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楼主: 菩提心海

【智敏法师】唯识二十论述记讲记 [复制链接]

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发表于 2016-7-30 11:28:21 |显示全部楼层
第廿二讲


阶段考试答卷评析


  今天我们把这一次的考试给大家总结一下。先是五道问答题。
  第一道题:什么叫三性,怎么样子以三性来成立唯识。
  这个问题包涵得比较广,我们就把答案先说一下。
  大家看第一卷第八页第七行:“总说诸法,略有三性。谓即遍计所执性,虚妄唯识;依他起性,非有似有,因缘所生,因缘唯识,即是识相;圆成实性,依他起上,遍计所执空无之理,真实唯识,即是识性。”这很简单地就把三性跟唯识配起来了。一切法有三个性,详细的在前面已经讲过。遍计所执性,即虚妄分别执着的那个东西,叫虚妄唯识,它所执着的是虚妄的。依他起性,它非有似有,因缘和合就现起一个假相,是因缘所生,叫因缘唯识;它不是虚妄的,是有的,但不是真有,而是假有,它是识的相。而识的性,就是圆成实性。在依他起上,把遍计所执空掉之后所现的道理,就是真实唯识,也就是识的性。
  这是把三性跟唯识拉关系。这个题目范围比较广,但是也不要超出这个范围去讨论。
  接下去他说:“诸异生等,迷圆成实,执依他等是一是异”,异生(即凡夫)对圆成实性,搞不清,迷惑、不知道,在依他起里边起执着,说它是一、是异,“谓离心外定实有法,是心所取;无明所蔽,正智不生”;“今为显彼所说离心遍计所执实法非有,虚妄识现”,离开心以外的遍计所执认为实在的那些法,是没有的,是虚妄所现,即虚妄唯识,虚妄的识执着而显现;“但有有为依他识相因缘唯识,及有无为圆成识性真实唯识”,而依他起的因缘唯识,识的那个相,那是有的,它不是虚妄执着而起,它是依种子起现行,依因缘条件而起;还有,这个无为的圆成实性是真实有的。“故今总说诸法唯识”,这是总的说,以三性来解释诸法唯识,最根本的说法就在这里。
  尽管这道题,它的范围很广,可以有很多解释,但是要抓住重点,我们要依三性建立诸法唯识,重点是在这里,其它还有一些可以参考的,都是补充的东西。
  就在第十页,无性菩萨的解释:“此‘唯识’言,成立唯有诸心心所,无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘,谓道谛摄根本后得二种所缘,由彼不为爱所执故,非所治故,非迷乱故,非三界摄,亦不离识,故不待说。即由三界能缘之中有能遍计,所缘之中有所遍计,有漏聚中有横计故,为遮此执,但说唯心。”把遍计所执的能遍计跟所遍计以及它们的横计都去掉之后,留下的就是识。这是补充前面的。当然,能补充更好,重点还是在前面。
  另外还有一个,在第十九页:“一切有情,各有八识六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立‘识’名,‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’。”
  这八个识是识的自相,本身就是识,六位心所是识的相应,也不离识;“二所变故”,这个“所变相见”,它的相分、相分(重点是相分,色法),是心王、心所所变现的;“三分位故”,以五位来说,“分位差别”是不相应行,心王、心所跟识的分位差别,就是这个不相应行;第四“实性故”,无为法的真如无为(及彼空理所显真如),就是识的实性。“如是诸法,皆不离识,总立‘识’名”,如是诸法,把宇宙一切法,不管有为还是无为,都包完了,都不离开识,所以叫三界唯识,成立“唯识”。“‘唯’言但遮愚夫所执‘定离诸识实有色等’”,愚夫所执的即是遍计所执,那要遮遣、除开。
  这还是补充前面的,把它具体的内涵都写出来。
  总的这道题,我们的要求就是这一些。我看考卷上面,起初很少有能够如我所要求的来回答,但是看到后来,也有不少。那么根据三性,或详或略、总算把这三个唯识(虚妄唯识、因缘唯识、真实唯识)提到的人有几个呢?吉祥师……,女众里边是澳大利亚的郑居士,还有法证师……这么几位,或详或略,都把这三个唯识提到了。再能够以五位法(心王、心所、色法、不相应行、无为法)来解释的,有吉祥师——吉祥师是全面的,他把前面的以三性成立唯识回答之后,又补充了五位法,所以吉祥师的卷子比较全面。前面还有几位,大部分写得还可以,但是有的只提三个名字,没有解释,这个也太略了一点。
  第二道题:本论宗旨如何?
  就是“安立大乘三界唯识”。这个题,一般回答得都还可以,这个“三界唯识”都写了,但是真正符合要求的,还是不多。
  “大乘”有很多意思,最广的是十二个意思,《辩中边论》里边讲得很多,“所缘有十二”等等,这太广了,没有人提到;《杂集论》里说了七个大,这有两个人提到,把大乘七义都讲了。
  “三界”,一般都说欲界、色界、无色界,这样回答够不够?当然,也可以,也没说错,但是不够完整。“欲谓段食、睡淫所引贪。欲所属界,故名欲界;变碍示现,说名为色,色所属界,故名色界;于彼界中,色非有故,名为无色。”欲界,不晓得你们还记不记得,什么叫欲?“欲谓段食、睡淫所引贪”,段食睡淫所引起的贪,叫欲,有这样子的欲的地方就叫欲界;色界,变碍叫色,变碍示现的那个界叫色界;无色界,没有色法的界叫无色界。如果这样子答,是完整的。
  我们学法相,法相名词一定要严格。如果我们说法相不严格的话,发挥一通,好像道理也讲了不少,但是会很混淆。如果我们没有前面的讲义(唯识学简介)讲一下,唯识学有大系统,唯识今学、唯识古学,那么你看唯识都是唯识,会把它见分相分、有相无相纠成一团,根本就分不清哪是有相唯识、哪是无相唯识,什么叫有相、什么叫无相。这个问题在考题上有,能答上的人固然有,答不上路、不上线的也不少,而且大部分答得不太如法。所以,法相界限不明的话,你要说明一个意思,永远是混淆、模棱两可。
  我们汉地人学法,就有这个缺点。一个是没有因明,一个是法相不严格。玄奘法师从印度取经回来、翻译,创立唯识宗之后,到唐武宗灭法的时候,传了三代,以后汉地就几乎没有了,书都没有了,而日本留学僧却把书带回去,在日本还留传有。所以我们汉地,既是法相不明确,又是不讲因明,那么说话,混淆的话很多,模棱两可,不严格;碰到几个藏地来的人,跟他们一谈,就感到自己漏洞百出,在因明、法相师面前,就感到自己是很不够。所以说,我们学法相,法相的界限要严格。
  再就是“唯识”,“唯,独但义;识,了别义,体即五法心心所等……”,什么叫唯识、怎么识外无境,等等,这个一般大家还会发挥,而前面那些,基本上都写得很少。我记得到的,大乘七义写出的,恐怕就是两位。欲界的段食淫所引贪叫欲,这个澳大利亚那位居士讲了,还有宗静,也讲了。所以说女众学法还是比较仔细一点的,而男众就大概看看、大概差不多就算数。
  “差不多”是害人的。我们小孩子的时候,就听说一个寓言:差不多先生。这个人,什么都马马虎虎的。什么事情来了,他都说,哎,这个东西跟那个差不多,就算了吧。这样子,“差不多”。后来,他病了。他病之后,人家说找个医生看看。结果那个找医生的人也是他手下的人,也是马马虎虎,找个兽医来给他看。人家说兽医不能给人看病的,他却是很坦然,哎,兽医跟医生——给人看病的医生差不多,可以啊,叫他看好了。兽医看当然不行,治死了。到临终的时候,他说:活跟死也差不多。就死掉了。
  这样子办事情是不行的,这样子讲法相更不行。在世间上这样办事情是不行的,比如一台机器,某个螺丝钉跟它上边的螺丝钉不是一个型号的,你说差不多,粘上去吧,结果这台机器,转动时间久了,松掉、爆炸。那就是差不多?那就差很远!所以,我们学法相,一定要避免差不多,一定要严格,是就是,不是就不是,差一点点也不行。
  第三道题:正知唯识有什么利益?你学了唯识教有什么好处?
  这在书上有。当然这个话说起来是很多,但是总之不要离题太远,最好依了书上的原文、把意思抓住再发挥,因为窥基大师把要点都说完了。意思接近当然也还可以,但最精粹的、重点是这里,第十九页第四行:“若如是知唯识教意,便能无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事。故定应信一切唯识。”总的是这个,能够照此回答的最好。
  能够知道唯识教的人,“无倒”,知道了唯识,那就对世间的一切现象,能正确地认识、没有颠倒。“善备资粮”,福德资粮、智慧资粮,能够善巧地具备;如果是颠倒的,你在备资粮,也在培福,但那不是善备资粮,那是不善巧地备资粮,不一定是成佛,也可以成人天福报、也可以入魔道,各式各样的不一样。这样不但能善备资粮,而且能“速入法空”,无倒地知道唯识道理之后,便能很快地证入法空。这一点,唯识也好,中观也好,是一样的。就是说,你把这个教理理解了,那么你以后入定证空的时候,你所证到的,就是你所知道的。所以说,开始的这个理解是非常重要的,理解错了,证到的也会错;理解是偏的,证到的也是偏的;理解是圆满的,证到的也是圆满的;你理解是无倒的,那么你证到的也是无倒的法空。这样无倒的法空证到之后,“证无上觉,救拔含识生死轮回”,证无上正等正觉、成佛,成佛之后,才能拔济含识出生死轮回。如果没有成佛,拔济含识的能力是有限的,不够;成佛之后,圆满地发挥一切功能,一切含识都能救。这个是正面说。
  另外反面说:“非全拨无恶取空者,违背教理能成是事!”全拨无,就是恶取空。认为一切法都是没有的,这样子的人,违背教理,前面那些事情(无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回)就做不到。“故定应信一切唯识”,所以一定要相信唯识。
  这是我们的要求,以这里为重点。当然,你要发挥是可以的,但是不要离题太远,重点、扼要的还是在这个地方。同时也是检查我们看书究竟看懂没有,你看书的时候把这个重点看到没有。
  第四道题:经部以何教为因证有识外实色?论主如何解释?以几义成唯识?
  经部以阿含经(阿笈摩),十二处教,就是根本教里的内六处、外六处二教。内六处即眼耳鼻舌身意,外六处即色声香味触法,这是阿含经里经常提的。经部就依此来证明识外有实色。经部,怎么叫经部?就是以经为宗,一切都依经,主要根据阿含经。它说,经里边佛既然说有十二处,十二处中十个处就是色,这十个处当然是有的东西,识外有这十个处,这个色是有的。论主(世亲菩萨)也承认经上是这么讲的,但是他说,佛这么讲,是有密意的。
  大家翻到第二卷第十一页后面:“经部等答:有教为因,证知识外有实色等。此总答也。旧论云:阿含是因。正云阿笈摩……”再下边就是:“此教非因,有别意故。”论主回答说,你们依阿笈摩的教说十个色处是识外实有,这个是不能作依据的;这个话是佛说,但是佛说这个法含有其它的意思。
  有三个义。考题里问的是“论主如何解释,以几义(意)成唯识”,论主对他依经为证怎么解释?论主承认这个经是佛说,但是佛说的意思,不是说这十个处实在有,而是有密意。什么密意?
  第一是别意,就是众生意乐意趣。“依彼所化生,世尊密意趣,说有色等处……。今约第四众生意乐趣,说有色等十处,故名为密意;非许实有,说色等处”,根据所化的众生,他该受什么教,就给他说什么法。他该受的是十二分教,他接受之后,可以对他有利益,那么对这一类众生,就给他说有色等十处。实际上另外有密意。有什么密意?就是成立唯识。表面上说的是十二处的教,实际上就是唯识。
  第二是密意。大家翻到第十四页后面:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。”你们认为这十个色法(十处)实在有,实际上佛说这内外处,他的密意就是建立唯识。“识从自种生”,眼耳鼻舌身五识,是从它们自己种子生的,这个种子就是根、就是内处;“似境相而转”,这个识生的时候,相分生起来,好像是外境,实际上是它的相分,就叫外处。对根机还没成熟、不能接受唯识教的那些众生,就给他先说这个教,实际上,佛的真正意思,这十个处,就是识生的:内处是种子,外处就是相分。“谓六内识从自种子生现行时,其现行识变似色等境相而转,非外实有色等十处。为破实我,成内外处,世尊说有色等十处,是此中意”,所以,佛说这十处,实际上真正的密意就是成立唯识。
  第三是胜利,“有胜利故”。“依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入。”佛为什么要说这个法,有什么好处要这样子说?“依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我”,因为跟这个教相应的众生,他接受这个教之后,就可以进入数取趣无我(就是补特伽罗无我);这样子,使他证到第一层的空性。“复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我”,再上一层的空性,一切法无我,那就是将来根机成熟,能接受唯识教了,就可以真正地悟入。
  这是说,佛说这个教,并不是如你们依文解义那样,真的有十处,而是有密意的。一个是众生意乐趣,是对一类根机的众生而说;一个是密意,佛说这话,里面含的意思,内处就是种子,外处就是相分,根本就是建立在唯识上的;再就是胜利,这样说有什么好处?先是使对这十二处教相应的人,可以证到补特伽罗无我,然后再引导进入法无我。所以总的来说,根据这三个意思,佛的意思还是成立唯识,不要依文解义,就执这十个处为实在有。
  这道题,大家回答的还可以,都能够发挥一些,别意、密意……,都写了。有些人写三个,有别意、有密意、有胜利,就完了;有的写了两个;也有的只写密意一个,到底什么密意,也没有说。
  第五道题:如何悟入数取趣无我及法无我?
  这个问题,回答的很简单了:一切法,十二处,没有见者、没有听者、没有闻者……,没有什么什么,就是没有这个我。
  总的来说,我们这次出的考题,也不是很难。不管你水平怎么样,都不会交白卷,都可以凭自己所知道的,听到一二点,抓了一两句,都可以写上去。但是真正要求严格的,那还得要多多看。所以我们说,学法相不是教条,就是要背的。藏地学五大部都是要背的,为什么?这个界限严格,你不背下来的话,你说的话是模棱两可的。
  国际上订立条约的时候,一般都用法语制订。为什么?法语的语法最严格。这个字,它用在这个地方,它的语法上,它的格要变的,这个格一变之后,你要做第二个解释就不可以了。
  我们汉字,大家查过字典都知道,一个字,它有好几个意思,最简单的就是这个标点,也有问题。我记得以前在小孩子的时候,一位语文老教师就讲过这个混淆的事情。“雨落天留客,天留人不留”,下雨了,天留客,但是,天留,人不留。这个是不留客。但是标点改一下:“雨落天,留客天。留人不?留!”这就变成留客了。这个是标点的问题,一点之后,意思就可以错掉。而那些单字,如果你把它意思反一反,意思还会反过来。
  所以说,订条约一般用法语,它意思改不掉的;它每一个字,变化很多,到这个地方变化之后,第二个解释就不能成立。
  法相也一样,六离合释,就是给你卡定,这个法相该是这么讲的,就只能这么讲。比如说“烦恼障”,“烦恼”本身是“障”,烦恼就是障;而“所知障”,所知的障,本来我们要“所知”(知道一切法),但是被“障”住了,我们不能知。这两个不能混淆。你说“所知障,学多了,知道太多,就是所知障”,那不要学了,你去做个笨蛋就是聪明得很、没有所知障了?你那是搞错了。所以说,对法相名词,一定要严格地把它搞清楚,不能混淆。像这些,我们就举个例。
  我们看这道题:如何悟入数取趣无我及法无我?
  先是如何悟入数取趣无我?第二卷第十七页后面:“依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我。”这是总的,下边解释:“谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。”正规的,要这么回答。
  二六法,就是十二处,内六处外六处。从根、境产生识,都没有见者乃至知者。“见者知者”就是指“我”,我能够见、我能够知、我能够闻、我能够觉等等;了知根境相合而有识生,能知的是“识”,不是“我”。这个有人也发挥得很好,好像是净道师。如果说是“我”的话,“我”是有自在的,“我要见就见!”但是你不行,你根境不和合的话,见也见不到。根有毛病就不能见,或者见的是错误的;境不现前也见不到。所以说你没有自在,没有自在就就没有“我”。再说,到底是哪个见?是眼识见;是哪个在听?是耳识在听,不是“我”。所以这样子,从这个地方,可以悟入补特伽罗无我(有情无我)。
  那么如何悟入法无我?在十八页:“复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我”,这是总的,下边解释:“谓若了知唯识现似色等法起”,一切都是只有一个识(内识),所见的那些外色等法,都是似现,似乎是外境,实际是内识(相分);“此中都无色等相法”,至于实在的色声香味触等等,都是法执,遍计所执,都是没有的;“应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我”,如果知道这些,知道一切法都是虚妄分别而有,那么就能够悟入法无我。这是世亲菩萨一个总的路线给我们指出来了,你如果要发挥,根据这个路线去阐述,当然是可以的。但是不要偏离这个路线。自己想一个、发挥一通,总不如世亲菩萨说的圆整。
  下边一段,可以补充。外人问说:“若知诸法一切种无,入法无我”,如果知道一切法都没有,可以进入法无我,“是则‘唯识’亦毕竟无,何所安立?”那么这“唯识”也是一个法,唯识也没有了,你到底怎么安立法无我?你靠唯识才知道法无我,但唯识本身也是要空掉的,都没有了,你怎么办呢?
  论主回答:“非知诸法一切种无,乃得名为入法无我,然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我”,所谓入法无我,遍计所执的一切法的自性、它的差别是没有的,也是要依三性来分别,遍计所执的法是没有的,“非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我”,佛、菩萨所缘的离言法性——圆成实、依他起,这两种性不是没有,这个叫法无我。法无我不是一概都扫空。即是说,遍计所执要无,圆成实、依他起却不是无,这个才真正是我们说的“法无我”。如果一概而论地把法全部扫掉,把“唯识”这个法也扫掉,那还依靠什么、怎么进入法无我呢?把自己都推翻了,还有什么法无我?
  能够这样回答的,是完整的;发挥一下,也不算错,但是不太完整。总是要把一道题答得越圆满越好,应该把这些内涵都加进去。
  下边是解释名相。
  一、三界唯识。“界”是什么?“三界”是什么?“唯识”又是什么?这个讲得最清楚的,也是女众。界,是种族义,“能持自相故名为界,或复界者是种族义”;三界,是欲界色界无色界;段食睡淫所引贪,叫欲界。色界,变碍为义;无色界,没有色法。唯识,唯,独但义;识,了别义;唯识无境,等等。这些讲得很多,而能把这些名相全部每个字都解释清楚的,不多。
  二、有相唯识、无相唯识。这个名相,答得对的人,恐怕是不多,依稀恍惚地抓一点点味道,那倒是很多;还有讲错的,把有相讲成无相,无相讲成有相,里边混淆的事情,就是界限不清。所以,这类问题,先要把界限划清楚,然后真正的内涵才能明确。这是在讲义(唯识学简介)上的,但书里也用到,有相关的地方,引用很多。所以这个知道之后,对我们学唯识有帮助。
  先说无相唯识。其著名的代表人物是难陀、安慧。
  难陀认为,见分为识的自体,因有分别作用,属于依他起性;相分是转变出来的,是不实在的虚像,属虚假的遍计所执性;只有在见分转变成净的性质、认识到这相分是不实在的以后,那时所显的才是圆成实。所以,只有见分,没有相分。既然相分是无体的,见分也无其行相;相分是虚假的,见分当然没有它的行相,因此就称“无相唯识”。
  到安慧的时候,他分别成三分,加一个自证分,认为自证分是识的自体,而见相二分都是不实在的,都是遍计执,只有自证一分是实在的,属于依他起的性质。既然见分相分都是遍计执,相分的相当然没有了,见分的行相也就没有了。由于他这种说法,主张相分不实甚至连见分也是不实在的,亦无行相,所以还是“无相唯识”。
  这是两个代表。两者之间,说法是不一样的。难陀说见分是识的自体,见分是有的;因为相分没有,相分的相就不能引到见分上去。虚妄的东西,当然行相也是虚妄的,就没有相。安慧则直截了当,说见相二分都是虚妄的,无所谓相,行相也没有,相分也没有,而依他起的只有自证分。这两种说法都是无相唯识,但是不一样。
  再说有相唯识。主要是陈那以后的,其特点是:“相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样,因此这个相分(所缘)也就是内境。这样,第一、相分是有实体的实在的;第二、见分也有其行相。”就是说,相分的相是有的,有它实在的体,引起见分(这个所缘缘,有实体才能引起能缘,还要能缘识带彼相起),见分所得的行相跟相分是一样的,也是有实体。相分是依他起,实在有;见分也是依他起,也有它的行相。这个,就是“有相唯识”。
  能够把这些说得比较清楚的,有几个?华律师……,这几位,虽详略不一,但没有混淆;其他的人,都有点混淆,没有全部说透。当然,可能还有说得对的,我没记下来。
  三、正体智,如量智。这两个智,大家基本上都答对了。“正体智:即如理智,如佛菩萨真谛之理之实智也,或名根本智;后得智:如佛菩萨俗谛之事量之智也,亦名如量智。”正体智是根本智,如量智是后得智;一个是缘真谛(理),一个是缘俗谛(事)。
  四、五种性。这个回答的就有点问题。“有情根性总有五种,谓三定性,一不定性,一总无性”,声闻、缘觉、菩萨,这个没啥问题;还有不定性,再就是无性(一阐提)。这个不定性,有人说是“凡夫”,有人说是“人”,这好像经上没见过,而且有点毛病。凡夫不定性,如果声闻不定性的话,他证初果之后,还可以回小向大,可以升入菩萨乘,不一定是凡夫。《法华经》里边很多的声闻,将来都回小向大,佛给他们授记,哪里是凡夫?也是不定性。能回小向大的,都是不定性。定性就是不能回转,已经证声闻,就死在那里,不出来了。所以,把不定性说是凡夫,这是没有依据的;说是人,更没有依据。不定性一定是人吗?人里边,定性的也有啊,你说是“人”,那就混淆了;不定性是天就没有吗?天就不能是不定性的?说天人决定是定性的,乃至做个畜生也一定是定性的,这些话更没有依据。所以说,法相名词不要乱安。不定性就是不定,其性未定,可以转变,就叫不定性,并非就拘束在人天、凡夫身上。
  ﹝学习资料:五性﹞一、定性声闻,因果不易,名曰定性,闻佛声教而得觉悟名曰声闻,谓惟习声闻之因,而证声闻之果,更不进求佛道,是名定性声闻也。二、定性缘觉,谓观因缘生灭之法,觉悟真空之理,故曰缘觉。谓唯习缘觉之因,而证缘觉之果,更不进求佛道,是名定性缘觉也。三、菩萨性,菩萨,梵语具云菩提萨埵,华言觉有情。谓菩萨悲智双运,冤亲等观,广利众生,证菩提果,是名菩萨性也。四、不定性,谓遇缘熏习,修行不定,若近声闻而习声闻法,若近缘觉而习缘觉法,若近菩萨而习菩萨法,各随所习而成其性,是名不定性也。五、无种性,无种者,无善种也。谓人拨无因果,不受化度,甘溺生死,不求解脱,是名无种性也(拨者,绝也)。(出华严经随疏演义钞)

