“如梦”,就像梦中的境界。梦中所见的境界,虽然是没有实在的——大家都知道,梦是假的、没有东西的,但是作用有没有?“而有损失精血等用”。当然这个不是绝对的。前面说过,“梦中所得饮食刀杖毒药衣等,无饮等用”,梦中吃的饮食等等,那是吃不饱、不会饱的,这个是没有作用的。但是也不能据此而说,梦中都是没有境的,所以什么作用都不会起。那不是普遍性的(不遍),是可以有例外的;既然可以有例外,那么我们的唯识道理当然也可以在这个例外之中了,所以也不能排除唯识。梦里边的例外尚且排除不了,唯识怎么能够排除?梦里边,虽然没有实境,但是损失精血的事情还是有的。
  “由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成”,你说若离开识没有实境的话,作用就没有了,那不尽然!在梦中,有时候梦到穿了衣服不暖和,但是有的时候还是有作用的,所以说不一定;“有作用”的道理,你说不能成立,也不尽然。
  “如是且依别别譬喻”,这是根据各别各别的譬喻,四个难,用四个喻来各别地把它破掉,“显处定等四义得成”。
  到这里就把四个外难都破掉了,下边再以一个总的喻来破。
  复次颂曰:
      ⑶一切如地狱 同见狱卒等 能为逼害事 故四义皆成

  以一个颂、一个譬喻来把这四个外难都解决掉。“一切”就是指他们的四个难,都可以用“如地狱”这么一个喻,把四个外难都破掉,可以把四个道理都讲得通。
  论曰:应知此中,一地狱喻,显处定等,一切皆成。
  如地狱言,显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事,而彼有情,同业异熟增上力故,同处、同时、众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山物等,来至其所,为逼害事。由此虽无离识实境,而处定等,四义皆成。
  何缘不许狱卒等类是实有情?不应理故。且此不应那落迦摄,不受如彼所受苦故;互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等;形量力既等,应不极相怖;应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他?非那落迦,不应生彼。
  如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等。

  “应知此中,一‘地狱’喻”,前面每一个难各用一个喻来作比方,现在以一个地狱作喻,“显处定等,‘一切’皆成”,你说四个道理不能成立,现在举这一个喻,“一切”,包括你那四个难,处定、时定等等道理,都能够成立。
  “‘如地狱’言”,他很仔细,大家仔细看看,世亲菩萨作的这个长行解释,讲得很仔细。颂里边的“如地狱”三个字(“言”就是说这三个字),是什么意思?“显在地狱受逼害苦诸有情类”。“如地狱”,不是指地狱的地方,也不是指地狱的时间,而是指地狱里边受逼害苦的这一类有情,叫“如地狱”。
  “谓地狱中,虽无真实有情数摄狱卒等事,而彼有情,同业异熟增上力故,同处、同时、众多相续,皆共见有狱卒狗乌铁山物等,来至其所,为逼害事。”
  颂里边“同见狱卒等,能为逼害事”说的就是这些内容。“同见狱卒等”,这个“等”就是“等”那些狗(乌驳狗)、乌(铁嶲,铁嘴鸟)、铁山(羝羊山)等物,地狱里受苦的那些有情都看到这些东西,“来至其所,为逼害事”。

  对地狱里边受苦的有情来说,虽然地狱里边没有实在的有情数摄的狱卒等事情,就是属于有情的那些狱卒等物是没有的。这个后边要广辩。因为这个颂说了之后,有的人不承认,他认为狱卒等是实在有情,那就要辩论了。这个辩论后头再说,现在把这个客观事实先摆一下。
  地狱里的那些狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等物,都不是真的有情,都是无情变的;虽然它们不是有情,但是对地狱里受苦的那些众生来说,因为他们的共业(“同业”就是共同造的业),而感的异熟果、增上的力量,他们在同一个地方、同一时间,大家都看到那些狱卒、乌驳狗、铁嘴乌、羝羊山等等,到他们所在的那个地方,来做迫害的事情。
  把这个事情解释完之后,就总结说,“由此虽无离识实境”,虽然没有离开识以外的实境,地狱里的那些狱卒、乌驳狗之类,都不是实在的有情、不是实境,“而处定等,四义皆成”,但是,在某个地方看到、某个地方就看不到(处定);这个时间看到、那个时间也看不到(时定);一切地狱众生都看到,并不是有的看到、有的不看到(相续不定);作用是有的,狱卒等迫害他们的时候,都很痛的(有作用)。这四个难,以一个地狱有情的喻,都可以解释完,都可以破掉。
  由如地狱这个喻来说,虽然没有离开识以外实在的客观的境——狱卒等等之类的东西,而处定、时定、相续不定、有作用,这四个道理,并不是像你所说的不能成立,都能成立!