  五、三时教。标淮的答案就在我们的书上。
  第一卷第二页后面:“如来说教,总有三时。”第一时教,在鹿野苑,“说阿笈摩,有四谛教,破我有执”,破补特伽罗我执。第二时教,在灵鹫山,“说大般若,空二取教,破法有执”,这个时候,“虽空有教,能离断常”,虽然把第一时教能取所取、人我法我(有教仅破“我”,而“法”还有)都空掉了,能离断、常二边,“然未尽理,会于中道”。最后,第三时,“于七处八会”,就是讲《华严经》的时候,在七个地方、开八次法会,“方说三界唯心,双离空有,契中道教”,既离空又离有,契合中道,“即是《华严》、《解深密》等。”这时候是“双离空有”,先是离有:“空心外二取”,把执心外有根境、二取(能取所取、我执法执)都空掉,“破初有执”,把第一时教执有的那个执(法执)破掉;再是离空:“有内识一心”,内识还是有的,所执的外境是空掉了,但内识并不空,“遣后空见”,因为后边(第二时教)讲空,把什么都空完,那是走到一个极端去了。“故今此论,正处中道”,这样既离有又离空,正处中道,所以“是第三时胜义教也”,最殊胜。
  当然这是唯识宗的说法。我们既然在学唯识,就要根据唯识的话来说,等到学中观的时候,再来辩好了,现在不是辩的时候。如果在说唯识的时候,你拿中观来辩,讲中观的时候,又拿唯识来校,结果一个也学不好。学什么就说什么。唯识学好之后,中观一破就破;如果唯识没有学好,你纠夹不清的,真正中观破的时候,你又搞不清楚。所以说,学法也要有次第,不要超越。在这个时候,学唯识,不要把中观掺进去,到那个时候,有你掺的时候。
  六、转依。这个里边,各人就是各显神通了。在书上是这么一个:转依,转舍、转得。本来是依这个的,现在转过来,把原来的舍掉,得到后头的。转舍,以前依的把它舍掉;转得,得到后头所要的东西。这里,正规的是“转舍依他起上遍计所执,及转得依他起中圆成实性”,把依他起上的遍计所执性舍掉,然后得到什么?得到依他起上的圆成实。这是最标淮的答案。
  还有回答:“由转烦恼,得大涅槃,转所知障,证无上觉”,也是一个转舍、一个转得,转舍烦恼得大涅槃,转舍所知障得无上觉。这个也可以。
  还有自己发明的,“转识成智”,这个也可以,也是对的。
  还有的人答“转染依净”,那跟前面差不多,染的依他起,染污的就是遍计执,净的依他起就是圆成实,但是他的说法,是转染依净,这也是可以的。还有转有漏成无漏的,也可以说。还有转生死为涅槃的,也能说。

  这些都答在要点上,都可以说。但是最标淮的,还是“转舍依他起上遍计所执,及转得依他起中圆成实性”,这是法相宗的根本解释,后边其它的都包在里头。这是总的,以三性来解释。
  七、相应。二乘(《俱舍》)有五义:同所依、同所缘、同行相、同时、同事,五义具足,名为相应。大乘唯识四义:“何名相应?《成唯识论》第三卷说,谓心心所行相虽异,而时、依同,所缘、事等,故名相应。即具四义,除同行相,乃名相应。”同一时、同一依(同依一个根)、同缘一境、同一事(同是一个体)。答对的人也不少,这个比较容易。
  八、似色等眼等。这个“色等眼等”没有问题,就是色声香味触、眼耳鼻舌身。问题在什么叫“似”。相似的“似”,那就是唯识的意思了。一切法唯有内识,这个内识可以变成好像是外色(色声香味触五处)、好像是内根(眼耳鼻舌身五根),变这些相、显出来。因为是变的相,相似、好像有外境,实际上不是外境,是相分,所以说“似色等眼等”。这是以唯识的观点来看,意思就是没有离识以外实在的色声香味触、眼耳鼻舌身。这“似色等眼等”,要求你们把唯识的意思标出来就行了;如果没有标出来,那就是讲到一边去了。
  还有一个没有考的:有色等处。什么叫有色等处?色是变碍为义,这大家知道。有变碍的那些处,那是什么?就是色处。眼耳鼻舌身根也好,色声香味触外境也好,都是变碍的;色法的事情都是有变碍的,要变化、有对碍。这就是有色等处。这个本来想考,恐怕大家看书的时候,不太注意,就考不出来,所以这个题就没有出。而似色等眼等,这个容易看得出来,“似”,一看就是唯识,并不是真正的色等眼等;相似的色等眼等,那就是识变的。
  九、化生有情。化生有情即中有(中阴),有五异名。这个答对的不少。有的人还补充:“化生有情不是实在有的,它是佛说法的时候,对有断见的人说:‘还有化生有情,并不是死掉之后就没有了。’并不是说实在有个化生有情。”这样说也是对的。但是我看到有一份卷子,他说有实在的化生有情,这就不可解了。他可能也是写笔误写错的,没有别的什么意思。
  问题就在它的异名。这个我们抄过《俱舍》里的一个颂:意成及求生,食香中有起。“意成”,意识所成。意识所成的,那就是化生有情,不是血肉所成的。欲界的有情,一般都是胎生、湿生、卵生,尤其是卵生跟胎生,都是靠精血而成的。化生有情是不靠这些的,它靠意识就可以成就一个有情,所以叫意成。因为它是不能久住的,急于要投生,所以叫“求生”。又叫“食香”,它身体很微细,它不要吃东西的,只要闻到香味就饱了,有点香就够了。它处于生死二有之中,所以叫“中有”。它还有个名字叫“起”。
  能够把这五个名字说完整的,不多。有的人还把补特伽罗八个相:“生者等八种事,八种者谓:我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者。此说世间‘我’种种相,合有八种也。”弄了七个八个,或者三个五个,把它们混起来答。有两个是中阴名字,有两个是有情的名词,混起来了。那就是说,还能记得一些,但是界限不明。那还是法相不严格。中有就是中有,有五个异名;有情就是有情,那是八个相。界限要分明,不要混淆。
  十、和合、和集。和合是经部的说法,和集是新有部的说法。回答的人,怎么和集、和合,都能够答一些,但是真正说到点子上的人,还是不太多。
  和合,经部的意思说,极微很小,眼识看不到,不是五识能缘的境,这个极微是实在有的,它就合起来——不是两个两个合,有人就搞错。两个两个合是外道胜论师的说法,经部是“阿拏色”,七个七个合。中间一个,加四周、上下,七个极微合为一阿拏色,然后一一阿拏色又合,合成大的粗色,这个粗色,五识能缘了,但是假合,没有体。这样讲就跟所缘缘成矛盾了,没有体的法是不能做所缘缘的。经部的说法就有这个毛病。那么新有部就改良,说极微是实在有的,该是可以缘的,但极微太小又不能缘,该怎么办呢?极微互相地资助,它们各有各的能力化一个粗的色的相貌(和集相),这个相跟外边的粗相一样,五识可以缘到它。它合在一处叫和,但是没有合拢来,叫集,跟和合不一样。和合是合在一起成另外一个东西。和集不是合成另一个东西,还是原来的极微,但是这个极微,它的相改变掉了,采取外边的那个粗相,每一个极微都有那个相,五识可以缘它,实际缘的还是那个极微,而极微本来就是实在有体的。这样说好像是把“所缘缘”的要求达到了,但还是有矛盾。极微既然是圆点子,怎么又变成山河大地的相?它极小,怎么又变大了?都有毛病。但是他们的解释就是这样,和合跟和集,有不同的说法。
  在记忆方面,还是女众,不少。我们以前在上课的时候,总是感觉到女众的能力弱,就怕她们跟不上,要退,也是退了几个吧!但是现在看,这次考试考下来,还是不错的。有的地方尤其记忆方面,还是记得很多,基本上能跟得上,没有问题;有的成绩还相当好。澳大利亚的那位居士,以前学过的,当然可以,学得很好。总之以前认为是怕赶不上的,结果还跑在很前头,这是努力的结果,值得表扬的。
  总的来说,参加考试的一共是二十八人,成绩分三个档次:优、良、差。优等的,相当于九十或者八十五分以上;良就是八十左右,总还在分数线以上,但不是六十,还是相当高的;差就是分数线以下了。我们把大概的档次分好,有哪几位也说一下,当然就不具体地分了,一二三名,这个就不说,你们自己要心里有数:我答的时候,虽然在这个档次上,但到底是在前头?后头?因为我们对答题的要求,一是准确,一是详细,在准确的前提下,再要详细一点。如果不准确,你再怎么详细也没有用;如果准确倒是准确了,只例举几个名相,没有解释,那也不太够。那么这个,自己去衡量。
  我们看,优等的,有几人?有吉祥师……。第二良等的(这还是很好的,一般都八十分以上),有……。还有差等的,***,他对沙弥律很用功,而这一方面记到的不多,但是第一道题答得还可以;***,做的事情很多,本来是免考的,他自己参加考试,也写一大张,总算还是好的;还有杨居士,她也答了一张纸。有这个勇气参加考试,也很好,虽然分数差一点,但是不在乎,慢慢学还会跟上去。这是二十七个人。还有一个人,因为考试的时候,心里东西很多,大量发挥之后,时间不够,问答题也没有答完,时间到,收卷。题没有答完,那分数也不好批。所以在三等之外,还有这么一位。那么他到底几等,要考完了,才可以知道,现在不好分。大概这次考试成绩如此。
  总的来说,唯识的概念,基本上每个人都有一点建立起来了。唯识知见,当然不是一朝一夕能够树立起来的。所谓唯识知见,即自己的世界观已经成了唯识的世界观,碰到什么问题都能以唯识的观点去解释。这要经过一段时间的学习,才能养成。从我们现在学的《唯识二十论》的那些论点来看,基本上,大家都能掌握一些。再说,过去曾经很担心,有些人,他的文化或者佛学水平不够,不能攀上这个高的阶梯,那么经过这一次的考试,却是放心了,基本上都能够达到要求。这已经很好,总算我们没有白费精神。这第一次的测验,成绩是可以的,等到讲完之后,还要仔细地再测验一次,那时候测验的范围就要宽一点了,要求会提高一些,难度稍微升高一点。也不是太难,比第一次稍微难一点。因为第一次就怕大家考不下来,有很多考题——辩论的题都没有考,都是在正面的唯识方面的题,多考一点,其它的很少出。
  好!考试的事情,就讲到这里,还有一点时间,我们就把上一次课文里的一段没有讲完的接下去。

丙二 释外人难现量证境有,返破忆持执
丁一 初一颂释现量证

现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量。(续)


  上一次讲到现量的问题。先是外人提出,说一切量里边,现量最殊胜,现量是最真实的,凡是现量的境界,决定实在有。他先把这个前提肯定下来。然后又说,既然能够知道自己看到什么、听到什么,那决定是有现量;既然有现量,那些亲眼所看到的、亲耳所听到的,色也好、声也好,决定是实在有。现量是不虚的;空洞的、没有境相的对象,现量是不能证到的。他以现量的角度,来证明外色等境实在有。
  论主反驳说,这个不能成立。现觉,你说“我看到什么、听到什么”,并非一定要有外在实境,梦里也能看到什么、听到什么,而梦是没有实境的,这个大家都知道。既然梦里也可以看到什么、听到什么,那么你怎么好说现在看到什么、听到什么就一定有客观实在的外境?用如梦的比喻来推翻他们的观点,以现量证境有不能成立。
  再进一层反驳,等到你说你看到这个东西的时候,能量的、能观的那个心,刹那生灭,已经没有了,怎么还是现量?你说那个话的时候,根本就不是现量了。这是对哪个说的?正量部。因为正量部认为心是刹那生灭的,而外境可以维持一段时间。比如这个桌子,做好之后,至少有几十年,可以保持它的样子不动,虽然旧一点,总之还是桌子;等到时间久了,散掉成木片片,那就不能叫桌子,“桌子”这个概念就灭掉。期间它有一段时间可以维持。所以就驳他的能见的那个心王心所,它已经灭掉了,不能叫现量,以现量证境有不能成立。
  接着是破萨婆多部。萨婆多部,又叫刹那论者。他们认为,一切法,不管是色法也好、心心所法也好,都是刹那生灭,前后相似相续,前一刹不是后一刹,前一刹那的东西跟后一刹的东西是不同的东西,但是,这两个东西很像,基本上看不出是另外的东西。学过生物学的都会知道,人的细胞不断地在变化,新陈代谢,今天的你跟十年前的你,细胞恐怕都换完了,但是看样子差不多,小孩子长大样子要变,如果已经长成成人,二十几岁、三十几岁,基本上还是差不多。它是相似相续。色法也如此。河里的水,不断地新的进来、旧的出去,它不断地在变化,但是河还是这条河,我们看看好像没有动,实际上它早就变掉了。今天看的,不是明天看的,也不是昨天看到的;上午看的跟下午看的又不一样,前一刹那看的跟后一刹那看的又不一样。所以称他们为刹那论者。
  看第三卷三十四页,下边是论主破。

  论:刹那论者有此觉时。
  述曰:下破萨婆多等。此等执境及心心所,皆念念灭,名刹那论;有此觉时,释颂第二句,牒彼所计。
  论:色等现境亦皆已灭。
  述曰:此正申难。释第三句颂及境已无。眼等六识,不俱时起,起此觉时,要在意识,但非现觉能缘已无,所缘现境亦皆已灭;即此现觉所有诠智,现在缘时,不及现境,此已灭故,故证不成。应立量言:起此觉时必非现量,是散心位,境已无故,如散心位缘过去世百千劫事。大众部等,刹那既同,六识俱时,虽小不同,颇亦同此。


  “刹那论者有此觉时,色等现境亦皆已灭”,这是正破萨婆多部及大众部,“破萨婆多等”,“等”就是指大众部。
  “此等执境及心心所,皆念念灭”,“此等”即指萨婆多部及大众部,他们认为,不但心王、心所是念念生灭,色等外境也是念念生灭,“名‘刹那论’”,这样的观点称为“刹那论”。有这种看法的人就叫“刹那论者”。
  “‘有此觉时’,释颂第二句”,“有此觉时”解释颂第二句“已起现觉时”,起现觉——“看到某个东西了”,有这个觉的时候。这时候,不但是能缘的心王心所早已灭掉,就是你所说的现量的境(所看到的色声香味触等等外境)也没有了,哪还有什么现量?
  “色等现境亦皆已灭”,心王心所刹那生灭,那是前面的,跟正量部一样,已经说过,就不再说;这里是刹那论者,他们也承认,色法也是刹那生灭,那么论主就破他们,说不但是心心所已经灭掉,你所缘色等外境,就在你说话的这个时候,也已经灭掉。
  “色等现境亦皆已灭”这句话是解释第三句颂里的“及境已无”四字。
  “眼等六识,不俱时起,起此觉时,要在意识”,在说“我看到这个东西”时,已经是意识在分别了,“但非现觉能缘已无,所缘现境亦皆已灭”,不但是能缘的心已经没有,所缘的境也刹那生灭,也没有了。
  “即此现觉所有诠智,现在缘时,不及现境,此已灭故”,就在现觉——你说我亲眼看到这个东西,等等,说这话的时候,是第六意识,在前五识之后说的。“不及现境”,前五识不带名言,它们正现量的时候,不带名言,你不能说;“此已灭故”,等到你说之后,前五识的心已灭掉,境也已灭掉,哪还什么现量?你说的那个话是第六意识说的话,不是前五识现量的话,“故证不成”,所以,你以现量来证明你所看到的色等外境实在有,这个证明不能成立。
  “应立量言:起此觉时必非现量”,起“我看到这个东西了”这个觉的时候,这个觉(心)决定不是现量,“是散心位”,决定是散心位。就是前面说的,散心的计度分别。计度分别决定是散心的,入定的心没有计度分别。为什么说它不是现量?“境已无故”,你当时看到的境界,在你说话的时候,早就没有了,怎么还是现量?现量是现实的境现前看到,现在境都没有了,你怎么说是现量?“如散心位缘过去世百千劫事”,散心的时候是缘早已过去的事情,你现在缘的也是过去的事情,也不是现量。
  “大众部等,刹那既同,六识俱时,虽小不同,颇(疑破)亦同此”,大众部也跟有部一样,都是主张刹那生灭,但大众部认为六识可以同时生起,这一点跟有部不一样,但是破,也同时可以破。

  论:如何此时许有现量。
  述曰:此双结难,释第四句颂。正量部等,起此觉时,能见已无,如何此时许有现量证外境有?萨婆多等,起此觉时,其境亦无,如何此时许有现量证外境有?故说现觉证有外境,为证不成。
  既尔,大乘许六识并,起此觉时,能见所见二俱现有此现量觉,其义如何?五识俱意,若同五缘,是现量摄,不起此觉。若起此觉,必不同缘,假智诠故。五识前时,既由意引,令相续生,不假意识,意识起亦余二量摄,或五同时,或刹那间,亦无过失,然缘心内境,有此现觉生。


  “如何此时许有现量?”这是总归纳。能缘的心已经没有,所缘境也没有,你怎么说还有现量?现量都没有,怎么能证外境是实在的?这当然是荒谬的。
  “此双结难”,用这一句话,把两个难都结了。对正量部说,能缘的心已经灭掉;对萨婆多部说,不但能缘的心已灭掉,所缘的境也已经灭掉,在这个情况之下,怎么还有现量?“释第四句颂”,这句话是解释第四句颂“宁许有现量”。
  “正量部等,起此觉时,能见已无,如何此时许有现量证外境有?”这是破正量部的难。你们正量部,“起此觉时”,说“我亲眼看到某个颜色”这个话的时候,“能见已无”,能见的心王心所早就没有了,怎么还说现量?“如何此时许有现量证外境有”,怎么还能以现量来证明外境实有?所以论文以“如何此时许有现量”做一个总结,破正量部的难。
  接着破萨婆多部、大众部。“萨婆多等,起此觉时”,同样地,你们萨婆多部、大众部说“我亲眼看到某个东西”、起这个觉的时候,不但是心王心所早就没有了,“其境亦无”,那个外境也没有了,根本谈不上现量,“如何此时许有现量证外境有?”心也没有,境也没有,你说这话的时候,哪还有现量?怎么证明外境有?
  所以论文这句“如何此时许有现量”有双关,即双结正量部和对萨婆多部的难。
  “故说现觉证有外境,为证不成”,所以你们以这个现觉(我亲自看到什么、亲自听到什么)来证明外境实在有,这个证明是不能成立的。
  “既尔”,既然如此,那么你们大乘是怎么说的?“大乘许六识并,起此觉时,能见所见,二俱现有,此现量觉,其义如何?”
  二乘(正量、萨婆多部等)不许“六识并”。五识正在缘境的时候,意识还没有起,它们不能同时生起;等到后一刹那意识生起,知道我看到那个东西了,这时先前真正看到的前五识已经过去,已经灭掉。而大乘则允许六识可以同时生起,“许六识并”。“起此觉时,能见所见”,“能见”的是第六意识,“所见”的是前五识,生起这个觉的时候,如眼识正在看东西时,意识也可以生起,“二俱现有”,二者都在一个时间同时存在,那应当是现量,该是可以证明了,“此现量觉,其义如何”,他们就问:这个意思,你们怎么解释呢?
  下面是大乘的解释。
  “五识俱意,若同五缘,是现量摄,不起此觉。”意识可以跟五识同时起,但是“五识俱意”,跟五识同时起的意识,重点是在意识上;这个意识与五识“俱”,是跟五识一起的。“若同五缘”,这个意识假使跟前五识一起缘境的话, “是现量摄”,也是现量,不是分别意识;虽是现量,这时它并不说话,现量是不带名言的;“不起此觉”,这时,“我看到东西了”,这个话它不会说,因为这个话已经是名言。“看到”是概念,“东西”也是概念,“颜色(青的、黄的、蓝的等等)”也是概念,在真正的现量观察的时候,这些名言都没有。
  我们大乘是承认意识可以跟五识同时俱起,当五识缘境时,意识也在缘,据此你们就说,“起此觉时,能见所见二俱现有”,认为这时它(意识)有“亲眼看到、听到”等等概念,就说这个是现量觉,“此现量觉,其义如何”,这个话该是说得对、可以证明外境实有了。但是不对!这个跟五识同时俱起的意识,是现量境,它不说话、不带名言;这时候它“不起此觉”,不会说“我看到什么颜色了”等等那些话,到说那些话的时候,是后头不与五识俱的意识,那就不是现量了。
  “若起此觉,必不同缘”,假使起“我看到东西了”这个的觉的时候,决定不是同五识一起缘境的那个意识,因为那个与五识俱的意识是现量境,不带名言;你带了名言,说“我看到了”,决定是后起的意识,“假智诠故”,因为它是“假智诠”,假借名言来解释它的内涵,不是真实的智慧。那就不是现量境,不是与五识同缘境的时候了,而是后起的意识。意思还是跟双结破你们的难一样。
  “五识前时,既由意引,今相续生,不假意识;意识起亦余二量摄,或五同时,或刹那间,亦无过失,然缘心内境,有此现觉生。”这一段文是辨大乘中前五识与第六意识之间的关系。
  “五识前时,既由意引”,五识要生的时候,先要由意识等无间缘把它引出来,然后“令相续生,不假意识”(这个“今”字,在大正藏是“令”,“令相续生”也好,“今相续生”也好,意思还是差不多)。五识开始、第一次生起要靠意识引出,但是随后、或者是使它继续生下去的,就不一定靠意识了,它自己就可以相似相续。这是说前五识生起的情况。
  “意识起亦余二量摄”,前五识是现量,而意识起,不但可以是现量,也可以是比量,或者是圣教量,或者有时候是非量(搞错了的);“或五同时,或刹那间”,或者是跟五识同时的现量境,或者是刹那之后的比量、非量、圣教量,都可以(这个“二量”,余二量摄,就是说,比量、圣教量也可以,比量、非量也可以,随你们怎么解释都可以;而照论里的意思,说非量好像不太理智,依圣教量比较好一些)。与五识同时缘的意识,决定是现量;而在刹那以后,那就是其它两个量也可以。这个,我们这样解释,“亦无过失”,也没有过失。
  这个“亦无过失”,我们的书上是“亦无过去”,考大正藏作“亦无过失”。“去”字是写错了。“或刹那间,亦无过去”,这个“过去”讲不通,“或者刹那间也没有过去”,这个怎么叫没有过去?“刹那”就已经过去了。它是不连着这句“或刹那间”的。
  “亦无过失”,就是说,我们大乘虽然“许六识并”,第六意识可以跟前五识同时生起,但是也没有过失,还是如我们先前说的,同样能解释。
  “然缘心内境,有此现觉生”,只是由缘心的内境(即相分)而产生这个现量。见分缘相分的时候,或者是意识缘内境这个色法(相分)的时候,有这个现觉生起,到后一刹那的意识说“我看到什么了”等等,这时已经不是现量,是虚妄计度分别的东西了。真正的现量,还是缘相分的时候,那时它不带名言,不作外色想。
  这是辨二乘因为意识跟五识不同时,而破斥了他们的主张,是可以的。看到“色境”的时候,是前五识,它们是现量,但是当意识说“我看到了”的时候,前五识已经过去,境也没有了,那根本就谈不上现量了。所以以“现量”来证明实有外境,不能成立,因为这时已经不是现量了。那么大乘里边,“许六识并”,意识可以跟前五识同时生起,那是不是说先前大乘的破斥又反被打破了?你可以是一边五识在缘现量境,一边意识就说“我看到那个境了”,都是同时的,那就可以说是现量了。但是大乘说的与前五识同时生起的意识,也是现量,它不带名言,不会说“我看到那个境了”等等的话;而等到刹那以后的那个意识,才是带名言,会说“我看到那个境了”等等的话,那就不是现量了。所以,我们前面的解释,依大乘的说法来说,也没有过失,同样讲得通。
  这就把以现量境来证明外境实有破掉了。下面是另外一个问题,忆持执。
  外人又说,因为有外境,现在才能够想得起,说:“噢,我昨天看到什么东西。”既然你现在想得起昨天看到的东西,那个东西决定是客观有的;如果是没有的,你怎么记得起?这个,论主还要破,下一次课再讲。
  今天时间到了。