  论主把外道、小乘的四个难,开始用四个分别的喻,最后用如地狱一个喻,把他们都破掉:这四个道理,你们说不能成立,并非不成,能成立!这样辩好之后,他们就服输了吗?当然不服了,他们还要问难。
  “何缘不许狱卒等类是实有情?”这是前面的一个伏难。地狱里的狱卒等不是有情,是非情变的,但是大众部跟正量部,他们根据自己的主张(他们认为狱卒是有情),再提出这个非议。因为“如地狱”这个譬喻,他们一听就感到不对头。你说地狱里的狱卒等非有情数摄,并不是真正的有情所摄,他们就说,这不对了,我们认为是有情;你为什么不允许狱卒等类(“等”就是等那些乌驳狗等等)是实有情?我们说是实在有情啊,你怎么说不是有情呢?你为什么要说它们是“非有情数摄”呢?
  “不应理故”,这是论主的回答,破他们的宗。你这样说它是有情的话,不合理的;哪里不合理呢?这个又有广开辩论。“初破狱卒等,非地狱趣;后破狱卒等,非是余趣”,他分两层来讲:一个是破狱卒等不是属于地狱摄的有情,再一个,假使狱卒等是傍生生到地狱去的,那也不成立。从两边来破。两面破,你第三个余地就没有了,就破掉了。为了这个狱卒等是不是有情的问题,又开了一场辩论。“不应理故”,为什么不允许狱卒等是实在有情?因为那是不应理的,不合理的,不能允许。如果说它们是有情的话,就不合理了,为什么不合理?下边广说。
  假使这些狱卒等是地狱有情的话,那不外乎两类:一类是地狱本趣所摄的,另一类就是大众、正量部说的,是其他的傍生道或者饿鬼道生到地狱里去的。
  “且此不应那落伽摄”,先说地狱本趣所摄的,不合理。这些狱卒、狗乌之类,不应属于地狱趣摄,为什么原因?有四个原因。
  第一个原因,“不受如彼所受苦故”,如果是地狱趣摄的,既然同生在地狱,它们应当也同样受地狱的苦,但是这些狱卒、狗乌等并不受苦,只有那些在地狱里受罪的人才受苦。
  第二个原因,“互相逼害,应不可立彼那落迦、此狱卒等”,如果都是地狱有情的话,大家都是一个业报生的,应当你可以逼害他、他也可以逼害你;他瞋恨起来,他就害你了,那要安立这些是狱卒、那些是受苦的有情,就不成立了。一会儿他来迫害你,一会儿你又迫害他,就像世间上闹革命,一会儿农奴翻身了,把封建皇帝踩在地下,这个东西就不一定了;而地狱里的那些狱卒、狗乌等物,是永远逼害地狱里受苦有情的,受苦的有情永远翻不了身,总是在受苦,这个就不一样。如果都是地狱的业而感生的,互相可以逼害,那就分不出哪些是狱卒、哪些是受苦的有情了。
  第三个原因,“形量力既等,应不极相怖”,既然都是感地狱的报,大家的形状、大小、气力应当是相等的,不应当另一类被恐怖害怕得很厉害。老鼠看到猫咪,吓都吓死了,动也不敢动;即使要动的话,也跑不快了,那就是害怕啊!猫比老鼠大,形量大,气力也大,跑得又比老鼠快,老鼠就害怕了,看到它就吓昏了。既然大家都是地狱的报,形量、气力都差不多,为什么一个要怕它怕得那么凶?所以说那是不合理的。
  第四个原因,“应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦,云何于彼能逼害他?”既然狱卒等也是地狱的众生,地狱里铁的地、炎热的大火、猛焰不断地烧的这个苦,他自己也受不了,怎么还能在里边逼害其它的那些有情?