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发表于 2016-7-31 11:06:32 |显示全部楼层
第廿三讲

  上一次讲到第二个外难“现量证境有”。先是说一切量当中,现量是最踏实、最实在的,外人就根据这一点,说我们看到色境、听到声音等等就是前五识的作用;既然我们亲自看到、听到,这就表示有现量境,前五识看到、听到的是现量。既然是现量,那就一定有外境,若没有外境,就没有现量。
  这个话,本身就有毛病。论主回答说,“现觉如梦等”,如梦里边没有外境,同样可以说我看到什么、听到什么;再深入一层分析,“已起现觉时,见及境已无”,你说的看到什么、听到什么等等,早已不是现量了;看到的是心王心所,第一刹那见到,第二刹那就已经灭掉,你说的这个话是第二刹那意识知道之后才说的,前面那个现量的心已经没有了;如果根据萨婆多部,境也是刹那生灭,那么所观的境也没有了,“宁许有现量”,你那是什么现量?
  这里的问题不是说现量没有,现量是有的,但不是像正量部萨婆多部所说的有实际的外色等境叫现量。大乘唯识宗说现量是有的,现的是相分。心王心所缘相分的时候,前五识缘的是现量;哪怕是第六识,跟前五识同时生起的无间意识,也是现量,但是这个现量,它不执为外境,也不带名言。等到第六意识起计度分别,执为外境,认为是实在有,这时候早已不是“现量”,而是“非量”(遍计所执)了。真正现量的时候,并没有执着为外境。就是说,论主并不否定现量,而是否定外人以这个现量证明有实在的外境。

丁二 后半颂释忆持执

如说似境识,从此生忆念。


  下边是附带一个问题,“返破忆持执”,现量的问题已经破掉,还有记忆的问题。外人说,我现在记得到昨天我看到了什么东西,有这个记忆,那么昨天看到的东西决定是实在有,与现量差不多的。我能够记得到,那一定是有外境;外境(过去的事情)没有亲自受到,现在不会有记忆。下边论主返破。

  论:要曾现受,意识能忆,是故决定有曾受境。
  述曰:下破忆持,先外人救。谓彼救言,要曾过去眼等五识现受此境,今时意识方能忆持,非先未受,后意能忆。此则泛说先缘后忆,是故决定有曾受境,显过去世,现境非无,是曾五识现所受故。


  “要曾现受,意识能忆,是故决定有曾受境”,意识能够想起昨天我看到什么、听到什么,决定是过去曾经现量地听过、看过,现在才记得起。既然现在能记起,那么过去决定有曾经现量受到的境,这个现量受的境决定是外境实在有的。这是“外人救”,他们又这么来救。
  “谓彼救言,要曾过去眼等五识现受此境,今时意识方能忆持”,过去的前五识,它曾“现受此境”,或者眼睛看,或者耳朵听,或者鼻子嗅,等等,过去有这个经验,现在才能够记起来。这跟现在讲唯物主义的意思差不多。“非先未受,后意能忆”,假使以前没有亲自受到,没有看到、没有听到、没有嗅到、没有碰到,后来的意识就不能追忆、不能回忆这些事情。
  “此则泛说先缘后忆,是故决定有曾受境”,这是泛泛地说,即一般普遍地说,一定要先缘外境,然后能够记忆,既然现在能够回忆,那么这个先缘的外境决定是有的;“显过去世,现境非无,是曾五识先所受故”,我们之所以能够记起过去的事情,那个事情在当时,前五识是现量受过的,现量有这个经验——眼睛看到、耳朵听到、鼻子嗅到……,能够这样回忆,才能知道过去我看到什么、听到什么……。目的还是证明过去有现量,有曾受境。

  论:见此境者,许为现量,由斯外境实有义成。
  述曰:曾现受境明了五识,既许非无,能见此心追忆意识,亦定是有。彼此二宗,许曾现识现量所摄,现量曾有境,今时方能忆,故此所缘,定心外法;又追忆识,由曾现受,亦现量摄,故知外境实有义成。
  若无外境,无曾所受;无曾所受故,现量亦无,云何今时有忆持识?由斯外境实有成也。此外救已,下论主破。


  “见此境者,许为现量”,还是回到现量来。过去看到这个境,或者听到那个境,决定是现量。“由斯外境实有义成”,既然是现量,那么外境肯定客观存在,还是有的。
  “曾现受境明了五识”,过去曾经明明白白地了别、现受那些境界的五识(眼识看色、耳识听声等等),“既许非无”,既然不能说它(曾现受境明了五识)没有,“能见此心追忆意识,亦定是有”,那么能够回忆到那个时候、当时曾经有这些经验的意识,也一定是有的。
  “彼此二宗,许曾现识现量所摄”,这个“二宗”即大乘唯识宗跟外宗,彼此都承许过去曾经经验的那些识(看到的、听到的等等)都是现量,这大家都承认的。虽然同是现量,其中内涵不同:正量部萨婆多部等认为,过去的现量是在心识外显示的境界,而大乘唯识宗说,这个现量缘的是识变的相分(内识)。
  “现量曾有境,今时方能忆”,过去现量有这个境界、有这个接受的经验,现在才记得起来;过去没有这个经验,现在就不能记得起来。“故此所缘,定心外法”,所以这所缘的曾有的现量境,决定是心外的实在的法。这个结论当然是错的。“又追忆识,由曾现受,亦现量摄”,能够追忆过去的那个识也是现量的,它也曾经亲自现量地受到过,若没有现量地受,它怎能回忆?“故知外境实有义成”,所以,从这两方面看,外境决定是实在有的。
  “若无外境,无曾所受;无曾所受故,现量亦无,云何今时有意持识?”假使没有外境的话,过去就没有那些经验,曾经看到、听到等等都没有;没有这些经验的话,现量也没有;现量没有的话,怎么现在能够回忆起来?“由斯‘外境实有’成也”,讲了半天,还是要承许他们的“外境实有”。
  “此外救已”,这是外人的救。这个救,也很勉强。前面讲过,现量,大乘唯识宗也承认,但这个现量不是外境,而是识内的相分;这个现量(相分)缘的时候,不作外想,并没有说这是在识外的,也不带名言。“下论主破”,下边论主破。

  论:如是要由先受后忆,证有外境,理亦不成。
  述曰:破中有二,初总后别,此总非也。如是要由现量先受外实有境,后意方忆,以此道理,证离心外境有不成。


  “破中有二,初总后别,此总非也”,先总的否定,然后再分别解释。
  “如是要由先受后忆,证有外境,理亦不成”,你们现在换一个方向,说过去曾经受过,现在才能回忆,证明实在有过去受的现量、客观的外境,这个道理上说也是不能成立的。
  “如是要由现量先受外实有境,后意方忆”,这是外人的主张,“以此道理,证离心外境有不成”,你们执着这样的说法、主张(离心外境有),“不成”,这是不成立的。

  论:何以故?
  述曰:外人复问。为何义故证境不成?下论主破。


  “何以故”,为什么不成立?“外人复问”,我们想了半天,总算想了个办法来救,你们怎么说又不成立?“为何义故证境不成?”你们说不成立有什么原因?“下论主破”,以半个颂来破。

  论:颂曰:如说似境识,从此生忆念。
  述曰:然旧论本,句句别明,分为二段,岂如今者合一处明,义相违故,但申正理,夺彼忆持。如前所说,似境之识,后生忆持,非缘离心外境,识后有忆持也。


  “颂曰:如说‘似境识’,从此生忆念。”这个境还是在识内,并不在识外,生起这个忆念是可能的,也是现量,但不是在识外。
  “然旧论本,句句别明,分为二段,岂如今者合一处明”,这是旧译跟新译的比较,总是说新的好,旧的不行。“义相违故,但申正理,夺彼忆持”,以我们解说的正理,把外人的道理(忆持执)驳掉。“夺”,驳掉的意思。
  “如前所说,似境之识,后生忆持,非缘离心外境,识后有忆持也”,这个跟前面说的一样。前面说过,我们缘的境是识内的相分,“似境之识”,它好像是客观的境,实际上不是;“后生忆念”,因为过去有这个经验,后来能够想得起来。这个想起来的忆念,并不是心外的一个境,并不是你们所说缘的境是心外,而后来才有忆念。先前缘的境就是识内的相分,“后生忆念”,这是可能的。不能说因为后来生忆念,就决定前面缘的境是识外。没有这个联系,你们这样说是不合理的。

  论:如前所说,虽无外境,而眼识等似外境现。
  述曰:释初句颂,夺彼曾受离心之外现境之识。谓如前说,识从自种生,似境相转等,及初论首说识生时似外境现,虽无外境,眼等五识似外境现,已广如前。


  “如前所说”,就如前面所说的道理一样,“虽无外境,而眼识等似外境现”,虽然没有外境,但是眼等识可以“似外境现”,眼识生的时候,它有相分,就像是外境一样地显现。这在现量的时候,并不是外,等到第六意识分别的时候,才说“这是外境”。所以说并不是真的外境。
  “释初句颂”,这是解释第一句颂“如说似境识”,“夺彼曾受离心外现境之识”。
  “谓如前说‘识从自种生,似境相转’等”,意思就如前面讲的“识从自种生,似境相而转”等等,根就是种子,所缘的境就是相分;你们所说的、缘的那个境,还是相分,并没有离开识以外。“及初论首说‘识生时似外境现’”,本论的开头也讲过,识生的时候,它的相分好像是外境一样地现出来。“虽无外境,眼等五识似外境现”,虽然没有外境,眼等五识,它们的见相二分——见分是能缘,所缘的相分就好像是外境,实际上就是识内,“已广如前”,这个道理,前面说了很多,所以论文说“如前所说”。
  前面说过,我们所缘的境是“似外境现”,就是识内的相分,并不是真的外境;后来生忆念的时候,还是缘以前的“似外境”的境界,并非一定识外有那个境,所以你们这个逻辑还是不合理的。

  论:从此后位与念相应,分别意识似前境现。
  述曰:释颂下句,夺彼忆持。谓从过去似境五识,今此后位,与别境念相应之时,有缘过去分别意识,变似前五识所缘境现,无曾现在受离心境眼等五识,从此今时与念相应,有一意识缘前五识离心之境。


  “从此后位与念相应,分别意识似前境现”,以前缘这个境之后,后来跟念相应的分别意识,它可以把以前的境,相似地现出来,比如说以前、昨天看到什么。
  “释颂下句”,这是解释颂第二句“从此生忆念”,“夺彼忆持”,把他们的忆念驳掉。
  “谓从过去似境五识”,过去缘似外境(相分)的五识,“今此后位”,到后来,“与别境念相应之时”,与别境的念心所相应的时候。“别境”,即心王、心所的五个别境心所,“念”,一个念心所,念心所能够把以前经过的事情忆持不忘,意识跟念相应的时候,就把以前的事情回忆起来,所回忆的还是缘似境,并不是外境。这个时候,有这么一种情形出现:“有缘过去分别意识,变似前五识所缘境现”,缘过去的分别意识,就变现一个跟前面五识缘的境相像的相分,它可以回忆以前的事情;“无曾现在受离心境眼等五识,从此今时与念相应,有一意识缘前五识离心之境”,这种情况是没有的。前五识(眼等五识)是现量,过去曾经现量受的境界是离开心识的客观外境,这个境缘过之后(录音断缺)……。
  现在回忆的还是识内的。那么你怎么说是识内的?我分别出来是心以外的。分别的意思就是你自己虚妄分别,实际上是识内的。现量的时候,并不做识外的想。所以说虽然后来能够跟念相应,能够回忆以前的事情,那还是在以前识内的境现,并不在识以外。

  论:即说此为忆曾所受。
  述曰:即说于此分别意识,缘曾现在,不离识境,名为忆持曾所受识。所以者何?由曾五识,及同时意,缘即识境,熏成种子,今时相续,意于此位,能忆前境,名为忆持;非曾五识境实离于心,今时犹有意识缘之,名曾受识。


  “即说此为忆曾所受”,这就叫作“现在回忆过去受过的事情”。回忆的还是以前的识内的境界,并不是说能够回忆就证明这个境界决定在心以外,这个不合逻辑。
  “即说于此分别意识,缘曾现在,不离识境”,“曾现在”就是过去的现量境,这个分别意识缘过去的现量境,并没有离开识境,这个叫“忆持曾所受识”。过去缘的现量境,不离识;现在回忆那个境,并不是说那个境就是离开识。
  “所以者何”,为什么原因?
  “由曾五识,及同时意,缘即识境”,过去的五识跟它同时的意识,缘的境都是相分,就是那个识的境,没有离开识的境;“熏成种子”,缘好之后,现行熏种子,这个种子(功能)还在;“今时相续,意于此位,能忆前境,名为忆持”,这个种子的能力,它跟念心所相应,现在的意识生起来,可以把以前的事情反映出来,能够“忆前境”,回忆到以前的事情,这个叫忆持。
  “非曾五识境实离于心,今时犹有意识缘之,名曾受识。”五识曾经缘心外境,现在的意识去回忆那个时候的事情也是心以外的境,这个叫忆持,这是你们的说法。这个说法是不对的!五识缘的是心识内的境,意识缘的、反映出来的,也是过去识内的那个境,这个才是“忆持”,并不是说五识当时缘的是识外的境。
  这是他们转个弯,混淆是非,结果还是被论主很简单地指出来。不能说过去现量的境就是识外的,那还是识内的。既然是识内的境,也可以回忆,所以说不一定回忆的境就是心以外。

  论:故以后忆证先所见实有外境,其理不成。
  述曰:此结非也。道理既尔,故汝所说,以忆持故,证曾五识所见实有,其义不成。直以自宗,释外所难,夺他所说,更无异理。如说汝细心,即我第八识。然旧论本,上来所说一颂半文,异常难解,披者当知。


  “故以后忆证先所见实有外境,其理不成”,所以你们以后来能够忆念先前的事情,来证明以前所看到的是实在客观的外境,这个道理是不成立的。因为这个忆念只能证明过去缘的还是识内的境,并不能以有忆念为理由来证明过去缘的境是心以外的实境。
  “此结非也”,这个就是结论,否定外人的救。
  “道理既尔”,以我们的道理来驳你们的说法,你们的说法不能成立。过去所经历的经验是识内的,现在的第六意识就可以回忆到那个经验;并不一定要识外的经验,第六意识才回忆到识外的境。所以你们这个说法我们不承认,我们有我们的解释。
  “故汝所说,以忆持故,证曾五识所见实有,其义不成”,我们的道理就是这样子,所以你们说的因为后边有忆念,证明前五识所经过的境界是实在有,这个道理是不成立的。照我们的说法,在识内的境,也能忆念。
  “直以自宗,释外所难”,直接以我们唯识宗自己的主张,来解释他们的问难。不再从他们的角度去批驳,直接以我们自宗的主张来批驳。“夺他所说”,驳斥他们的所说(主张);“更无异理”,更没有其它的道理了。
  这个也有例子,“如说汝细心,即我第八识”,在其它的论里有辩论说,“你们说的‘细心’,就是我们说的‘第八识’”。以第七识、第八识来解释那些现象,其它的论里也有这个说法。不直接批驳对方,而用自己本宗的主张来否定对方的说法,这样也是可以的。这里就以这个“细心”跟“第八识”的问题来作比喻。
  “然旧论本,上来所说一颂半文,异常难解”,过去的翻译,对前面所说的一个半颂(现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量;如说似境识,从此生忆念),他的解释极难懂,“披者当知”,你自己去看之后,就会知道。这么说一下干什么呢?也就是前面说的,旧的翻译不好,新的翻译好,到处碰到新旧翻译有不同的地方,就来一个比较。现在我们单是有新的译本,旧的译本也没看到,那这些就不管它了。
  到这里为止,第三卷就完了。第二个问难,以现量境和忆持的问题来证明有外境,已经被论主驳掉。
  总的来说,驳斥的过程,外人以能够现量起我看到、我听到等等感觉,来证明说一定实有客观外境。论主首先举个喻,“现觉如梦等”,驳斥他们这个话是不对的。做梦的时候,也可以看到、听到,但是梦的境,大家都知道,没有外境,都是虚妄的。梦里既然也可以看到、听到,怎么好说你听到、看到的一定是有客观外境?不一定。梦里边,根本就没有。
  再进一层说,“已起现觉时,见及境已无”,你说的外境——客观的现量,在你说话的时候早就过了,“宁许有现量”,怎么还是现量?你说这个话时是第六意识分别,根本不是现量。第六意识是虚妄分别。现量的时候,境不在外,境就在识里边,这个我们也承认,有现量。前五识缘相分的时候,是现量缘,此时不带名言,不作它是外境想;到你第六意识生起来之后,虚妄分别,是遍计执,认为那是在识以外的,这就错了。所以,你们以这样子错误的意思来证明有现量境,当然不能成立。


唯识二十论述记卷四


丙三 释小乘外道难 以梦例觉时 应知境无失(半颂)

未觉不能知,梦所见非有。


  第三个问难,“小乘外道难,以梦例觉时,应知境无失”,外人以梦来难唯识。这个梦,在唯识里,经常纠缠不休地讲梦,前面的辩论也用它。梦幻泡影,在《金刚经》里也用,讲一切法空,用梦的比喻是很多的。他们就举这个问题,你说梦里没有实境,可以看到山河大地、人物等等,我们醒过来后,知道它是假的,而我们现实看到的山河大地、人物等等却不是假的,永远是真的,今天是真的,明天还是真的。若是梦境,几个小时后醒过来就知道是假的。这是有差别的,你以梦来比喻现实的境,这是不能划等号的。

  论:若如梦中虽无实境,而识得起,觉时亦然。
  述曰:自下大段第三有半颂,释小乘外道难,以梦例觉时,应知境无失。先叙彼难,后方释破。于叙难中,初牒论主所明唯识,后正申难。此即初也。论主前来所说理趣,如世梦中,无境既识起,其觉时识,无境得生者,即牒梦觉二识义同。自下申难。


  “自下大段第三”,这是第三个问难,“有半颂,释小乘外道难,以梦例觉时,应知境无失”。小乘也好,外道也好,都不承认唯识,他们就以梦作例子来问难,若在梦境里,醒过来后,我们知道这梦境是假的,而现在我们在醒觉的境界里,你怎么说它是假的?你是醒着的人,感觉是真的嘛,你怎么说跟梦一样?
  “先叙彼难,后方释破”,先讲他们的问难,然后解释、破斥。
  “于叙难中,初牒论主所明唯识,后正申难”,凡是要辩论,总是先要把对方的主张说一下,根据对方这样子的主张,然后进行辩论。这些外人(二乘、外道)也是,他要驳唯识的道理,也先把唯识宗的主张说一下,然后来问难,说你们这个主张里边有什么什么的毛病。
  “初牒论主所明唯识”,先说唯识宗的主张:“若如梦中虽无实境,而识得起,觉时亦然。”你们唯识宗的说,跟做梦一样,虽然没有实境,而梦里可以看到、听到;同样,在醒着的时候,我们所缘的境也不是实在的,所以我们看到听到、所看到所听到的,都不是实在境。
  “论主前来所说理趣,如世梦中,无境既识起,其觉时识,无境得生者,即牒梦觉二识义同。”论主前面所说的道理,经常以世间的做梦作比喻,梦里没有实在境界,但是识可以生起,在醒觉的时候,我们识的生起,境界也是没有的,跟梦里一样。梦里没有境能生起的识,与醒着的时候没有境也同样能生起的识,“二识义同”,此识所观的境都是不实在的。这是唯识宗的主张。
  “自下申难”,下边问难:你们这个主张,里边有问题。

  论:如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知。
  述曰:梦觉二识,无境既同,世能自知梦境非有,其觉时识,自知应等。梦心无有境,觉时许知无,觉识境既无,何不知非有?量云:世觉时识应知境无,许无境故,如知梦识。


  “如世自知梦境非有”,世间上都知道梦境是没有的。梦醒之后,梦里的东西,山河大地、老虎、飞机、炸弹等等都是空、没有的,这个世间人都知道,那怕是愚夫愚妇也知道。
  “觉时既尔,何不自知”,但是,你说醒着的时候,外境也是没有,为什么世间上的人都不知道?梦境大家都知道是假的,醒着的境界你说也是假的,为什么大家都不知道?这就有问题。醒觉的境界是真的,大家都认为不是假的;如果是假的,跟梦一样,那应当大家都知道是假的,为什么大家不知道?
  “梦觉二识,无境既同”,做梦的时候与醒觉的时候,起的识都同样是没有境的,梦的识是无境,觉的识也是无境,“世能自知梦境非有”,世间人都能够知道梦境是没有的,“其觉时识,自知应等”,那么醒觉的时候,也应当知道我们的识所觉知的境界跟做梦的境一样,也是没有的。
  “梦心无有境,觉时许知无,觉识境既无,何不知非有”,梦里的境,我们醒过来时,知道是没有的;现在醒着的时候,这个境界,你说同样没有,为什么我们不知道?为什么世间人都不知道?
  他立个量:“世觉时识,应知境无”,世间上的人,醒的时候,也应当知道外境是没有的;“许无境故”,因为你承认这个境界是虚,也是假的;“如知梦识”,犹如能够知道梦的境界是假的这个识一样。醒的境界也是假的,你应当知道了,你怎么不知道?

  论:既不自知觉境非有,宁如梦识实境皆无。
  述曰:前难觉识应知境无,此显不知实境非有。觉梦二境俱非有,即知梦识境成无,觉不自知无,异于梦故,知觉识境实有。


  “既不自知觉境非有,宁知(如)梦识实境皆无。”“宁知梦识”的“知”,讲不通,我们大正藏里查过,应当是“如”,知、如二字字形差不多,可能是以前抄写的时候抄误的,大家自己在旁边注一个“如”字。
  “既不自知觉境非有”,我们醒着的时候看到的山河大地,都不知道它是没有,认为是有,“宁如梦识实境皆无”,怎么能说跟梦的识一样,所缘的境都是没有的?现在我们明明看到这些境界是有的,你说跟做梦一样,都是假的。这个等号划不得。醒的识所缘的境是有的,梦的识所缘的境大家知道是没有的,这个样子你怎么好把它用来做比喻?两者不一样。没有一个人知道、没有人能说现在我们看到的山河大地是假的。除非证果证道。外道证不到这个高度。二乘也证不到这个高度,他们只知道补特伽罗无我,法无我的境界不是他们的境界,所以他们也这样问。
  “前难觉识应知境无,此显不知实境非有”,这是一正一反来问。
  “前难觉识应知境无”,前一句“如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知”主要是问难说“觉识应知境无”,醒着的时候应当也知道现量看到的山河大地也是没有的;“此显不知实境非有”,这里“既不自知觉境非有,宁如梦识实境皆无”是反过来问,意显“不知实境非有”,不知道这个山河大地实在的境,不是实在的。
  “觉梦二境俱非有”,觉、梦两个境,都是没有的,“即知梦识境成无”,我们知道梦识的境是没有的,“觉不自知无”,而醒着的时候,我们看山河大地,大家都不知道它是没有的,“异于梦故”,它跟梦不一样。
  书上“觉不自知。无异于梦。故知觉境识实有”这个标点有点问题。“觉不自知无”,觉的时候,不知道它是没有的。不能说“无异于梦”,“无异于梦”就是跟梦一样,就知道它是没有了。“不自知无”意思是不知道现在的山河大地是没有的。它跟梦不一样,“异于梦故”,梦里的境界,大家知道那是没有的,世间人都知道,哪怕老太婆、没有知识的、农村里长大的、一个字也不识的,他也知道梦境是没有的,但是觉醒的时候,说山河大地境界没有,不单是老太婆不承认,就是知识份子,哪怕是科学家、博士等等,都说外境是有,跟梦境不一样。
  “知觉识境实有”,既然跟梦不一样,所以现在觉着时看到的山河大地等境是实在有的。

  量云:世觉时识外实境有,许异梦故,如自真智。
  不言世觉,相符极成,乱真觉故。因不言许,随一不成。生死大乘说为梦故,或简五识不行梦故,或显异于眠时梦故。喻不言自,其体便缺,大乘真智,无外境故,若说大乘真智为喻,所立不成。为此等过,宗等各简。此总难已,自下非之。


  “量云”,立一个比量。“世觉时识外实境有(宗)”,世间上人醒着的时候,他认为识以外客观的外境是有的。“许异梦故(因)”,因为跟梦不一样。这个“许”,是二乘外道许,简别大乘与二乘外道不同。大乘说,我们现在是无明大梦,还是梦,与梦识境是不异的;而二乘外道许异于梦境,现在看到的外境不是梦,梦的境界跟觉的境界不一样。“如自真智(喻)”,“自真智”是二乘的智慧,他观察这个世界的时候,认为是实在有的。这是他们立的量,证明识外实境是实在有的。
  下面使用了很多因明术语。
  “不言世觉”,不用“世觉”两个字,“相符极成”,那么这个话就不要辩论了,大家都承认的,“乱真觉故”,因为跟真觉淆乱。
  “因不言许”,因里边不说这个“许”,那么“随一不成”。不是两方面都承认的,二乘、外道说异于梦,大乘说不异于梦,所以要用“许”,简明是他们自己许,二乘、外道许现实世间的觉境跟梦境不一样。
  “生死大乘说为梦故”,大乘唯识宗认为,生死就是梦,并不异于睡梦,一样的都是梦,而二乘就不承认,他们认为异于梦;“或简五识不行梦故”,或者简别五识,梦里没有五识,梦里边都是意识,梦里看到的东西,并不是眼识看到,而是意识看到;“或显异于眠时梦故”,或者表示跟睡梦不一样,即醒时的境界与睡梦时的境界不一样。这个“许”,含这个意思,是立量的人自己这么承认,对方承不承认他就不管,加个“许”就可以避免这个错误。这是简别自宗。
  “喻不言自,其体便缺。”这个我们不讲也可以,都是因明的事情,因为有这个话,就念一道。假使喻里边不加“自”字,那么又有毛病。
  “大乘真智,无外境故”,因为大乘的真智是没有外境的。二乘、外道一致认为外境是有的,如果不说是“自真智”,那与大乘的真智一起说,就不行。大乘认为,根本智现的时候,看到一切法都是空,根本就没有外境;而后得智生起的时候,虽带名言,但是如幻如化,并不是真的外境,跟他们说的不一样。所以要加“自”字,自己简别一下,“如自真智”,这是我们自己承认的真智,不跟你们大乘的真智混淆。
  “若说大乘真智为喻,所立不成”,假使把大乘真智作比喻,这个比喻就不能成立。大乘的真智去看,一切法就是梦一样的,没有外境,怎么能用作比喻?那就反过来了,这个喻是要证明外境实有,而大乘的真智是没有外境,所以要简别。
  “为此等过,宗等各简”,为了去掉那些过失,宗、因、喻等都有简别。宗,用“世觉”来简别;因,用“许”来简别;喻,用“自”来简别。这个我们不去管它。这是因明里避免过失的一个方式。
  这是说外人立的量,证明外境实有,跟梦境不一样,就是这么回事。
  “此总难已,自下非之”,下边论主就要破斥了。

  论:此亦非证。
  述曰:此总非之,自下别释。

  论主说:“此亦非证。”你们以这样子的方式证明外境实有,这个证明不对,为什么?下边解释。

  论:颂曰:未觉不能知,梦所见非有。
  述曰:未得真智觉,不能自知生死梦所见定非实有,即正理解于此颂文;或为喻显,如世未觉,不能自知梦心所见定非实有,觉时亦尔,以喻释难。即此半颂,通以法喻二义解之,亦无违也。
  旧论下句,今在上说;今此上句,旧论下说。旧依梵本,今从唐言,亦无乖返。诸上下颂,应如是知。


  “颂曰:未觉不能知,梦所见非有。”未觉醒之前,不能知道梦里所看到的东西不存在。你正在梦中,你说我梦里看到的山河大地是假的,这时候你怎么知道?你必要在梦醒之后才能知道。现在我们正在无明大梦当中,还没有醒,你怎能知道是假的?当然不知道。正在做梦,不会知道那是假的;等到醒过来之后,自然就知道现在的这个山河大地是假的了。所以你说了半天还是没有用,并不能成立识外有实境。很简单地,半个颂把你击破。
  “未得真智觉,不能自知生死梦所见定非实有”,我们还没有得到无分别的根本智,这个智慧还没有生起来之前,自己在生死大梦里还没醒,不能知道自己所看到的东西是假的;等到醒过来之后,就会知道都是如幻如化、不是实在有。“即正理解于此颂文”,这是以我们唯识宗的道理来解释“未觉不能知,梦所见非有”这句颂。“正理”即唯识宗的道理。
  “或为喻显”,或者也可以打个比喻来解释,“如世未觉,不能自知梦心所见定非实有”,世间人做梦,没醒的时候,哪能知道梦里看到的是假的?有的人,他梦里看到老虎,吓得一身大汗;如果他知道梦里老虎是假的,那还怕什么呀?因为你还没醒,当然不知道了。就像我们以前讲的那个娑罗那比丘,他要求回去打仗,结果他的师父迦旃延尊者加持他做了一个梦,他梦里被恶生王五花大绑,鸡毛插在头上,要杀头了,他急得大叫,师父救命!如果你知道梦里是假的,你救什么命?不要救命了,都是假的,你醒过来就完了。所以说梦里没醒的时候,还是当真的。我们无明大梦没醒,当然还认为是真的了,你哪一天醒了,就知道是假的。

  [经典学习] 《杂宝藏经》卷二(T04,p.459, a21-c23):

娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘

  昔优填王子,名曰娑罗那,心乐佛法,出家学道,头陀苦行,山林树下,坐禅系念。时恶生王,将诸菜女,巡行游观,至于此林,顿驾憩息,即便睡眠。诸菜女等,以王眠故,即共游戏,于一树下,见有比丘坐禅念定,往至其所,礼敬问讯。尔时比丘为其说法。王后寻觉,求觅菜女,遥见树下,有一比丘,颜貌端正,其年壮美,诸菜女等,在前听法,即往问言:“汝得阿罗汉不?”答言:“不得。”“得阿那含不?”答言:“不得。”“得斯陀含不?”答言:“不得。”“得须陀洹不?”答言:“不得。”“得不净观不?”答言:“不得。”王便大瞋,作是言曰:“汝都无所得,云何以此生死凡夫,与诸菜女,共一处坐!”即捉挝打,遍身伤坏。诸菜女言:“此比丘无过。”王转增瞋恚,又见被打,皆啼哭懊恼,王倍瞋剧。
  是时比丘,心自念言:“过去诸佛,能忍辱故,获无上道;又复过去忍辱仙人,被他刖耳鼻手足,犹尚能忍;况我今日,身形固完而当不忍?”如此思惟,默然忍受。受打已竟,举体疼痛,转转增剧,不堪其苦,复作是念:“我若在俗,是国王子,当绍王位,兵众势力,不减彼王。今日以我出家单独,便见欺打。”深生懊恼,即欲罢道还归于家,即向和上迦旃延所,辞欲还俗。和上答言:“汝今身体新打疼痛,且待明日,小住止息,然后乃去。”时娑罗那,受教即宿。于其夜半,尊者迦旃延便为现梦,使娑罗那自见己身,罢道归家,父王已崩,即绍王位,大集四兵,伐恶生王。既至彼国,列阵共战,为彼所败,兵众破丧,身被囚执。时恶生王得娑罗那已,遣人持刀,将欲杀去。时娑罗那极大怖畏,即生心念:“愿见和上,虽为他杀,不以为恨。”其时和上,应念知心,执锡持鉢,欲行乞食,于其前现,而语之言:“子我常种种为汝说法,斗诤求胜,终不可得;不用我教,知可如何?”答和上言:“今若救济弟子之命,更不敢。”尔时迦旃延,为娑罗那语王人言:“愿小停住,听我启王救其生命。”作是语已,便向王所。其后王人,不肯待住,遂将杀去。临欲下刀,心中惊怖,失声而觉。觉即具以所梦见事,往白和上。
  和上答言:“生死斗战,都无有胜。所以者何?夫斗战法,以残他为胜,残害之道,现在愚情,用快其意,将来之世,堕于三涂,受苦无量。若其不如为他所害,丧失己身,殃延众庶,增他重罪,令陷地狱,更相残杀,冤家不息,轮转五道,无有终竟,反覆寻之,何补身疮拷楚之痛?汝今欲离生死怖惧鞭打痛者,当自观身以息怨谤。所以者何?是身者众苦之本,饥渴寒热,生老病死,蚊虻毒兽之所侵害。如是诸怨,众多无量,汝不能报,何独欲报恶生王也?欲灭怨者,当灭烦恼。烦恼之怨,害无量身;世怨虽重,正害一身。烦恼之怨,害善法身;世怨虽酷,正害有漏臭秽之身。由是观之,怨害之起,烦恼为根。汝今不伐烦恼之贼,云何乃欲伐恶生王也?”如是种种为其说法。
  时娑罗那闻此语已,心开意解,获须陀洹;深乐大法,倍加精进,未久行道,得阿罗汉。

  做梦的时候,自己知道自己正在做梦,这样的人有没有?还是有的,但是极少;即使知道,这个力量很微弱。知道是假的,但是那个老虎来了,还是害怕。现在我们学了一点教,唯识教正在学,唯识无境,一切都是假的,但是苦痛来了,还是害怕,这个力量还胜不过它。因为你还没真的醒过来,只是依稀恍惚地知道、懂一点道理,那是起不了大作用的。
  “觉时亦尔”,醒着的时候也同样。你梦里没醒,看到的东西不能说它是没有,那么醒着的时候,无明大梦还没醒,你怎么知道山河大地是假的?当然不知道了。
  “以喻释难”,就以做梦的这个喻来解释他们的难。所以,这个“梦”,纠缠不休,就是要“纠缠”啊!很多隐密道理都可以在梦里边显出来。在经上讲空性道理的时候,用的喻很多,梦幻泡影、乾达婆城等等,一共有八个喻,都是表示一切法如幻如化、无实在体。这个学到《摄大乘论》等等的时候,这些喻都会见面;《金刚经》也有,如梦幻泡影。
  “即此半颂,通以法喻二义解之”,这半个颂,以“法”来解,就是据“正理”(大乘唯识宗的道理)来解,无明大梦没醒之前,不能知道山河大地是假的;或者以“喻”来讲,世间上做梦的比喻,梦没醒之前,也不能知道梦的境界是假的,这两个解释都可以用。“亦无违也”,以法来讲,以喻来讲,都没有违背,道理是一样的。
  “旧论下句,今在上说”,旧译的下句,我们放在上边说。这是比较新旧译本的不同。“今此上句,旧论下说”,反过来,我们的上句旧译摆在下边说。“旧依梵本,今从唐言”,旧译是依照印度的原文,是倒装句,我们现在顺汉地(“唐”就是当时的唐朝)的习惯,把它反过来。这是语言习惯的问题,意思并没有冲突。“诸上下颂,应如是知”,前面后面的颂,这样的情况还很多,应当要知道一下。
  这是说,玄奘法师的译本是顺了汉地的语言,而旧的译本,因为是印度人翻译,当然就顺着印度的语法。我们从现在的翻译也可以看出来。很多人翻译,假使是欧洲人翻的汉语,决定是带着浓厚的欧洲味道,它的句子都是倒装的,看来看去很吃力;如果是汉人写的英语,同样地,写出来的东西,欧洲人看了会很不自然,都是汉人的口味,两个不一样。因为各个民族的语言,各自的语法不一样,一个说在前,一个说在后,你照这一方的习惯说,那一方就感到别扭;若按那一方的说,这一方也感到不舒服。玄奘法师精通两边,他可以把译文的意思,顺着汉人的口味。这也是说新的译本好,还是这个意思。

  论:如未觉位,不知梦境非外实有,觉时乃知。
  述曰:此举世喻,以释颂文,要觉方知梦境非有,彼此共许,故以为喻。下以理解。


  “如未觉位,不知梦境非外实有,觉时乃知”,这是解释前两句颂。梦没醒的时候,不能知道梦境“非外实有”,不是外在客观实有;要“觉时乃知”, 梦醒的时候,你才知道你做的梦,里边的境界都是虚妄、不实在的,是识所变现,并没有客观实在的外境。
  “此举世喻,以释颂文”,这是以世间做梦的比喻来解释那两句颂。要醒的时候,才知道梦境非有;你还没醒,哪能知道梦境是假的?
  “彼此共许,故以为喻”,这个喻,不管是外道、二乘还是大乘,都同样承认。哪个人,没有醒过来,就说梦境是假的?这个不敢说。这是外道也这样说、二乘这么说、大乘也这么说,大家共许的。
  “下以理解”,下边再根据这个比喻,引申这个喻,以道理来说明现实的世间也是如此。

  论:如是世间,虚妄分别,串习惛热,如在梦中。
  述曰:此释下句颂中梦字。生死之识,不称实理,说为虚妄;无始已来,数数熏发,名为串习;盖缠覆蔽,称之为惛;毒火所煎,号之为热。或复串习无明称惛,圣智不生名之为热。犹如世间数习暗昧惛睡之识名之为梦,生死亦尔。睡者,惛热义;梦,睡心之异名。即说生死名世间尔,如经所说生死长夜。


  “如是世间,虚妄分别,串习惛热,如在梦中。”世间的人虽在醒着的状态,但是处于虚妄分别遍计所执之中。虚妄分别串习,无始地熏习,很浓厚,又惛又热。什么叫惛?什么叫热?下面就说。
  “此释下句颂中‘梦’字”,“下句颂”即“梦所见非有”。这个“梦”讲了很多。
  “生死之识,不称实理,说为‘虚妄’”,我们在生死里边,我们所看到的东西,这个“识”,跟真理是不合的;是虚妄分别,即遍计执,不符合真理,所以叫虚妄。什么叫虚妄?“生死之识,不称实理”就叫虚妄。
  “无始以来,数数熏发,名为‘串习’”,无始以来不断地在熏习,种子生现行,现行生熏种子,这叫串习。
  “盖缠覆蔽,称之为‘惛’”,盖、缠、覆、蔽,把你裹得紧紧的,把你盖起来,把你缠起来,把你覆起来(覆也是盖住的意思),把你遮蔽住,反正这个无明大梦把你盖得严严的、惛懵懵的,这个样子。犹如禅宗里的“黑漆桶”,把你弄得一团黑,一点光明也不能看到,无明把你弄得一点智慧也没有,这个叫惛。“毒火所煎,号之为‘热’”,这个毒火就是烦恼,贪瞋痴,都是毒。这个毒火所煎熬的时候,很热。又是无明的惛,又是烦恼的热,这样子煎熬与在梦里边一样。
  “或复串习无明称惛,圣智不生名之为热”,不断的无明,就是惛;圣智不生就叫热。这两个解释都可以。
  “犹如世间数习暗昧惛睡之识名之为梦”,世间上心里边暗昧,疲劳,就做梦,“生死亦尔”,生死里边同样,我们的虚妄分别也是做梦一样。
  “睡者,惛热义”,什么叫睡?就是惛、热的意思。前面讲过的,什么叫惛?无明盖覆;什么叫热?毒火所煎。“梦,睡心之异名”,梦是心所法的一个名字。梦也好,心也好,这是一个心所法的两个名字。就是睡眠心所。你在做梦、睡眠,都是一个事情。
  “即说生死名世间亦尔”,所以同样,生死就是世间,世间就是生死。“如经所说生死长夜”,犹如经里边也说有的“生死长夜”,“长夜”就是做梦,“生死”就是正在做这个无明大梦。这个梦没有醒,当然你认为看到山河大地是真的;如果无明大梦醒过来,你就会知道山河大地是虚妄的。
  这个我们学过三性,都知道了。我们现在所分别的(虚妄分别)都是遍计所执,遍计所执看到的东西是实在的,外境有;当你把遍计所执去掉,所见到的圆成实性,就是一切法自性空,法是没有自性的;出定之后,后得智起来,观这些缘起,不是像先前看到的踏踏实实的东西了,都是如幻如化。

  论:诸有所见,皆非实有。
  述曰:释后句颂下之四字。生死妄梦,异真智生,故此所缘,皆非实有。颠倒虚妄,所显现故。量云:生死梦识所缘之境皆非实有,许梦境摄故,如极成梦境。


  “诸有所见,皆非实有”,因为跟在梦里一样,我们所见的东西都不是实在有。
  “释后句颂下之四字”,解释第二句颂“梦所见非有”的后四字,“所见非有”。前面那句“如是世间,虚妄分别,串习惛热,如在梦中”是解释“梦”,现在这句“诸有所见,皆非实有”,解释其余四字(所见非有)。你正在做生死大梦,还在梦中,那所看的东西都是假的,当然不是实有。
  “生死妄梦,异真智生”,生死虚妄的梦中,与真智生起后的境界,是不一样的,“故此所缘,皆非实有”,我们还在生死无明的梦里边,我们心所缘的境,梦的境,当然是假的了。
  真智生的时候,知道那是虚妄的、没有的;梦里的时候,跟真智不一样,你就以为梦境是有的,所以把这个道理讲一下,使你知道醒着的时候,所缘的境同样也非实有。因为我们还在做梦,这个梦不是晚上做的梦,是生死的无明大梦。无始以来,这个梦还没有醒过一次;什么时候醒?见道,那时稍微醒一点;真正彻底地醒,那就要成大觉(成佛)。
  “量云”,这是论主立的量,“生死梦识所缘之境皆非实有”,生死大梦里心识所缘的境是没有的。为什么?“许梦境摄故”,因为我们承许生死也是梦(这是对方不承认的,所以加“许”)。“如极成梦境”,“极成梦境”就是大家都承认做梦的时候境界不实在,现在我们认为醒着的时候,是生死大梦,还在梦中,所以所见的东西也是不实在的。