  所以,从这四个理由,证明这些狱卒等不是地狱所摄。
  “非那落迦,不应生彼”,假使不是属于地狱趣的话,就不能够生到地狱里边去。论主为了防止外人说,狱卒等本身不是地狱趣摄,它们是旁的道进去的,那么他也给你遮掉了,有地狱的业报才能生到地狱去,你没有地狱的业报,怎么能生进去呢?那是不合理的。但是这句话就让大众部、正量部钻空子了。
  “如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等”,你说“非那落迦,不应生彼”,那就不对了!天上有傍生——凤凰、麒麟等等,就在天上;人间也有傍生,这个不要说了,大家都看到。就在人道里边,你说畜生道不能生吗?现前我们看到的鸡马牛羊等等,很多啊。你说不是地狱道的不能生在地狱里边,这个话有问题。他从天上说,天道里有傍生,那么地狱里边也可以像天上那样,同样也可以有傍生道、鬼道。傍生就是乌驳狗、铁嘴鸟等等之类;鬼道就是狱卒之类。大众部、正量部这么一救,他们认为可以得胜了。
  此救不然!颂曰:
      ⑷如天上傍生 地狱中不尔 所执傍生鬼 不受彼苦故

  “此救不然”,这是论主再破,你们这个救,救不了的!什么原因?一个颂:“如天上傍生,地狱中不尔,所执傍生鬼,不受彼苦故。”天上的傍生,受天上的乐报,而地狱里边却不一样。你说狱卒是鬼、乌驳狗等是傍生,它怎么不一样呢?它不受地狱的苦。天上的傍生受天上的乐,地狱的傍生应当受地狱的苦,但是它却不受苦,那你这个喻就举得不对头了,所以说地狱里边不能有傍生。
  论曰:诸有傍生,生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦,故不应许傍生鬼趣生那落迦。
  若尔,应许彼那落迦,业增上力,生异大种,起胜形、显、量、力差别,于彼施设狱卒等名,为生彼怖,变现种种动手足等差别作用,如羝羊山,乍离乍合,刚铁林刺,或低或昂。

  “诸有傍生,生天上者,必有能感彼器乐业,生彼定受器所生乐。”天上有傍生,我们也承认,生到天上的这些傍生,“必有能感彼器乐业”,它造的业,一定有能够感到天上欲乐的那个业。器就是器世界,天上器世界所受的安乐,吃的是甘露、有亭台楼阁,等等,这是天上的安乐;这些傍生生到天上去,也能够感受天上的乐报。“生彼定受器所生乐”,生到天上,决定受到天上器世界的快乐;天上的环境好,傍生也享受那个环境。
  人间,洋人养的狗,养得非常好,它也享受人间这个器世界的乐报。而地狱趣的傍生(乌驳狗等等)、鬼卒,却不受地狱的苦,这就不对了。既然生到天上去,能受天上的乐,那么能够生到地狱去,也应当受地狱的苦,而它却不受苦,不但不受苦,还能逼害人家,这个是讲不通的!你这个话就不对头。
  这个道理很细,我们看看他说的(大众、正量的救)好像也很有道理,但是论主马上就把他的“辫子”找出来了。我们辩论的时候,也要学习这个方式,不要看到人家一句话过来,吓倒了,哦,你对了、我错了,就认输、投降。他不甘认输,还要思维一下,里边还有毛病。
  “非狱卒等受地狱中器所生苦”,地狱里边的狱卒等(狱卒是鬼道,等指狗、乌等,是畜生道、傍生道),它们生到地狱中,并不受地狱的苦,地狱器世间的大火猛焰、铁地,它们都不受那些苦。被逼害的那些有情,被火烧得全身皮肤焦烂,地下烫得打滚,而这些狱卒并没有这样,乌驳狗也没有这样,不受地狱的苦。这个是不对的。
  “故不应许傍生鬼趣生那落迦”,所以,你说地狱里边可以有傍生道、有鬼道,和天上有傍生一样,是不对的,你这个话是不能说的。“不应许傍生鬼趣生那落迦”,傍生鬼趣生到那落迦去,也被论主否定了。那就是什么?地狱的狱卒等决定不是有情。因为大众部正量部说是有情,若是有情,那不外乎是本地狱趣的,或者是傍生、鬼道来的,现在地狱趣的不能成立,傍生鬼道来的也不能成立,那怎么办?只能说不是有情了,是有情就讲不通了。
  这两段,就把正量部跟大众部执地狱的狱卒等是实在有情,驳掉了。还有经部、有部,他们并不执地狱的狱卒等是有情,而说它们是四大所变,也是在识外。这个也要破。下边就是破这两个了。
  “若尔,应许彼那落迦业增上力,生异大种,起胜形、显、量、力差别,于彼施设狱卒等名,为生彼怖,变现种种动手足等差别作用,如羝羊山,乍离乍合,刚铁林刺,或低或昂。”这是有部的救,有部救的目的是破“唯识”。