  论:未得真觉,不能自知。
  述曰:释颂初句。无始已来,串习虚妄,未植善种,真智不生,如何得知生死梦境不实显现如梦境无?此答前难。


  “未得真觉,不能自知。”梦境,醒过来就能知道它是虚妄,而我们无明大梦,为什么不能知道?因为你还没醒过来。怎么还没醒?“未得真觉”,你得到真觉就能醒,就能知道;见到圆成实性,就能知道一切法都是虚妄的。
  “释颂初句”,第一句颂(未觉不能知),在这里解释。
  “无始以来,串习虚妄”,我们无始以来,所造的都是虚妄,从来没有真实过。
  有的人总是要穷追:无始以来到底哪个是头?在什么时候?无始以来到底这个无明是怎么生出来的?问这些问题。如果你知道无明怎么生出来,你不要它生就对了,你就不会流转生死,问题就是因为你不知道啊。这个无明到底什么时候来的?那又弄到世界有边无边、有始无始……,就是十四无记,又兜到这个牛角尖去了。世界是无始无终的,这是从世俗谛说;从胜义谛说,世界根本就没有,没有的东西,是什么时候开始?这怎么说?不能说;什么时候结束?也不能说。“有”的东西,可以说它有始、有终;“没有”的东西,怎么说始?怎么说终?
  假使种稻谷,说稻谷是有的,春天下种,秋天收获,这个好说。如果你是心里想像一种奇奇怪怪的植物,你说“它什么时候生长”,根本就没有长;种都没种,怎么长?你说“它从哪里来”,根本就没有的东西,它也不从美国来,不从意大利来,又不是中国生产,都没有。这些就不要问,问也白问。“未得真觉,不能自知”,你还没有得真觉,当然不能知道外境是虚妄的。
  由于无始以来串习的虚妄,“未植善种,真智不生”,没有种下善的种子,真智就生不出来,“如何得知生死梦境不实显现如梦境无?”你哪会知道生死大梦的境界不实在地显出来犹如梦境一样都是没有的?这个你不会知道。
  “此答前难”,这是回答前面的问难。

  应立量言:生死之识不能称理知自境无,许梦识摄故,如极成梦识。然亦许有少能自知,如今闻教,知境非有,如极成梦,亦少自知,不名真觉。恐违世间及法差别随一过故,宗云称理;因有许言;世间眠梦,彼此共许,名为极成,简生死梦,他不许故。

  “应立量言”,这是因明又来了,所以说我们学法相,因明还是少不了,它几句话之后就来一个因明。“生死之识不能称理知自境无”,“称理”,符合真正的道理,即知道一切法空的道理,因为这个生死的识不能符合正理,所以不能知道自境是无。“许梦识摄故”,这是我们自宗承认,我们认为这个生死也是梦,还是属于梦的识所摄,它当然不能知道了。“如极成梦识”,犹如我们现在大家都承认的做梦,做梦的时候不能知道自己梦里的境界是假的。生死大梦还没醒,当然不能知道现在的山河大地是假的。
  “然亦许有少能自知”,当然,也有少部分的人稍稍能够知道山河大地是没有的,“如今闻教,知境非有”,这个知不是证到真智之后的知,而是听佛说法,就像我们现在学唯识,知道一切都是遍计所执,我们看到的山河大地是遍计所执,如果把遍计所执除掉,圆成实性里根本没有山河大地这个法,这个法是空的。这个道理你好像懂了,但是你说这座山是假的?还是不假,只是稍稍懂一点道理,还不是真智。所以说,也有稍稍懂一点的,就像我们现在听教,知道一切境都是不实在的。
  “如极成梦,亦少自知”,“极成梦”就是大家都承认的睡梦,如这个睡梦一样,都是假的,这个道理也能知道一点点。就像我们学过唯识的,你不能说一点也不知道,总是学了那么几个月,也知道一切法都是遍计所执。
  “不名真觉”,但是你这一点点觉,不叫真觉。真觉要证到,证知一切法都是虚妄,那就是阿罗汉等等真的证到空性的那些人,那个须弥山,他不要爬的;他碰到水,就直接冲过去。
  我记得一个公案,以前有一个禅师,跟一个印度来的僧人,一起走路。两人走到河边,禅师就停下来,那个印度的和尚就踩着水走过去,说,你停下来干什么?跟我一起来啊。有这么一个公案。一切法空的道理知道之后,水上能踩过去,空中也能坐,这些都无所谓了。空不异色,色不异空。“空不异色”,空中,你说是空,他能坐在那里,很舒服,躺在那里休息都可以,他跟坐在沙发椅子里一样;“色即是空”,须弥山他穿得过去,水他也可以踩过去,不沉下去。这就是证了空性的人,真正的不受外境的影响。虽然我们知道一点点,还成问题,因为这不叫真觉。
  “恐违世间及法差别随一过故,宗云‘称理’”,称理即称大乘唯识宗圆成实的道理,这是世间上不知道的,为避免因明的过失,宗里要说“称理”。
  “因有许言”,因里边有“许”字,这是大乘唯识宗承许,对方不一定承认。
  “世间睡眠梦,彼此共许,名为极成”,喻里边有“极成”二字,是说明这个世间上的睡眠梦,你们也承认,我们也承认,彼此两方面都同意。“简生死梦,他不许故”,这个极成梦,简别生死大梦。平时,晚上的睡眠梦,大家两方面都承认的,叫极成梦;假使说生死梦,大乘说生死是梦,但是小乘外道不承认,他们认为生死不是梦。这就不能做比喻,这个比喻对方不承认,那就不行。极成梦就可以作比喻。这是说因明的一些方式。

  外人伏难:既生死识不能称理如实自知,何名真觉而实得知今境非有?

  “外人伏难:既生死识不能称理如实自知”,“生死识”就是我们现在流转生死的那个心识,既然这个生死的识不能称正理(真如的道理)如实地知道一切法空,“何名真觉而实得知今境非有?”那么能够知道现在的山河大地等等境界是没有的、你们大乘所说的这个“真觉”是什么东西?

  论:若时得彼出世对治无分别智,即名真觉。
  述曰:二乘见道,亦名真觉,然于后得,不知境无,加行不作唯识入故。菩萨见道,无漏正智超世间故,名为出世;能除生死,称为对治;离世分别及事分别,名无分别;此为无间道,对治世间,契真如理,名无分别智。释此名义,如余处辨。


  论主回答说,“若时得彼出世对治无分别智,即名真觉”,你们问的这个真觉,“若时”,那个时候;什么时候?“得彼出世对治无分别智”,得到出世的对治的无分别智(即根本智),这个时候的觉就叫真觉。我们说的真觉就是这个东西。什么叫出世、什么叫对治、什么叫无分别智,下面有说。
  得根本智之后,知道一切法空的道理,当然你就会知道一切世间都是做梦,各种境界都是假的。我们这个道场以黄文殊为主,也是这个道理。黄文殊是修根本智的。有的人拼命要什么白文殊,要什么红黄文殊,就是《真实名经》,拼命要追求那些,把根本智放在一边。根本智没有,你记忆力再好也不行;根本智没有,你辩才再好也不行,都堕在一边去。中心还是根本智。根本智拿到之后,你又有辩才,那么更好;你有记忆力,那又更好。如果记忆力差一点,辩才少一点,那也不坏,主要的一切法空道理知道了。如果一切法空道理不知道,你辩才再好,辩来辩去,外道也会辩,那跟外道有啥差别?所以说,重点还是要把根本智拿到。
  因为大乘、二乘见道都叫真觉,但是这两个“真觉”不一样,所以要简别一下。
  “二乘见道,亦名真觉”,二乘见道的时候,也叫真觉,“然于后得,不知境无”,他们得到真觉的时候,没有后得智,出定之后不知道一切境界是没有的。他们证的是补特伽罗无我,一切法无我的道理他们没有证到,那么出定之后,看到的境界还是有的。“加行不作唯识入故”,因为他们修加行的时候,没有把唯识无境、唯识所现的这个道理熏修进去。
  这里就很明确地说明这个道理,你以什么样的加行去修,证到的也是那个东西。这在《菩提道次第广论》里的《止观章》讲得很明白。为什么《菩提道次第》花了很大的精力,把《止观章》特别是《毘钵奢那》(观)那一章讲得很多?就是要把这个空性的道理讲透。如果对空性道理理解得不完整,将来证到的也是不完整的空性;如果理解的空性是有偏差的,那么证到的也是有偏差的;如果你理解的空性是错的,你证到也是错的。
  记得我以前住在上海的时候,有个气功师,他请到一本蒋维乔的《金刚经注解》,很高兴:“啊,我请到这本书,很好。”这本书解放前还有,解放以后就不大看到,文革以后又重新出版,他很高兴。我说,这本书很好,你看看里面讲的道理跟你们气功是不是一样的?“哎,一模一样。”我就奇怪了,一模一样的话,你还说什么气功?肯定是你对气功的空跟《金刚经》的空混淆不明,没搞清楚。你如果以这样子的知见去看空性的话,证到的也是偏的空、错的空性。气功师也认为证空性,那肯定是错的,因为他的理解就不对。
  这个理解很要紧。不要看着理解是一个低层次的——“这个你懂了之后,并不解决问题。你说一切法空,我这里碰到一个困难来了,还是冲不出去。你说一切法是空的,碰到山,还是被顶住,通不过去,有什么用处?”你这个知见安立之后,将来哪一天,由戒生定,由定生慧,这个慧跟你以前理解的那个知见一样,这个果实就来了,也有力量了;如果你理解的是完整的空性,那么这个慧就是圆满的空性慧,一切法空的道理,都能够圆融地知道。
  所以我们学的时候,决定要学最高的应成派的空性,也是这个道理。唯识的空性道理当然也是对的,但是不究竟,那证到的空性也就不究竟。应成派的空性道理得到之后,你证的空性也是究竟的。
  应成派空性的中观家月称论师,他讲《中观》的时候,有人就问他:“色不异空、空不异色,你说了那么多,你倒证明给我看看,到底什么叫色不异空、空不异色?”他说:“很简单,‘色不异空’很好说,不过‘空不异色’就不大好说。那我做给你看。”就在牆上画一幅画,里边画一只牛,然后他说:“拿个桶来。”就在画的牛那里去挤牛奶,挤了很多,整个法会的人都吃饱。这个,“空不异色”。这是哪里来的牛奶?就是会变牛奶啊。你证到法性空的道理之后,就会有实际的行动出来。你如果理解的是死板板的空,那你搞了半天,什么东西都没有,你只晓得一个顽空,哪有牛奶出来?他这是“空不异色”,空里边还是有的,能变化。
  所以,这个理解很重要。有的人说,我不要学那么多东西,学得头也昏,我坐,腿子盘起来、眼睛闭起来,得定之后,开悟,自然都知道。种子都没有,你怎么知道?如果什么理解都没有,你坐了半天,可能会得到什么?无想定。无想定,会笨的,生到第四禅的无想天,五百大劫,福报享完之后,就掉下来;掉下来,几乎都是到畜生道去,即使先前没做坏事。为什么?笨,你脑子不用。一把刀,你天天磨,才不会钝。老鼠,它要磨牙齿,到某个时候就磨一下,把我们的电线都磨烂,经常断线断电,就是它磨牙齿磨掉的。它也聪明,磨;不磨的话,牙齿就钝掉。但是在无想天,五百大劫的时间,什么都不想,脑筋也不用,你想想,这能不钝掉吗?等到福报享完掉下来,就完了,愚痴是畜生道,你再有福报也是畜生道,因为太愚痴。
  以前有一位绍兴的居士,他修苦行,打一个七,用砖砌一个围墙,把自己围起来,就在座位那么大的一个地方,昼夜不倒单,也不吃,过很久时间,得很多境界,好像很好。另一次,又去修什么法。后来他跟其他人到我这里来,说:“不对了,我现在发现,我的记忆力明显的下降。”我问他修什么?他说修定。修什么定?“不思善不思恶,什么都不想。”我说,那就是了,你修这个定,就会笨的。这个跟无想定差不多。当然他这个定不能跟无想定比,无想定要第四禅才能修,要把第六意识都灭掉。他第六意识灭不掉的。但是思想已停下来,不运动,那脑筋就笨掉。这是必然的道理,东西越用越善巧,你不用,它就钝掉。他听了之后,说:“噢,这样的道理。”他马上就放下那个定,不修了,后来记忆力又慢慢地恢复了。这个记忆力,我们的脑筋就是要用的,但是不能用过度,也不能用到一边去,否则还是要出毛病。
  这里说真觉,大乘的真觉是什么?先说二乘的真觉,二乘见道,也叫真觉,“然于后得,不知境无”,因为他加行的时候,“不作唯识入故”,不知道唯识道理,所以他证空性定之后,只知道补特伽罗无我,法无我的道理没有,他出定之后,“不知境无”,一切法还是实在的。
  “菩萨见道,无漏正智超世间故,名为‘出世’”,菩萨见道,产生一个无漏的正智。无漏,就是没有烦恼的。无漏正智,能够超出世间,叫出世。二乘当然也是无漏正智,也能够超出世间,也叫出世,但是大乘能知一切法空,超过二乘。
  外道很欢喜偷佛教的名相,他们也有一个“无漏”。他们无漏什么?不漏失,精血不漏就叫无漏。这个话勉强得不得了。什么叫“色”?我们说这个色是物质,有变碍的叫色;他们说色字头上一把刀,这个色,男女的色。反正都是牵强附会,把佛教的东西,以他们的师心作解,越搞越离谱。
  佛教的法相有严格界限,不能自己乱搞一套。我们以前在昭觉寺的时候,就发现有一本书,叫什么《金刚道论》。后来有人叫寺里的一位师父印,流通这本书,他就去对照一下经书、查一下法相辞典,五个眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,跟辞典、经书一对照,都不一样的!跟佛说的是不一样的,那么这个东西就难说了。法相是不能自己随便改的。
  “能除生死,称为‘对治’”,说到究竟的话,应成派中观见,如果你法空道理不知道,一点也不知道,不能了生死。要了生死,固然补特伽罗空要证到,在证补特伽罗空的时候,必定会牵涉到一部分的法空,如果法空一点都不碰的话,补特伽罗是空不了的。《广论》里边广辩这个道理。二乘也破法空,但是破得不完整,破了一部分,把补特伽罗空所需要的法空破完之后,就此为止,不再前进。菩萨为度一切有情,三大阿僧祗劫修持一切菩萨行,必定要知道一切法空道理,全部要知道,那时证到的才是佛果。
  这个“出世、对治”,它就是什么?能够超出世间的叫出世,能够超出生死(对治生死)的,叫对治。都把它去掉。
  “离世分别及事分别,名‘无分别’”,什么叫无分别?世间上的一切分别,世间分别、虚妄分别要去掉,以及各式各样事情的分别——例如有部说色是有的,瓶、罐是假名,而色声香味触是真的,这些分别也要去掉,这就叫无分别。“此为无间道,对治世间,契真如理,名‘无分别智’”,这样子,能够对治世间的、能符合真如道理的,叫无分别智。无分别智生起的时候,就是根本智。一切的名言都离开,就是八不中道,把我们思想范畴的一切概念全部除完,所得到的,真正跟真如契合,没有能所,这样子的就是无分别智(根本智)。知道这个,就是知道一切法空道理。
  “释此名义,如余处辨”,这个无分别智的名相的意义,“余处”就是其它的法相书里讲得很多,他就不广讲了。

  不虚妄,故名真;如实了,故称觉;此离诸缚,超诸粗重,得此名入诸圣朋流,故名真觉。简异生死少出梦时,亦言知梦境皆非有假名之觉,立真觉名。此翻颂中未觉之说。

  什么叫真觉?“不虚妄,故名真;如实了,故名觉;此离诸缚,超诸粗重”,不虚妄、不假,叫真;如实地了知,叫觉。这个智慧,离开一切烦恼的系缚,超出一切粗重(粗重就是烦恼的种子),“得此名入诸圣朋流”,“得此”,得到这个智慧,“名入诸圣朋流”,这个智慧一得到,就是预入圣流,证圣、成圣者,与那些圣者同类,跟那些圣者做朋友,“故名真觉”,所以叫真觉。
  “简异生死少出梦时,亦言知梦境皆非有假名之觉,立真觉名”,为什么要说真觉?世间人在生死当中,少出梦时,稍稍地出一点梦境的时候,也能知道一切梦都是虚幻的,都说做梦的境界是假的,但这个觉不是真觉,是假名之觉。为了要简别这个假名的觉,与之区别,所以要立一个真觉。
  “此翻颂中‘未觉’之说”,第一句颂“未觉不能知”有“未觉”两个字,这个“真觉”就是它的对立面,已经觉、得真觉之后,自然会知道一切法是虚妄的。“未觉”是没有得到真觉,那就反过来了,没有得到真觉,当然不知道一切法是虚妄的。
  这是解释根本智,下面讲后得智。

  论:此后所得世间净智现在前位,如实了知彼境非实,其义平等。
  述曰:于见道中,得此所说无分别智,后有缘世间无漏之智现在前位,方能称理、如实了知彼生死识境非实有,即后得智。缘世间故,名为世间,非体有漏名世间也。体非是漏,立以净名;称境而知,名如实知。


  “此后所得世间净智现在前位,如实了知彼境非实,其义平等”,根本智之后,一般是出定之后。定中观一切法空,那是根本智,出定之后观一切法如幻如化,是后得智。
  “于见道中,得此所说无分别智”,这是见道的时候,预入圣流是见道,见道之后就得到圣位,就是圣者;没有见道、在贤位之前的都是凡夫。加行位是贤,七个贤位,然后进入圣位,世第一后就是圣位。见道的时候得真智,无分别一切法空的道理知道了,叫无分别智。这个时候,离名言,是专门观一切法空的道理;出定之后,还要去缘世间的那些概念,名言还要生起来,但是跟以前没有得无分别智的时候不一样,虽然也带名言,但知道那是如幻如化。
  “后有缘世间无漏之智现在前位”,在无分别智之后,有这么一个的智慧,它缘世间法,不缘真如,也是无漏的、没有烦恼,这个智慧现前的时候,后得智得到,“方能称理、如实了知彼生死识境非实有”,就能够称理(符合正理)、如实地了知这个生死识境,我们在生死里边所看到的那些境界“非实有”,不实在。“即后得智”,这个就是后得智。你说我们知道睡眠梦境不实,但醒着时怎么看到有实在的山河大地?你生死的梦还没醒,这生死梦还没醒的识所看到的境,等到你得到后得智的时候,就知道它不是实在的。
  下面解释怎么叫做“世间净智”。“缘世间故,名为世间”,后得智缘的是世间法,不缘真如空理,所以也称之为世间智,“非体有漏名世间也”,这里的这个“世间”,并不是说它是有漏的叫世间;它缘的境是世间,而起的智是无漏。
  这里我们就再回忆一下禅宗的那个公案:参禅之前,见山是山、见水是水,那是遍计所执,实实在在的,山就是山、水就是水;参了二十年之后,见山不是山、见水不是水,那是无分别智,无分别智里哪有什么山水?什么都没有,都是一片空性;这个境界过了之后,见山还是山、见水还是水。那么有人就说,你参了几十年,搞到最后,山还是山、水还是水,跟我现在看到的还是一样,你去参它干什么?这是不一样的!他这时候是后得智,他看到的山是如幻如化的山,看到的水是如幻如化的水,已经知道生死识的境界不是实在有。无分别智的时候,不缘世间的山水,一切境都不缘,只是一片空性,到后得智的时候,碰到世俗的山水等等外境,他能知道那都是因缘和合而起、没有自性的。所以,这时候,须弥山,他要穿过去就能穿过去;水,他要踩过去就可以踩过去;空中,他要打坐就能打坐,那就是无所挂碍。
  后得智是依他起,根本智是圆成实。依他起性什么时候知道?要在圆成实性证到之后才能知道。如果还没有证到圆成实性,你就说我知道依他起了,我知道一切都是如幻如化。你怎么如幻如化?我打你一下,你就发脾气;不用打,骂你一顿、呵斥你两句,你马上心里不高兴!这是什么?还是遍计执。如果真正知道依他起,只是因缘和合的东西,气也气不起来,你要他生气也生不起来,不会生气了,因为执着实在的才生气。“我”都没有,生什么气?“法”也空,怎么气得起来?我们还执着实在有,没有证到依他起,只是在遍计执里边知道有个“依他起”,有这么个东西。
  所以若弄得不好,唯识也知道了,“哦,有这么一个‘唯识’”,那又成一个执着。所以论主又说,执着“唯识”的话,这个执着还要除掉。这些道理前面都讲过。
  “体非是漏,立以净名”,这个智慧(世间净智,即后得智)的体,不是烦恼,不是有漏的,所以立个名字叫“净”,是干净的,也就是经上常说的“净智”。这个智,就怕落入“世间智”,因为“世间”是有漏的,只是世间的智,那是有漏智,加个“净”字,表明是无漏的。那为什么加“世间”二字?因为它缘的法是世间法,而体是无漏的,恐怕误会,“立以净名”,所以叫“世间净智”。
  “称境而知,名如实知”,它就能够缘这个境,如实地知道,并不是虚妄执着。虚妄执着把绳子当蛇,那是两码事,它缘绳子就是绳子,如实了知——“称境而知”。
  所以菩萨、行菩萨道,“佛法在世间,不离世间觉”,这也是一个问题,很多人就说:“啊,佛法就在世间,我何必要出家?何必去修行?就在世间上混好了,我行菩萨道!”你这个“世间”不是“净智”呀!我们“不离世间觉”,是不离世间的净智,世间觉的智就是净智。你那个是糊涂的智,是昏睡的识,不能是净智,不是佛法。
  佛法不离世间觉,是世间的觉,要有世间净智。你没有世间净智,那不是佛法,你学都没学过。世间净智什么时候来?要在见道以后,无分别智之后。这一些人,说我行菩萨道,我也不离世间,不离世间觉。你那是世间觉吗?你是世间迷!世间迷就不是佛法,佛法是世间觉,你现在陷在世间里,都迷在里头,那是生死法、凡夫法、外道法。

  前无分别,唯缘如理,但名真觉;此后得智,遍缘世间,能知境无,名如实知,亦名真觉。此智得起,藉无分别。无分别智,独名真觉;若生死识,虽少自知,不名真觉。

  “前无分别,唯缘如理,但名真觉”,前面说的无分别智,它所缘的是真如的道理,所以叫“真觉”。
  “此后得智,遍缘世间”,后得智缘世间法,不是缘空性道理了,“能知境无,名如实知”,虽然缘的是世间法,但是不执着,能知道这个世间法的境界是虚妄的、没有的,“亦名真觉”,这样子真实地了知,也叫“真觉”。这个“真觉”,与前面无分别智的“真觉”,虽然同样是如实地、没有错误地缘,但是对象不一样,一个是缘真如的空理,一个是缘世间的幻相。
  这个才是“世间觉”!如果你去缘世间,还跟凡夫一样,境界是实在有的,那你怎能叫“世间觉”?不是世间觉的话,就不是佛法。所以佛法一定要学、要修证。“我不要去学,也不要修,我只要不离世间,就是佛法,佛法是不离世间的”,现在很多人就唱这个高调,“大家不要修行了,不要出家,就在世间,就是佛法,何必去搞那些……?”你哪里是世间觉?你是彻底的迷了!
  “此智得起,藉无分别”,这个智慧什么时候生?要在无分别智之后才能生。所以,没有见道之前,不要说大话。你说“我就是世间觉了”等等,你无分别智得到没有?没有得到,后得智不会有。这个智慧要起来,一定要靠无分别智。
  “无分别智,独名真觉”,无分别智,它是真的“真觉”。
  “若生死识,虽少自知,不名真觉”,生死识,就是凡夫的识,虽然懂得一点唯识道理,知道法空,但是不能叫真觉,因为没有得到无分别智。真正得无分别智之后,才叫真觉;而后得智是无分别智之后证得的,也可以叫真觉。

  无分别智,虽名真觉,不能知境皆非实有;此后得智,遍缘理事,能知境无,异前二智。其义与前知世眠梦平等无二。

  “无分别智,虽名真觉”,无分别智是真觉,但是“不能知境皆非实有”,它只缘空性,缘的是真如道理,而不缘世间境,不能知一切境如幻如化、不是实在有。“此后得智,遍缘事理”,世间上的一切事、一切理,都是后得智来缘,“能知境无,异前二智”,它能够知道一切外境是自性空。这是又高一层楼了。就是前面讲的那个公案:“二十年后,见山不是山、见水不是水”,噢,这个境界高!“再过二十年,见山还是山、见水还是水”,嗨,你这是怎么搞的?白白用功了,还是山、还是水。不一样了!他不但知道它是空性,就在事里边,也知道它没有自性,那是更高一层了。“能知境无”,所以说“异前二智”,跟前面两个智不一样。
  “其义与前知世眠梦,平等无二”,这个意思,跟世间上睡梦醒过来后,知道做梦的境界是假的,是同样的道理。

  前处眠梦,得世觉时,知先梦境体非实有;今从生死,得于真智出世觉时,知先生死梦境体非真实,相似无二。平等、相似,一义二名。解颂如字。故若不知生死梦境非实有者,但是未觉;得真觉已,故能了知。摄大乘论、成唯识中皆有此释,义意既同,故不繁引。

  “前处眠梦,得世觉时,知先梦境体非实有”,世间上一般的做梦,醒过来之后才知道梦境是假的。梦里碰到老虎,空吓一场,这个恐怖是白白受,没有那个事情。
  “今从生死,得于真智出世觉时,知先生死梦境体非真实,相似无二”,现在我们从生死大梦里边,得了真智,这个出世觉出来之后,也知道生死大梦的境界是虚幻的,跟世间上梦醒之后一样,都知道一切境界是假的,“相似无二”。
  我们梦里见到老虎,吓得不得了,醒过来之后,自己觉得好笑。你现在碰到“老虎”,这个老虎不一定是真的吃人的老虎,世间的老虎多得很,财、色、名、食、睡……都是“老虎”,这些东西你能不能看破?如果你真的知道是假的,根本就不会受害;但是你没有得到无分别智,真智(出世智)没有出来之前,你还认为是实在的,那么就受害了。所以,出世真智,这个“觉”得到之后,就能知道现在生死大梦里边的山河大地,跟你做梦醒过来后一模一样,都是假的。这个时候,你才真的知道是假的。
  “平等、相似,一义二名”,论原文里的“其义平等”,这个“平等”就是“相似”的意思。平等、相似,两个名词,一样的意思。
  “解颂‘如’字”,这是解释颂里的“如”字,如就是平等、相似的意思。这个解释很仔细。这是窥基法师苦口婆心,也是玄奘法师讲的时候,非常仔细,他能够把每一个字词的意思都讲出来。
  “故若不知生死梦境非实有者”,所以,你们(小乘外道)先前“以梦例觉时,应知境无失”来问难,说梦醒过来后,知道梦是假的,而我们在现实的这个环境(日月星辰、山河大地),好像不是假的,外境实在有;“但是未觉”,那是因为你们还在生死梦中,还没有醒过来,所以“不知生死梦境非实有”,不知道生死梦识的境界不是实在有。就是说,现在的山河大地不能看破,是由于你“未觉”。“得真觉已,故能了知”,你如果得到真觉之后,决定就能知道了。
  “摄大乘论、成唯识中皆有此释,义意既同,故不繁引”,这个道理在《摄大乘论》、《成唯识论》里边,都这么说,讲的意思基本相同,那么就不要去引了。如果有其它的意思可以作参考、可以启发的,就引据过来,既然意思差不多,那就不繁引。
  今天就又把第三个外难,“小乘外道难以梦例觉时应知境无失”,讲好了。
  外人问难说,你们说唯识,说唯识无境,一切境都是虚妄,经常用梦来做比喻。睡梦,醒过来后知道是虚妄的,这个大家都知道;但是你们说现在的外境,山河大地等等景物,是唯识变的、是不实在的,这个我们看看,都是实在的啊!你怎么说不实在?这两个不能划等号。
  论主回答说,你睡眠的梦醒过来,知道梦境是假的,但是这个生死大梦,你还没有醒过来,没有得真觉,你当然不知道现在的山河大地是虚妄的。生死大梦什么时候醒?得到真觉。得到真觉之后,你马上就可以看到现实的一切外境,也是虚妄的,也是识变的。这就把这个问难也破掉了。

  现在,安居快到了。在安居之前,我们要念护法经,还要筹备安居的事情等等,安居的中间,我们有很多事情要做。五大金刚就要念三天,其它的,一些安居之前要搞好的事情都要在这几天搞起来。所以大概下一节课要到安居之后才能讲。
  这部论讲完之后,接下去是《摄大乘论》。这个《摄大乘论》,我在宝光寺的时候,资料早就淮备好了,有两部,一部是世亲菩萨的解释,《摄大乘论》是无著菩萨著的,世亲菩萨的注解是最标淮的;还有一部是《无性释》,世亲菩萨的弟子无性菩萨的解释。这两部,是《摄大乘论》的最标淮的注解。但是以我的经验,若把这两部论拿出来,恐怕难度又太高,那么我们还是要采取王恩洋的,现在可能上海也有吧,如果有的话,用那一本做教材,另外两本作参考,以这样子的方式来学习。暂时是这样的打算。我想,最好还是以世亲菩萨的注释作教本好一些,世亲菩萨的注释是最好的解释,是标淮的。到那个时候再看。
  今天就讲到这里,安居之后再接下去。

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发表于 2016-7-31 23:21:41 |显示全部楼层
第廿四讲

  上一次讲到第三个外难。小乘、外道也以梦作比喻(例觉时)来问难,梦醒后能知梦境非实,睡眠中还是有梦识生起,而现实世间上的人,大家都有这个“现实”的感觉;梦醒之后,梦里的境界都是没有的,这个我们也认同,但是你说现在我们醒着的时候、大家都见闻觉知的山河大地等等外境也是虚幻的,为什么大家不知道?你说跟梦一样,这个恐怕是靠不住。
  论主(世亲菩萨)回答说,我们这个世间上,也是在做梦,正在梦当中,还没有醒,你当然不会知道它的境是没有的。到这个梦醒过来之后,你也同样知道,跟睡眠的梦一样,所现的那些外境都是虚妄的,唯识所变。
  我们做梦的“梦”,大家都知道,是第六意识的作用。而我们现在醒在那里的“梦”,是“无明大梦”,这个一般人是不知道的,只有佛弟子知道;虽然他知道,但是没有真正的证到空性,那还是依稀恍惚地知道一点点,并没有能够真正确确实实地知道一切境是虚妄的,只能从佛说的里边,知道一些知识而已。真正要证到一切外境是没有实在的,那一定要证到空性,也即是圆成实性;证圆成实性之后,然后从依他起里看一切法,如幻如化、不实在,就跟做梦一样。我们现在生死大梦还没有醒过来,当然,我们就不能知道现在所看的东西不是实有的。以这个道理,也把它(第三个外难)驳掉了。
  这个里边,“若时得彼出世对治无分别智,即名真觉”,出世对治无分别智就是真觉,这个“真觉”就是这么一个“无分别智”。这我们出了考题,怎么叫出世?怎么是对治的?又怎么无分别智?这些名相大家要记住,将来碰到的时候,就知道这个名相是怎么样的一个智慧、起什么作用。关于“后得智”,我们也出了题,“此后所得世间净智现在前位,如实了知彼境非实,其义平等”,这个世间净智,怎么还叫世间?并不是说它是有漏的世间智慧,而是说它缘世间法;后得智缘的境虽然是世间法,但是因为它本身体不是有漏的,即它这个智慧是无漏的,就叫 “世间净智”。
  所以这道考题,“试比较无分别智与后得智之异同”,后得智跟根本智的相同之处、相异之处在哪里?相同之处:它们都是无漏的,都不是世间有漏的智慧,“如实了知彼境非实,其义平等”。不同之处就很多:得到无分别智以后,才能生起后得智(那当然都是无漏的);无分别智缘真实理,后得智缘世间法,一个是缘理(真实的道理、空性的道理),一个是缘事(如幻如化的、缘起的境界);前者无分别、不带名言,后者则是带名言的。
  这我们已经讲过,等到你证到真觉之后,你就会知道,我们现在所见的外境,跟做梦一样,平等无二,都是如幻如化、不实在的。

丙四 复释外难 二识成决定 外境非无失(半颂)
辗转增上力,二识成决定


  论:若诸有情由自相续转变差别,似境识起,不由外境为所缘生。
  述曰:自下大文第四,复释外难二识成决定、外境非无失。小乘外道作如是难:若诸有情,由自身中心等相续,识自证分转变自体,有差别相在内识上似外境现,实非是外;识缘此起,不由外境为其所缘引识等起;或从种子转变差别,乃有现行似境识起,不由外境为所缘生。此则外人牒论主义,次申共许,后方正难。


  此下第四大段,解释第四个外难,“二识成决定、外境非无失”。什么叫“二识成决定”?下边就要讲。
  “若诸有情由自相续转变差别,似境识起,不由外境为所缘生”,这是对方(小乘、外道)根据唯识宗的道理,先表一道,你们的宗是这样说的;说了之后,再找碴子、辩。根据你们唯识宗的道理,诸有情类,“由自相续转变差别”,在他自己的相续(身心)里边,起各式各样的差别,就可以显出这个境界——“似境识起”,即这个“境”不是真的境,是识所化,实际外境是没有的;“不由外境为所缘生”,也不是由外境的缘所生。即是说,你们唯识宗的主张是:由于自己内识的转变差别,好像有那个境、起这个变化来缘它,实际上是缘自己内识的相分,而不是缘外境所生的识。
  “小乘外道作如是难”,小乘外道就问难说,“若诸有情,由自身中心等相续”,有情由于自己本身内心等等相续刹那刹那地变化,“识自证分转变自体,有差别相在内识上似外境现”,这个识的体(自证分)从种子起现行的时候,它是有所变化的,缘境的时候也有各式各样的差别,在内识(自己识里)上就显出一个相分,所现的这个相分,在第六意识的遍计执看来就好像是外境,“实非是外”,实际上是识内的相分,不是外境,即还在识内,并不在外,“识缘此起”,见分(识)就缘这个相分而起,“不由外境为其所缘引识等起”,不是由实在的识外境界作所缘境来“引识等起”(唯识宗主张:识的生起,不是二乘、外道凡夫所想像的那样,由客观的外境现在面前、作个所缘的境来引生识,而是由识所变化的相分,来引起这个见分的识);“或从种子转变差别,乃有现行似境识起”,或者从种子变现行的时候,它要转变,因为里边种子不同,各式各样的转变差别,就有现行,好像是境(似境,即相分的境),这个识就生起来了,“不由外境为所缘生”,实质上不是外境(这是唯识宗的另一个主张)。你们唯识宗这么说也好,那么说也好,总是识自己里边变化出来的,并不是有客观的外境为所缘而生起那个识。
  这些话,是“外人牒论主义”,就是外人(二乘、外道)把论主(世亲菩萨)的主张先说一下。意思是说,若照你这么样的主张,会有什么漏洞在里边;“次申共许,后方正难”,接着再说一个共许的法,然后就问难。

  论:彼诸有情,近善恶友,闻正邪法,二识决定。

  “彼诸有情,近善恶友,闻正邪法,二识决定”,这是大家共许的。假使一个人(有情),若他亲近善友、听闻善法,就生起善的识;若亲近恶友、听闻邪法,那决定是要生起邪的识。这个在世间上是一般都公认的。照唯识宗那样的说法,那么世间上都公认的这一事实,会有什么毛病,下边就要难。

  述曰:此申共许。如彼能缘不离识境,一切有情,或近善友、闻说正法,或近恶友、闻说邪法,如四亲近行近善知识,听闻正法,正性决定,能教者识,成悲决定,能听者识,成慧决定,近恶友时,成邪定亦尔。即能所教,二识决定。

  “此申共许”,这是标出论敌两方都承认的、世间上也都公认的事实。
  “如彼能缘不离识境”,照你们唯识宗的说法,缘的境都是识里边、不离识的,你所缘的,还在你的识里头——梦里边看到的有情、景象,这些有情、景象都在自己的识里边;我们现在醒着的时候,也跟梦境一样,我们看到的情景,也是在自己的识里边,这样的话,就有问题来了:都在自己内识里边,那么世间上都共许的这个事实,你们唯识宗就讲不通了。

  先把这个事实说一下,接着再说你有什么毛病。你们说一切有情都是不离开识的境,都还是自己识内的一切有情,那么世间上共许的:“一切有情,或近善友、闻说正法”,假使某个人,他亲近善知识、听闻正法,“或近恶友、闻说邪法”,或者他亲近恶友、听闻邪法,恶友要说邪法来引导他,“如四亲近行近善知识”,这“四亲近行”,在《瑜伽师地论》卷四十四里有一段文,亲近善友是四个亲近的一个方式,我们先看笔记(名相注释)。
  [名相注释]四亲近行(《瑜伽师地论》卷第四十四):“当知菩萨由四种相,方得圆满亲近善友:一、于善友有病无病,随时供侍,恒常发起爱敬净信;二、于善友随时敬问,礼拜奉迎合掌,殷勤修和敬业而为供养;三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物,随时供养;四、于善友若正依止,于如法义,若合若离,随自在转,无有倾动,如实显发,作奉教心,随时往诣,恭敬承事、请问听受。”