  大众部、正量部说,如果狱卒等不是实在的有情,那么为什么不是实在有情?应当是实在有情。论主破斥说,假如是实在有情,要么是地狱趣摄,要么是傍生、鬼趣生到地狱去。假使是地狱趣摄,那不能成立,这个前面已经破了;若说是傍生鬼趣投生去的,也不能成立,因为天上的傍生受天上器世界的乐,而地狱的傍生、鬼却不受地狱的苦,那还是不能成立,所以也破掉了。
  萨婆多部(有部),他们承认狱卒等不是真的有情,虽然不是有情,但是是在识以外的客观存在的东西。
  那是什么样的东西?他说,“若尔”,假如照你们唯识宗这么说,“应许彼那落迦业增上力,生异大种”,那么应当这么说,那些地狱里的有情,他们造了地狱的业,由这些业的增上的力量,就生出一些不同的四大种;这些四大种,不怕火,他们在火里边跑来跑去,一点也不痛,也不会烧死。这些异大种(不同的大种),“起”一种殊“胜”的与地狱有情不同的“形、显、量、力”等等的“差别”。“形”就是形状,高、大,相貌好;“显”即显色,颜色红润、好看;“量”即身量,高、大;“力”即气力大,这些都与受苦的地狱众生不同。地狱众生是瘦弱干巴的,它却很丰润,形状高大,量又高大,气力又大。这样子,变成像有情的一类东西,它是异四大种,所以在地狱里边不怕烧害,有这个差别。
  “于彼施设狱卒等名”,这一类东西,它也会动、会逼害人,我们就在这些东西上面安个名词,叫狱卒,叫乌驳狗,等等。
  “为生彼怖,变现种种动手足等差别作用”,为使得那些地狱里受害的众生生起怖畏(恐怖心),它就示现种种的动手动脚、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。这个作用怎么能起?不是有情,怎么能起这些作用?
  他举喻说,“如羝羊山”,就像地狱里的羝羊山,这个山像羝羊相斗那样,“乍离乍合”,罪人进去的时候,两个山就合拢来,把罪人榨扁,成一块血的骨头都榨碎、骨饼一样的东西,然后它们又分开。羝羊山等等这些东西,就起逼害的作用,那么地狱里异四大种变现的狱卒、乌驳狗等等,也可以起这个逼害的作用,就像这个羝羊山一样。羝羊山不是有情,而可以起这个作用;那些变得像狱卒、乌驳狗等等的东西也不是有情,也能起这些逼害作用。
  再举一个喻,“刚铁林刺,或低或昂”,就像地狱里的钢铁刺林,那些树林上边长有很长的钢铁一样的刺,罪人被逼上去的时候,它的刺向下,把罪人的皮骨都刺破削烂;罪人要下来的时候,它的刺又朝上,又把他们身上的皮刮烂、肉削尽。钢铁林刺虽然不是有情,却能做这些逼害事;这些变现的狱卒、乌驳狗等等也不是有情,它也能做很多的逼害的动作,就像这些钢铁林刺一样。
  这是有部的看法。他们同意狱卒等不是有情,但认为它们是那落迦里造了地狱业的有情,由造地狱业的时候,这个业里边的增上力,生出一种不同的大种;这些不同的大种,它变现成一类形量高大、气力很大、颜色又比罪人好看的东西,就在它们身上安立个名字,这叫狱卒,那叫乌驳狗,等等,它们以各式各样的动作来逼害地狱有情。
  非事全无,然不应理。颂曰:
      ⑸若许由业力 有异大种生 起如是转变 于识何不许

  论主反驳说,“非事全无”,你说的这个事情,并不是完全没有。同意他们说这些狱卒等不是有情。你们说的不是“全无”,有一部分意思说对了,但不是全部对。“然不应理”,虽然有一点合理,但是总的来说是不对的,总的来说是不合道理的。
  为什么不合理?以一个颂来逼他们(有部):“若许由业力,有异大种生,起如是转变,于识何不许?”
  你说由感地狱的业,而产生一种不同的大种,变现那些狱卒、乌驳狗等等的形象,而起一些动手动脚的作用等等变化、转变,来逼害地狱有情,那么“于识何不许”,为什么识变的你不允许?狱卒等可以由业力转变,为什么不可以说有情识变?你说的话不合道理就在这里。
  论曰:何缘不许识由业力如是转变,而执大种?
  你有什么道理,一定要说是大种变的,而不说是识变的?这是论主逼有部把道理说出来:为什么不许是识变,却许是大种变?这个他们也说不出一个道理来。说不出道理就是输掉了,有部说狱卒等是异大种变的,这个救也破掉了。下边经部还要救。
  我们简单地复习一下,希望大家把总的纲领抓住,自己回去再去好好地研究一段时间,然后就开始辩论。
  今天就讲到这里。