  “当知菩萨由四种相,方得圆满亲近善友”,亲近善友有四个方式,有这四个方式(就是四亲近行),才能真正圆满地亲近善友。哪四种?
  “一、于善友有病无病,随时供侍,恒常发起爱敬净信。”对善友、善知识,管他有病也好、没有病也好,随时随地地供养他、侍候他。当然,有病的时候,更要侍候他、供养他,没有病的时候,也要供养他、侍候他。“恒常发起爱敬净信”,恒常,就是经常、没有间断,“恒、常”两个字连起来讲就是“不断地”;要发起这个爱敬,对他起恭敬心、生起清净的信心。
  凡是我们对人,要观他的优点,对他优点观起来,然后你才能够对他有信心,对他起好的概念、好的感情。如果你专门抓他的一个小缺点,把它无限扩大,就会把他的优点都抹杀,那你对他无论如何都生不起信心,也更生不起恭敬心。信心没有,恭敬心更没有,那么就起厌恶心、对他不恭敬心,那就是不相信,他说的话你都不会相信。
  对善友(包括善知识),第一个我们应当要做到,他有没有病,都要供养他。有的人,看到他(善友)没有病、身体很好,就不去管他;在他有病的时候,就照顾一下。这样的人,比这个要差一点。应当不管有病无病,都要这么做。但是还有更差的,没有病时,跟他很好、打交道,等到有病,就嫌麻烦:“哎呀,我还要照顾他。”远而避之,跑得远远地,那就不管了。这样子就不对头了。
  佛在世的时候,对病人特别照顾,佛就亲自示现照顾病人,帮他擦身,把身上的葬东西洗掉,等等。那就是说,使大众、僧团里边对病人要有照顾。我们僧团里边,希望也要注意这个事情。对大众里边有病的要照顾,对外边,那些病、贫,每年做一次,是过年时候去慰问一下、送点东西,那是象征性的,那是不够的。这样好不好?好是好,但很不够。如果一年的生活,三百六十天,你只照顾他一天,一天里对他的帮助仅几个小时,当然精神上有点安慰,实际上帮助还是不大。真正有困难的,那就要恒常地去照顾。但是,主要是自己团体,我们不是在做那个慈济,外边的,有经济力量,还是要能照顾的就照顾一下。我们这里说的,是对善友应当要这么做,其他的,当然不一定要求那么高。
  “二、于善友随时敬问礼拜,奉迎合掌,殷勤修和敬业,而为供养。”这个善友,至少也是善知识了。你对这个善知识,经常要去恭敬地问讯、礼拜,奉迎合掌。见他来了,要迎接;他要去了,要送。合掌表恭敬。“殷勤修和敬业”,很殷勤(精进)地修和敬业,六和的恭敬的事情,要好好做,“而为供养”,以这样的行动来作供养。这是身供养。
  “三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物,随时供养。”这是生活的必需品。这些必需品是如法的,这个很重要。我们生活的资身什物,要是如法的、是必需的东西。过分的,不要;不如法的,太简薄的,或者是有害的,也不能要。
  对善友,他的如法的衣服,出家人的衣服不能太奢侈,颜色不能太鲜,质料不能太好,那是如法的,供养是对的;如果你对出家人供养极好的衣料,甚至于什么丝绸、杀生害命的那些东西,那不如法,我们就不能要。当然,他来供养,你不能说我不要,那样说也不好,但是供养之后,这个衣料不能受用,就要想办法怎么处理。供养,应当要如法的。
  我记得在文革以后,宗教才开始开放的时候,有人告诉我,广东的居士供养出家的人,供养什么?毛料西装。他的心是很好,毛料的东西很贵重,在在家人看起来,这是很贵重的礼品,但是他是出家人,你送给他西装干啥?他穿又不好穿。当然,文革才结束的时候,因为出家人是不允许穿僧服的,很多出家人穿在家衣服,那是有的。但是那时候已经开始恢复政策,就不需要去送在家的衣服了,应当送袈裟之类的,出家人里边的衣服要大量衣,不能穿小量衣。在家的衣服不能要,那是不如法的。
  饮食也一样。出家人的饮食是要合适,既不要太好,也不要太差。尤其荤的、腥的那些东西,包括一些药,混有荤的东西做的那些。以前有人送什么乌龟壳,鳖(甲鱼)壳做的、还有蛤士蟆的什么东西,他们世间上说是很贵重,但是我们出家人是不敢吃的,这些荤的、杀生害命的东西,把它的命害了拿来补养自己的身体,这个我们是不忍心的,因为一切众生都是父母。
  我年轻的时候吐血,那个时候看起来还蛮严重,有人就说,用条黄鳝把它敷在背上,用老酒什么东西的,把它布缠起来,会好;是单方,非常灵!这个我就不敢用。活的黄鳝,把它杀了——自己要病好,就把人家的生命牺牲掉,这个我们佛教徒是想不通的,所以说不能用。不能用,还是好了。有些人用了,不一定会好。这是业报的关系,不要专门从这些方子去看。当然医药是可以用的,杀生害命的事情,还有这些单方,就不一定要去采取。
  用的卧具也一样。出家人的生活用品,如席梦思、沙发之类,软绵绵的,他的这个供养心很好,但是出家人用不来。
  我就有这个感觉,不要说高贵的宾馆,那一次我们到澳洲去,他们没有出家人的房间,那个床,是弹簧的。弹簧的床,我们要打坐的话,一坐下去,就不行了——后边就往下沉,那个腿就往上抬,这个人就倒起……,唉呀,坐得很不舒服。幸亏我以前在广化的一个学生,他也在澳洲,他在那个庙里住的时间很久了,比较熟悉,“唉呀!”他说:“你们给老法师这个床,他不要的,赶快找个硬板的。”后来总算找了一个日本的榻榻米那样的、不晓得叫什么的东西,它是硬一点,坐着还舒服一些。你们可以去试试看嘛,很软的沙发之类的东西,你怎么盘坐?一坐坐下去,人就往后仰起来,坐在那里,劲也没有。平时我们坐的座子很舒服的,它这个软的东西上一坐,腰也软起来,坐也不直,很不自在。
  一九五五年,海公上师到维也纳去开国际和平大会,宾馆里招待他,那是海外宾馆,很考究,也是席梦思床,他也住不惯。他就叫侍者师跟服务员说,要一块硬板。服务员想了半天,没有什么硬板啊,这么高级的宾馆里哪有硬的板?后来没有办法,问你宾馆里门板有没有?不管旧的、坏的,门板拿一个来。服务员也莫名其妙,就去拿个门板。拿来之后,海公上师就把门板铺在床上面,坐在那里。后来服务员一看,坐在门板上?!大吃一惊,从来没有这样子的贵客坐在门板上的。那是我们出家的人没有办法的,席梦思的床是坐不来的,板还是可以坐一下。我们这里的凳子都是板,都是木板做的凳子。
  这是说如法的饮食、衣服、卧具。还有药,药还是要如法的。佛教的药是陈弃药,陈弃药就是人家丢的、不要的、过期的药。当然这是说中药。西药过期的,变质、有毒的,那当然不能吃。中药,那些时间久、药的气味走掉,世间上的人就不重视、不要,就弃掉,我们出家人就吃这个药。这个药性不太强烈,但是也能治病,叫陈弃药。这是如法的。现在我们固然不要去专门供养一个陈弃药,把人家丢的、药碴碴的东西,供养出家人,这个也不必,但是,也不要太高贵的药。太高贵的药,尤其是前面说的什么蛤士蟆、龟鳖甲做的东西、荤的那些药,最好还是不要去供养出家人好些。还有这个“资身什物”,身上洗浴用的其它小零碎的东西,都要如法的供养、随时供养。这“随时”,是需要的时候去供养。这是第三种亲近方式。
  第四种亲近方式:“于善友若正依止,于如法义,若合若离,随自在转,无有倾动,如实显发,作奉教心,随时往诣恭敬承事、请问听受。”
  如果你对善知识如法依止之后,“于如法义”,对于他说的话(“如法义”就是他讲的东西),“若合”,跟经论是合的;“若离”,跟经论不符合,是他自己发挥的。这样子的情况之下,有的人,合乎经论的,我就听;不符合的,我就不听,乃至反驳他。而这里要求,该怎么做?“随自在转”!随善知识的自在转,善知识怎么讲,就怎么做,“无有倾动”,没有摇动。
  这是不是说,善知识说错的话,你也照听?不是这个意思。因为我们所认为对的、认为错的,这个标淮,到底是不是合适的?这个不敢说。我们学的经论比较少,经上所说的话,你看了一点点,就认为这样才对,就把它普遍于一切,一切以这个标淮来说话,恰恰在某些地方,该那么做的,你没有看到,那么你的这个看法就偏了。善知识,他毕竟是学的时间长,经验丰富,有传承,他看得要多一点。不要看到不合适自己的观点,就说善知识错了,反对他,甚至于批判起来,到处宣传。我们有的时候就会犯这个错误。
  密勒日巴的公案,大家最容易知道的。他的上师玛尔巴是大善知识,密勒日巴一心不疑地相信他的教导。玛尔巴叫他做什么?背石头、盖房子,辛辛苦苦盖好了,该是好了嘛,玛尔巴说不对,拆了重做!不但要重做,你这个石头,是哪里搬来的,还要先搬回原地摆好。这个你想得通吗?石头已经搬过来,你说不要嘛,就随便摆在那里、不妨碍就行了,他说一定要原地摆好,这个石头哪里搬来的,还摆到原地方去。甚至于有一次,造屋子,因为太辛苦,他的几个师兄弟主动来帮他搬石头,他的师傅知道了,好啊,哼,你是偷懒,叫人家帮忙,不行!他们帮搬运的那些石头,全部要退回去,你重新搞过。像这样的事情,一般人是想不通的。甚至于人家求法,玛尔巴上师很慈悲,给他们传,而密勒日巴进来,不但不给他传法,一顿臭骂,再痛打一顿,还用脚把他踢出去。这个你们想不通的。想不通就会认为他不对了,说善知识有偏见,对人有爱恚怖痴,对密勒日巴,他穷、没有供养,就不给他传法。是不是这样子的?你们认为很不合理?其实上不是这样的。那是要折伏他、消除业障,非要这么折磨一下不可。这个凡夫是不会知道的。
  所以说不管善知识说的话、讲的法义,“若合”,你听起来是合乎经论的,“若离”,你听起来好像不符合经教的,都要“随自在转”,随善知识的自在而做,不要“倾动”。要做到这一点,是比较困难的。这第四个方式是比较高的要求。
  “如实显发,作奉教心,随时往诣恭敬承事、请问听受”,假使你有什么事情做错了,善知识“如实显发”,指出你的过失,你哪里哪里错了,这个时候有的人就受不了;这个时候自己观察内心,不要我慢心起来,要作恭敬心,“作奉教心”,请善知识教示,恭恭敬敬地奉事他;“随时往诣”,哪些不懂的,随时去请问,恭敬地承事、请问听受。
  这是说对善知识,要圆满地亲近,圆满地亲近善知识(不是一般地亲近),要做到这四个相。这样子做,能够得到真正的好处、利益。如果你做得不圆满,利益就不圆满;如果你根本就不做,当然就没有利益。
  但是这一点,我们还是要回过来,要辩证地看问题,对善知识,还是要抉择一下。如果你糊里糊涂地,听人家说这个是大善知识,“哦,那我也去亲近他、随他转,他叫我怎么就怎么”,那就成问题了。这个善知识的抉择要根据《菩提道次第》,经过抉择的,那才可以随教奉行;没有经过抉择的,那就不敢随教奉行。这在《广论》里也有辩论抉择的标淮。经过抉择的,那就不要怀疑。我记得好像是《密勒日巴传》里说的,因为这本书我很早、大概才二十几岁的时候就看过,以后就没有功夫再去详细看,好像有这么一个事情,人家结婚,他的师父叫他抢亲去,把那个女人抢过来。这是大家都害怕的一件事情,他叫他去做。是不是密勒日巴尊者的公案我记不清了,反正是有这么一个公案。那你说这个师父对不对?你不能以一般的知见去衡量善知识。
  这是说如何亲近善知识,四种亲近圆满的相,就是这里正文说的“如四亲近行”。
  “如四亲近行近善知识,听闻正法”,你以这样子的方式(四亲近行)亲近善知识、听闻正法的话,“正性决定”,那决定能够进入“正性”。什么叫正性?这又是一个笔记,我们看一看,正性决定,什么叫正性?

  [名相注释]正性决定:正性,《俱舍论》卷第十云:“何名正性?谓契经言,贪无余断,瞋无余断,痴无余断,一切烦恼皆无余断,是名正性。定者谓圣;圣谓已有无漏道生,远诸恶法,故名为圣;获得毕竟离系得故,定尽烦恼,故名正定。”
  《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷第十:“正邪不定聚,圣造无间余。释曰:上句标,下句释。谓诸圣人名正性定聚,造五无间者名邪性定聚,自余凡夫名不定性聚。颂言余者,正邪定余,即无间外余凡夫也。言正性者,所谓涅槃;定者是圣,有无漏道,远一切恶,故名为圣,获得毕竟离系得故,定尽烦恼,故名为定;圣于正性得决定故,名正性定也。言邪性者,谓三恶趣;定谓造无间人也,造五无间,必堕恶趣,故名为定;造无间人于邪性中,得决定故,名邪性定也。不定性者,除正邪外,所余有情,遇圣入圣,遇邪入邪,名不定性聚。”

  这在《俱舍论》第十卷里有解释。“何名正性”,什么叫正性?“谓契经言”,契经就是修多罗,不是一部经,很多的经都这么说,“贪无余断、瞋无余断、痴无余断”,贪瞋痴,这三个是最根本的烦恼(三毒),“无余断”,都全部断完;“一切烦恼皆无余断”,最根本的、最重的三毒烦恼断完之后,枝末的烦恼也全部断完,“是名正性”,这样子就叫正性。正性就是涅槃性,就是一切烦恼都全部断得干干净净。正性决定,就是我们可以进入正性里边去。
  一般说,有情有三种,分三个聚(类):一是“不定聚”,他碰到善的,他可以进入善的,若碰到恶的,就进入恶的。这一类是两边倒,碰到好的就向好的走,碰到坏的向坏的走。这是一般的,凡夫都是如此。二是“正定聚”,决定可以进入正性、将来决定会证涅槃,就是已经生起净信、是见道的以上的圣者,再也不可移转、不会再走邪路了。三是“邪定聚”,决定是作了极大恶业罪、又死不改悔的那些人,就是决定要进入邪道、不可扭转的一类有情。
  我们也会碰到那些人。你劝他信佛法,有些人他是好心,你劝他,他虽然不全部信,多少还顺着佛法而做点好事;有的人就听你的话,皈依乃至修法很精进。但是有的人就是死不改悔,你再怎么说,他都不听;你把事实摆给他看,说某某人信佛之后得了什么感应,他也不相信,他说“这是你们的唯心主义,那些人自以为是,实际上他本来就会好的,他不念佛也会好,你们说是他念佛好的,那是你们的想法”,他总是有一套来和你辩论。这一类是邪定聚,扭不过来的,那一时是没有办法,等他吃够苦头,他自己心里起悔,再慢慢地扭转过来。
  这里说,如果你能够圆满地依止善知识,亲近他、听闻正法(他讲的当然是正法了),那么你就进入正性,将来决定会证涅槃。这个涅槃不一定是声闻涅槃,佛的无住涅槃、大般涅槃,都属于正性所包含。总之,正性决定,将来决定会证入圣道。
  在我们修行的路上,“暖必证涅槃”,如果证到暖位,还在资粮道,还不敢保证,可能邪见的种子还没有断,有的时候可能还会生邪见,但是证到暖位即加行道“暖、顶、忍、世第一”的“暖”的时候,虽然还会退,但是他的种子扎实,将来必定会证涅槃。“暖必证涅槃”,这是《俱舍论》里说的,得暖位之后,他决定是会证涅槃的。那等于授记一样,即使他还要到地狱里去,但是他总有一天要证涅槃、要证果证道。这是正性决定。
  有的人依止善知识,目的不是听闻正法,他只是培些福就完了。这样子得的益处就很少。我们之所以要亲近善知识,就是为了法而来的。并不是善知识跟我很要好,他认为我这个人很好、很满意,我就高兴,我培点福就算了。这是得不到法益的。善知识之所以可贵,是因为他有法,我们要亲近他,也主要是为法。如果亲近善知识,而不听闻正法,那正性决定也得不到。所以真正要得到正性决定,除了要如法地亲近、圆满地依止善知识之外,还得要听闻正法。
  “能教者识,成悲决定”,“能教者识”就是善知识的识,一切有情都是唯识,都是八个识,能教的这个善知识,由于他悲心的决定,“能听者识,成慧决定”,那么当然,这个所依的、能听的弟子,他决定会成就这个智慧,即无漏的智慧、能够证空性的智慧,决定会成就。这是亲近善知识的好处。
  反过来,“近恶友时,成邪定亦尔”,你亲近恶友,你就成邪定聚,道理是一样的。一个是正定聚,将来决定会进入正性离生、趋向涅槃性;一个是邪定聚,你亲近恶友,那就趋向邪定。邪的事情定下来之后,你就转不过来了。社会上也有这个名词,叫死党,他跟他要好、跟他是一个党,就是跟他混合在一起的,无论如何你都劝他不过来,即使你能证明那个人是坏透了,但那是他的死党,他不听你的,他还是忠于他的死党。就像狗的忠那样,忠于主人,你给它好东西吃,它不管你(主人)是贼还是盗,它就是听你话,忠得不得了。你是好人,你养它,它就忠于你;同样,一个贼、或者强盗,他养一条狗,狗也会忠于他、听他的话。当然我们不是把人来比狗,而是说近恶友(恶知识)的时候,他的邪法跟你讲,你听了之后,也会把邪的种子不断地增长、成邪定。邪定就是像做坏事无间等等最坏的那些、一阐提之类。
  “即能所教,二识决定”,亲近善友,正性决定;同样,亲近恶友,就是邪性决定;能教的识与所教的识,这两个是决定的。能教的识若是善友,那决定是慈悲,那么能听的识,决定是智慧,就是那句话:“能教者识,成悲决定,能听者识,成慧决定”。能教的识若是恶友,他教的就是那些坏的烦恼,那所教的识听了之后,也不会生智慧,而生愚痴,乃至邪见都会生起来,这是决定的。这是世间上都共许的,也是论敌双方都共许的:亲近善知识就会得好处、得利益,亲近恶知识就会受损害。

  或近善恶二种友故,其能近者,各成正邪二识决定。准此下释,即能所教,二识决定,前解为是。若准旧论,今此难中,文既含隐,其能近者,各随所应,成于邪正二识决定,后解为是。然文既含隐,二解并得,任情取舍。

  “或近善恶二种友故,其能近者,各成正邪二识决定”,这句话(论文“彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定”)有好几个解释,前面是一个解释,另外还有一个解释:不从能教的方面(善知识)说,单是就能亲近的人来说,他亲近善知识,就得正识的决定;他亲近恶知识,就成邪识的决定。这样子讲也可以,单方面讲,仅就能听的人来说。前面是两边都讲,这里是单边讲。
  “准此下释,即能所教,二识决定”,根据下文的解释,是说能教与所教两个识决定的,那么应该以“前解为是”。就是说,“彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定”这句话的意思,以前面的解释为好,即能教的、所教的两方面都有决定性,这个解释好一点。第二个解释单是从能亲近的人来说,意思就少了一点。
  “若准旧论,今此难中,文既含隐”,这又是比较了,若依照以前的翻译,在这个问难里边,它的文字非常之含蓄,不明显。“其能近者,各随所应,成于邪正二识决定”,能亲近的人,“各随所应”,根据他亲近的,若是善友,就成正性决定;若是邪的(恶友),就成邪性决定。这样子的话,“后解为是”,就以第二个解释为好。我们这里是采取前面的解释。这是说以前的翻译(旧论),我们也没有去看那部论,就不管它也可以。
  “然文既隐,二解并得,任情取舍”,但是这个文,它又翻译得很隐蔽,不太明显,那么这两个解释都可以用,随便你自己采取哪一个都可以,“任情取舍”,随你怎么取好。这两个解释,本来原则是一样的,只不过一个从两方面说,一个从单方面说。

  论:既无友教,此云何成?
  述曰:此正为难。诸识既缘不离识境,无心外法,理即便无善恶二友,亦无他说正邪二法,此能听者,或正或邪,二识决定,云何得成?或无外境,云何得有能教所教二识决定?下释妨难。


  “既无友教,此云何成”,外人讲了唯识宗的主张,也讲了世间共许的事实,然后就提出正难。既然你说所缘的境都是识内的,识内的境,说来说去都是自己的,那么是哪里来的善知识以正法来开示呢?又哪里有恶知识以邪法来教导呢?这个“友教”的事实,是大家公认、世间共许的,就不可能了。都是你自己心里变的东西,变来变去都是自己的,怎么受人家影响?不可能的。
  这个问难也就在这里。既然你不承认识以外还有境,那么这个“友”就在你自己心里,善友是你自己心里变的善友,恶友是你自己心里变的恶友,变来变去,还是你自己,怎么还能受善知识的教就成正性决定、听了恶知识的教就成邪性决定?这个世间共许的事实就不可能了。
  “此正为难”,这个难,还是忒厉害的,下面窥基法师就解释一下。
  “诸识既缘不离识境”,“诸识”,你的识,不管是第八识还是第六识等等,缘的都是不离识的境,是缘识的相分,没有离开识;“无心外法”,离开心以外,没有其它的法;“理即便无善恶二友”,那你说有善知识、恶知识,这善恶二友不是你啊!除了你自己的那个法——自己心之外没有其它法,那所谓的善知识、恶知识,“理即便无”,都没有了,在你心外的人都不可能成立了;“亦无他说正邪二法”,既然没有善知识、恶知识,那么说正法、说邪法的事情也就没有了。能说的人没有,所说的法当然也没有。
  “此能听者,或正或邪,二识决定,云何得成”,问题又回到这个地方来了。这个能听的人,就是你自己了,或者听善知识说正法,成正性决定,或者听邪知识说邪法,成邪性决定,这个事情还如何能够成立?都是你自己一个人内识变来变去,怎么会一会儿变好、一会儿变坏?问题就在这里。这是问难。下边是另外一个解释。
  “或无外境,云何得有能教所教二识决定”,既然没有外境,你怎么有能教的人、所教的人产生二识决定?听了善法就成正性、听了恶法就成邪性,这个怎么还能决定?就不会有这些事实了。
  这是对方(外人)的问难。“下释妨难”,下边是论主的解释。

  论:非不得成。
  述曰:此总答难,非不得成。下别答难。


  “非不得成”,并不是不能成立。这是总的回答,否定他们,“此总答难,‘非不得成’”,你们的问难,并不是不能成立;你们问“云何能成”,就是能成啊,不是不能成立的。“下别答难”,下边再分别、详细地回答。

  论:颂曰:辗转增上力,二识成决定。
  述曰:由能所教二人辗转增上缘力,其能听者,正邪二识成决定也。或增上力,能所教者二人之识得成决定,准前二释。


  “辗转增上力,二识成决定”,论主以半个颂来回答这个问题。
  “由能所教二人辗转增上缘力,其能听者,正邪二识成决定也”,能教、所教这两个人,他们互相地辗转为增上缘,由互相为增上缘的这个力量,使能听的人,听到好的、善的,成正性决定,听到恶的、邪的,成邪识决定。这是可以的,并非你说的那样不能决定,那是能教、所教两个人的辗转增上力。

  这是什么原因?我们说识外无境,并不排斥其他的有情。其他的有情还是识,这个识,我们并不排斥。你所理解的,认为既然一切都是唯识,那么就只有一个人,一切有情都是这个人心里变出来的,以为有情只有一个,你这个理解是搞错了。有情很多,每一个有情都是识,他们也是唯识,并不排斥他的识,他的识还是成立的。能、所两个有情的识,互相作增上力,你虽然不能亲缘其他有情,但是他们可以作一个增上力,使自己的相分变出来,然后缘自己的相分。这个是可以的,前面也讲过。外边的,是增上缘,里边的亲所缘缘,是识变的,这个亲所缘,是怎么产生的?由其他的识增上力帮你产生的这在唯识宗是成立的,所以,由有情二者之间的辗转增上力,成正性决定或邪识决定,这是可能的。
  “或增上力,能所教者,二人之识得成决定”,这个解释跟前面也差不多。因为有这个增上力(下文有详说),能教、所教二者的识就能得决定,能教者是正的,他说的法是正法,所受教的人就成正识决定;能教者是邪的,他说的法是邪法,所受教的人就成邪识决定,这是能成立的。
  “准前二识”,这个“识”,我们考校大藏经,是解释的“释”。前面讲过,有两个解释,根据前面的解释是讲得通的,并不是像你们说的不能成立。如果按书上(江西校刊本)作“识”字来讲就很费解,当然勉强讲,也可以讲,但毕竟是不太通顺。而用“释”字,那就很简单,“准前”,前面讲过了的,前面不是有两个解释吗?前解、后解,以前面的那个解释为佳。下边还要补充。这个颂,世亲菩萨亲自作长行详细解释。

  论曰:以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘。
  述曰:此释初句颂。以诸有情,他能教者,自能听者,各各相续八种诸识,此彼展转为增上缘。此意即显亲缘心内自所变境,名为唯识,非遮心外他有情等。


  “以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘,随其所应,二识决定”,这是解释颂(展转增上力,二识成决定)的。
  “以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘”,先解释第一句颂(展转增上力)。“诸有情”就是很多的有情,“自他相续”,自己的相续、他人的相续。相续是什么?我们的识,前后两个是等流下去的,这样不断地“相续”。
  我们不说有常的、不变的东西,那是遍计所执,是没有的。说有情是我是主宰是一是常,这是外道的说法,灵魂或者大我、神我等等,这些是不变的、常的、有主宰的一个我。这样的东西是没有的,但是相似相续的东西是有的。它不是一个我,它是前后相续,就是我们前一刹那的心,可以产生下一刹那的心,现行变种子,种子又起现行,都在刹那刹那地变、相似相续地等流下去。最简单的,我们看河流,前面的水流过去,后面的水就补上来,不断地跟上去,那个等流的样子也差不多,相似相续,这就是所谓的“有情”。
  唯识里说,“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流”,这个“瀑流”就是相似相续的意思。你说它是一个的?不是。你说它是没有的?也有。它是不断地、刹那地在变化,不断地生,不断地灭,而前后又相似相续地等流下去,那就是“有情”。
  自他有情的诸识,“展转为增上缘”,就是互相作增上缘。这个有情的识,可以作那个有情的识的增上缘;那个有情的识,也可以做这个有情的识的增上缘,互相地作增上缘。我们说唯识,并不排斥其他有情的识,只要有识,我们都承认;识以外的,我们是不承认的。其他有情也是识,那么当然,不能说其他有情都没有,只有我一个识。那是外道的想法,外道以为都是自己变出来的。
  关于有情“我”的问题,一般的佛弟子,依稀恍惚地懂一点,但是真正要说“我”是没有的,彻底想一想,也是很费解的。这个也不要人教,自然而然地、总认为有一个“我”,“我想吃东西,我要怎么怎么……”,执着有一个我;你对他说那是没有的,他会觉得是很惊异的问题:“怎么‘我’都没有?那是什么东西?”这是一般人、一般哲学都不接受的。
  其它的教派,各种哲学、宗教等等,都没有提出“无我”这个话,一般的、最多是提到“大我”。小我总是不好的,自私自利,那就扩大,把小我扩大到一个团体、一个国家乃至宇宙,最后扩大到神我,这个最大的一个我。他们解释说,因为有烦恼,大我里边就分了许多小我,最后是解脱,把烦恼去掉,小我又回归大我。这是他们的“解脱”,还是一个“我”。外道是没有办法的,脱离不了“我”。
  我在宝光寺的时候,有两个欧洲人,一个是加拿大的,另一个不晓得是哪里的,他们信婆罗门教,四川是佛教圣地,他们到四川来想参访一下佛教。他们找了川大的一个学生做翻译,到宝光寺来,谈了一阵子,就谈到这些问题,这些问题翻译也没办法翻了,他们就执着什么东西?执着一个“individual”,有一个我,就是“小我”,他们说这个东西没有是不可能的,他们不能想像的。说了半天,道理上好像是辩不出来,但是心里的这个疙瘩,说没有“我”,他们没有办法接受,因为婆罗门教就是大我、神我,他们接受那个东西。所以说佛教的无我,对他们来说是很惊奇的一个说法,当然谈几句话还不能接受。这里说,所有的有情都是识的相续,并不是有“我”在里头。
  “以诸有情,他能教者,自能听者,各各相续八种诸识,此彼展转为增上缘”,都是八个识的关系。
  这第八识,也是一个麻烦事情,“我于凡愚不开演,恐被分别执为我”,就是说第八识。佛对那些凡、愚(凡夫、二乘),不说阿赖耶识,为什么?就怕他执着为“我”。现在现实的,很多人就说第八识阿赖耶识是我,“去后来先作主公”,这是玄奘法师说的嘛。《八识规矩颂》里是有这句话,但是他们也不知道玄奘法师说的真意在哪里,他们认为阿赖耶识就是灵魂。“去后来先”,这个灵魂,它最后离开躯体(去后),来先就是投生的时候,它又是最先来,就把阿赖耶识当做灵魂。所以佛说“我于凡愚不开演”,阿赖耶识这个东西太深细,若对凡夫二乘讲说的话,他们就要执着一边,执着是“我”。佛的原意,阿赖耶识不是“我”,但是偏偏很多人要把阿赖耶识执为我。这是因为智慧不够。那么我们学唯识,哪怕你智慧不够,你先要把这个概念肯定下来——阿赖耶识不是我!这个要把它决定下来。否则的话,你越搞越糊涂,又执着有个我。这个熊十力,什么新唯识论等等,又搞到外道去了。
  一切有情都是八个识,能教的、能听的,他是能教,他又能听,假名安立,他是能教的,我是能听的,或者我是能教者,他是能听者。每一个有情身上都有八个识,这八个识,相似相续,前后等流,“此彼展转为增上缘”,“此”是这个有情,“彼”是那个有情,八个识展转都可以互相做增上缘,他做他的增上缘,他又反过来做他的增上缘。这样子,可以互相产生影响;产生影响,就是“二识成决定”了。若像你们问难说的那样,只有自己一个识,你自己怎么决定?你亲近的善知识,是自己心里变的善知识,你亲近他,也是自己教化自己,就能成正性,这是神话了!还有,自己心里变的恶知识,那又自己害自己了?所以,还有其它的因素。我们说八识,包括其他有情,他们也有八个识,还是识。并不是说除了我们的识以外,一切都没有了,而是说一切外境是没有的,而识还是有。他(有情)也是识嘛,那还是有的,“此彼展转为增上缘”,两个识互相地作增上缘。
  “此意即显亲缘心内自所变境,名为唯识”,这个意思就显明,我们缘的境,它是增上缘,由增上缘产生了相分,这个相分在识里边,就是说,我们亲自所缘的境还是缘自己识里边的相分(心内自所变境),这叫唯识。我们不能亲缘外境(他识),只能缘心内自所变境,而外境(他识)可以做增上缘,促进我们的识(自识)来变一个相分,这是可以的,这个就叫唯识。“非遮心外他有情等”,我们所缘的境,亲所缘的决定是自己识心内所变的相分,并没有排斥其他有情的八识,并不是说除自识以外,其它(自己心外)的识都没有;在唯识里边,并不排斥这个意思。

  外人说心缘心外法,亲得他人所说之法,今则不然!能所教者,展转互为增上缘故,自识变似能教所听,为自相续识亲所缘,不能亲取他所说法,为疏所缘,于义无失。此说展转为增上缘故,成唯识说为疏所缘故。

  “外人说心缘心外法,亲得他人所说之法”,你们说,自己的心,能够亲缘心外的法,真的有那么一个有情,我们的心可以亲缘他,可以亲缘他所说的法,亲得他所说的法。这样子的观点,我们唯识宗是不承认的——“今则不然”,我们说的不是那样!其他的有情,这八个识都是有的,他对我们说法也是可以的,但是我们缘的法,我们耳朵里听到的法,是我们的识所变,是阿赖耶识变的相分;由耳识听到阿赖耶识的相分,再变耳识的相分,然后听进去,第六识接受(起分别)。
  你们说,心亲自去缘心外的法,亲自能得到他人所说的法,在我们唯识宗的主张,不是这样子的;我们说的是,他人所说的法是增上缘,使我们的识里起变化、起相分,我们缘的还是自识所变的相分,并没有亲自缘到自识之外的任何人或物,这才是我们唯识的意思。这个意思,既不同于外人说的缘得识外他人所说的法,也不是说,除了自己的识以外,其它有情的识都不承认。
  我们说的是:“能所教者,展转互为增上缘故”,能教的人跟所教(听)的人,这两人的识,互相地展转做增上缘,因为这个缘故,“自识变似能教、所听,为自相续识亲所缘”,以对方(能教者)的识作增上缘,在我们自己(所听者)的识(自识)里边,变出一个他所讲的法;这个法,我们是听到了,但是这个法,是我们自识(自相续识)里变出的相分,我们亲缘的就是这个相分,以这个相分“为自相续识亲所缘”,而“不能亲取他所说法”,他所说的法,我们自识是不能直接听到的。亦即“无有少法能取少法”,这在前面讲过的。外边(识外)的法,自识是不能亲缘的。我们也能缘他所说的法,但是,这个法是增上缘,他说法之后,在我们的识里边起个变化,变成相分,我们缘的就是自己识变的相分,这是亲所缘缘,所以,“不能亲取他所说法”,他说的法只能是增上缘,“为疏所缘”,是疏所缘缘,不是我们亲自缘它的那个亲所缘缘。亲所缘缘,是我们识所变的。
  这个道理,“于义无失”,对我们双方共许的,两个识展转增上,亲近善知识、听闻正法成正性决定,亲近恶知识、听闻邪法成邪性决定,这个道理是讲得通的,不是像你们所说的不能成立。
  “此说展转为增上缘故,成唯识说为疏所缘故”,这里说能教、所听互相展转为“增上缘”,我们(所听者)对他(能教者)所说的法,叫增上缘;而在《成唯识论》里说是“疏所缘”,名字不一样,实质是一样的。《成唯识论》里说,亲的所缘缘是他说的法在我们的识里变现的一个相分,这个相分是我们的“亲所缘缘”,而他所说的这个法,也是“所缘缘”,但那是疏的,“疏所缘缘”,我们不能亲自缘到。以他所说的法为疏的所缘缘,以这个缘产生我们的亲所缘缘,我们就缘这个亲的所缘缘。
  这个我们可以用具体的道理来作比喻。我们眼睛看东西,是不是直接看到外边的那个东西?并不是。眼睛怎么看外边的东西?是外边东西的光线射到我们的眼球、瞳仁里边产生光波的变化,眼神经接收那个变化之后,就产生看到的视觉,视觉就是这么产生的。实际上真的看到外边的东西吗?没有,看到只是眼球里的影子。眼球里的这个影子,你仔细去看,也能看得到,你去看一看瞳仁,外边的景物都有个小的影子在瞳人里,你所看到的就是那个影子,并不是看到外边的景物。外边的景物就是疏所缘缘,瞳人里的影子就是亲所缘缘。这个比喻当然是不恰当的。只是为了使我们能够较好地理解这个道理,实际上是识所变,是这么一回事,当然不是眼球瞳仁里的这个影子。由于展转相互为增上缘的缘故,可以起这个作用,“二识成决定”,这个道理是讲得通的。这里的增上缘,在《成唯识论》里叫疏所缘,名词不一样,但内涵是一样的,两个说法都可以:叫它增上缘也可以,叫它疏所缘缘也可以。

  论:随其所应,二识决定。
  述曰:随其所应,显义不定。由增上缘,若近善友,听闻正法,自相续中正识决定;若近恶友,听闻邪法,自相续中邪识决定;或近善恶友,及由展转为增上缘,能说法者正邪悲爱,能听法者正邪智慧,二识决定。言随所应,二识决定,此犹未显。


  “随其所应,二识决定”,因为这样的缘故,二识决定是成立的。
  “‘随其所应’,显义不定”,论文里“随其所应”这句话,显明其效果不一定,即随其碰到的是善友,能成善识决定,正性的识决定;随其碰到的是恶友,能成邪识决定。

  “由增上缘,若近善友、听闻正法,自相续中正识决定”,假使你亲近善友、听闻正法,那是他的八识,以他的八识作增上缘,在你自己的识内,变现一个亲的所缘缘,这时产生什么效果?产生正识决定,可以成正性决定。反过来,假使你“近恶友”,听闻他的邪法,“自相续中邪识决定”,你的自相续里边,邪的识也会成决定。不可扭转,叫决定。当你决定的时候,一切外缘对你没有办法,你是决定要这样子做的了。
  这里说,善知识、善友,是非常重要的事情。现实的,以前我在温州,有一个小孩子,他的母亲皈依,他也皈依,他才几岁?我看才十岁多一点,非常用功,每天都做早晚课,甚至于他的哥哥那个时候比较懈怠,他还经常批评他。那个时候很好,他在他家里起一个促进作用,对他的母亲、哥哥,于某些懈怠的地方,或者是听没有听对的地方,他都给予纠正,人也很聪明。但是我离开温州之后,他在学校里亲近一些坏同学,叫他去赌博。这么小的孩子赌博,却是大笔的数字,赌了几年,输掉几千块钱。他家里很穷,一下子要赔几千块钱,压力极大。好不容易凑钱给他还掉,他又是改不了,又去赌博,又是输掉几千块,到现在还在挥霍浪费。啊呀,都是恶友恶知识的邪识决定,改不过来了。他也来过三门,我们也劝过他,他当面也很接受,毕竟对出家人还有恭敬心,但是回去之后,老脾气又犯。据说他现在生活方面非常奢侈、乱用。本来家境就不富裕,但是挥霍成性,改不掉了;年纪很小,再交上女朋友,那个费用就不要说。
  上海有一个居士,他小的时候经常到我家里来,也很用功,后来找了个女朋友,他气得不得了,告诉我说,跟她一路上街,到商店里,“这个我要,那个我要……”,金的、银的,项链、钻戒,什么都要,工资全部给她用,还不够。碰到这样的情景,你满足不了她的要求;实在满足不了要求,有些意志薄弱的人,就会动脑筋,或抢、或偷,都来了。所以说这些事情,这善友恶友是最为关键、极其重要的问题。
  小孩子如此,大人也同样如此。宁波有一个居士,好好的皈依佛教之后,又去相信青海无上师,听信她们的话,最后妖魔入体,附在身上,要死不活的,弄得非常痛苦。他也参加了这里的开光,也得到大吉佛爷加持,但是因为他心不正,这个大加持力当然就不能得到。最近他家里一个妹妹写信来说,附在他身上的那个东西跟他说:“这个青海无上师就是宗大师,跟宗大师就是一样的,你不要去听多宝讲寺的话,你听青海无上师就好了……。”他也是呆的,这么骗他,他也相信。那还有啥办法,就不好办了。所以说近恶友,后果很严重,就不要随便去亲近。
  我们在皈依的时候,“皈依僧”里有一条,“不与外道共住”,不能和外道同住,就是不能跟他太亲近。只要是见道以上的人,他已经正性决定,外道再怎么的邪,都劝不转他了;但是凡夫,就是不定聚,若亲近外道,你说“没关系啊,我又不信他的,只是跟他做生意或者业务上有些往来,没有关系”,或者说,“我们是邻居,我们是亲戚朋友,不在乎啦,我能劝他”,结果你非但劝不了他,反而被他把你劝起走,那很麻烦了,这样的事情很多。
  那还是在温州,那时我刚去没好久,居士们告诉我,有几个女孩子,都信佛,相当地虔诚,一起吃素念佛,很好,还经常去听经;后来,其中一个女孩要成家了,嫁的是天主教的家庭。天主教是非常之封建的,家庭成员非信他的教不可,不信是不行的。她进门之后,开始,家庭里很客气,才进门嘛;慢慢地就施加压力,要她改信仰,她说“没关系啊,我信佛,不妨碍你们的”。劝不过来,他们就用手腕,公婆两人就不吃饭,躺在床上睡,三天三夜不起来。好,那个舆论就来了:“看看,这是要把公婆逼死啊,他们三天三夜睡在床上,不吃饭。”亲戚朋友一下子围攻起来。这下她就受不了,只好信基督教。所以不要看轻这一条,不与外道共住是很重要的事情。

  所以这里说,“由增上缘,若近善友,听闻正法,自相续中正识决定;若近恶友,听闻邪法,自相续中邪识决定”,这是很紧要的事情。
  “或近善恶友,及由展转为增上缘,能说法者正邪悲爱,能听法者正邪智慧,二识决定”,这是就两方面来说。由近善恶友,及由展转为增上缘力,能说法的人(能说法者),他若是善知识,那是“正悲爱”,他说的是正法,起的是悲心;若是恶知识,那是“邪悲爱”,他说的是邪法,起的是贪心。那么相应地,听他说法的人(能听法者),他产生的智慧(识),一是正的智慧(正识),一是邪的智慧(邪识),这两个识也成决定。这是事实共许的嘛,在我们唯识宗讲起来是讲得通的。
  “言随所应二识决定,此犹未显”,这个话还没有把唯识的意思说清楚,下文还有解释。

  论:谓余相续识差别故,令余相续差别识生,各成决定,不由外境。
  述曰:此即广前增上缘义,答外所征。谓能教者余相续中见相分识,正邪差别增上缘故,令能听者余相续中,差别见相诸识得生,能所教者,二识各各得成决定;或能听者正邪二识,各成决定,不由外境识决定成。即由自他增上缘力,识得决定,非由自他亲相缘见,成决定识。故知识生,不是亲缘,由于外境增上缘,由我亦许有故,虽无外境,而友教亦成。


  “谓余相续识差别故,令余相续差别识生,各成决定,不由外境”,这就把唯识道理讲透了。“此即广前增上缘义,答外所征”,这句话即是把“增上缘”的道理,再开广地讲一下,来回答外人的问难。
  “谓能教者余相续中见相分识,正邪差别增上缘故”,“能教者”就是他有情,他心身上见分、相分的识(见分是他内心的思想,由这个思想表达出来的语言、行动,就是相分),有正、邪的差别,以这个正邪差别为增上缘的缘故,“令能听者余相续中,差别见相诸识得生”,使得能听的人,他的心身上也产生或正或邪的差别的见分、相分的识。他这个相分,是变现出的一个与外边那个(能教者)一模一样的有情。若那个有情是善知识,由增上缘的缘故,在他(能听者)的阿赖耶识里边,就变一个相分,也显那个善知识的样子;善知识说法时候,他的阿赖耶识里边也变现这个相分的声音,耳识听的时候,耳识里又起个相分,于是耳识就听到了,耳识听到之后,意识紧接着就体会到,这样慢慢地转变心境,就成正识决定。就是说,以他人的识为增上缘,能够促进自己生出见相二分的差别来。这样,“能所教者,二识各各得成决定”,能教的人与所教(听)的人,二者之识各各得决定:能教者的识,若正识决定、若邪识决定,所教(听)者的识决定也是:听的是正识,就成正识决定,听的是邪识,就成邪识决定。这是解释“二识成决定”,两边都说,能教的一方面,与所教的一方面,两个识都能够得到决定。
  或者,“能听者正邪二识,各成决定”,这是就单方面说。单从能听的人一方来说,他听到的是善知识讲说正法,能成正识决定;听到的是恶知识讲说邪法,就成邪识决定。总之,两边说也好,一边说也好,都是识变的关系,“不由外境识决定成”,不是由于外境的缘故才产生识的决定。识的决定是由识与识之间互相增上缘的缘故,不是要在识以外还有客观的境才产生识的决定。
  这是外人硬要论主承认有外境,而论主用内识的展转增上缘的缘故,把他们驳斥掉了,不需要什么外境。
  “即由自他增上缘力,识得决定”,即是由自相续、他相续的识,互相为增上缘的力量,识就能得到决定,“非由自他亲相缘见,成决定识”,不是要自相续的识去亲自缘到自识之外的那个他相续才能决定。缘识内的变的相分,互相为增上缘,自己识内变的那个境(相分),见分就能得到决定。
  “故知识生,不是亲缘”,所以,识的生起,不是要亲自去缘外境。你们说,这个外境,要去亲缘它,那是不对的。“由于外境增上缘,由我亦许有故”,而以外境——我们自识以外的那个他识,作增上缘,这是我们也允许有的。所以说,“虽无外境,而友教亦成”,虽然没有外境,而善知识、恶知识对我们的教导,改变我们的思想,这个道理也能成立。

  这一段,先是外人提出,善知识、恶知识对我们所产生的作用,这是大家公认(共许)的,然后问难论主,说:你说唯识无境,都是自己识的变现,而他这个有情,明明是客观存在于你的识以外,你说一切唯识所变,那就不对了,因为他的作用是不能否定的。亲近善知识、听正法,决定能成正性决定,亲近恶知识、听邪法,决定是成邪识决定,这是大家都承认的,唯识宗承认,外人也承认,一般世间也承认。外人就说,既然有这个作用,决定要缘外境,那么识外有境。论主解释说,这个共许,并不是说识外有这个客观的境,要亲自缘到那个境来改变我们的心识;那还是我们自己的识外之识,不是识外的境。
  这一点要特别注意,我们并不遮止自己的识以外还有其他有情的识。由他人的识跟自己的识,互相做增上缘,起自己识内的相分、见分,由这个相分、见分来改变我们的心:听了正法,成正性决定;听了邪法,成邪识决定,这个作用是成立的。所以,你们举这个事情来问难,并不能够推倒我们唯识的识外无境的观点。我们不排斥在自识以外的还有其他相续的八识,因为那还是识,所以还是唯识。其他有情的这八个识,在我们的识以外,虽说只缘自己的识变的东西,但是我们的识可以以他的识做增上缘,促进我们的识起决定的变化:他说的是正法,我们的识就能够以此为增上缘,产生这正法的相分,我们听了这个正法,就可以使自己慢慢的成正性决定。这个作用是可以起的,以唯识的道理来讲,是讲得通的,所以你们想以这个问难,来推翻唯识,还是徒然,并不能推翻。
  这个问难也不太难。这是牵涉到自识以外的其他的识了。所谓识外无境,并不排斥自识之外其他有情的识,因为那还是识,不是境。这个是可以有的。以他有情的这个识做增上缘,可以对我们的识起一定的作用,即“二识成决定”,这并没有讲不通的地方。我们在开始讲的时候,就曾提起过“二识成决定”这句话,那个时候当然不能把它仔细讲,只能根据大概的意思讲一下,现在大家已经学到这里,就可以再回过去看一看第一卷里的“二识成决定”这个话,那意思就要深刻得多,那就能比较完整地理解这句话。
  好,今天就讲到这里。

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发表于 2016-8-1 21:48:23 |显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-8-1 21:51 编辑

第廿六讲

  上一次我们讲了第五个外难、关于梦的问题。因为这个梦,是讲唯识或者讲空的时候,经常都要引的喻之一。他说,梦里是没有境的,以唯识的观点来看,梦里只有识没有境,醒的时候,也只有识没有境,那么外人就提问说:为什么梦里边造的善恶业,感的果很微,或者不感果,而醒的时候,感的果却是很厉害?他的意思是,应当这样说:外边的境是有的,造的业就厉害;外面没有境的,造的业就很微弱。论主回答说,那不在乎境的有无,而是在于造业的时候心力的强弱。梦中的心,被睡眠心所所损坏,它很羸劣,心力昧劣,没有什么力量,那么感的果,当然也很轻微,或者是不感果;醒的时候,要造一个业,那决定是经过考虑,而且下了决心,那么这个心就比较强,所以感的果要大、要重。就是说,感果的有无、轻重,是在心力的强弱,不在境的有无。这里他也举了喻,即使是在醒的时候,人是狂了,或者醉了,他的力量,心力是损坏了,那么造的业感的果也是很小的,并不在境的有无。
  那些外宗(外人),他们尽量地用各式各样的方法来狡辩,总是想把这个境的有无混进去,所以论主就很清楚地告诉他们,那不在乎境的有无,而是在心力的强弱,不论是睡梦的时候也好,还是醒着的时候也好,你这个心损坏的时候,感的果总是小的,或者不感果;心力强的时候,总是要感果的,这完全是心的问题。
  这里边又分两个难,首先,外人问说,“若唯有识,色等境无,由此便无身语业等,彼羊等云何为他人所杀?心外法故”,假如只有识,没有境,没有外边的色法,五蕴里的第一个色蕴是没有的,——意业是心,身业、语业是色法,若照有部的观点说,身业是行动,语业是音声,这些都是色法,既然色法(外色)是没有的,那么你造业的时候,假使要杀羊,没有身语,这羊怎么会被他人所杀?其次,“若羊等死不由他害,屠者云何得杀生罪?”它既然是有心无境的,那这个屠夫,他怎么得到杀罪?有这个问题。
  这个问题看起来还是比较难解的。但是唯识宗有它一定的解释,“由他识转变,有杀害事业”,由他识转变,就是由于对方的识起的变化,就影响到自己的识,就可以成就杀害的事情。他举的例,“如鬼等意力,令他失念等”,如鬼等,等就是等那些仙人等等,他们只要意念(心力)就可以使他人失念,也可以使他人断命,这些都是可能的。昨天讲到了这几个例,一个是迦旃延使他的弟子托梦,一个是阿练若仙人使阿修罗王当下就感到痛苦,也是由于他们的心念造成的。从这个推论出去,由心的转变能够成功杀害的事情,也是可以想像的。
  下边就说杀害的事情,这跟前面的托梦等等有些不同,那到底杀害是怎么一回事情?还要一点点地解释下去,那么今天我们就接下去。
  “如是由他识转变故,令他违害命根事起”,这个,他举了几个喻:鬼的心念可以使他有情失念,或者得梦;或者着鬼魅之后,使他产生一些不一样的事情;由神通的力量,就可以使他人梦中见各式各样的事情。那就是迦旃延那的那个托梦,还有阿练若仙人心里起意愤之后,就使阿修罗王当下受苦,等等,这些都是说,心的力量,就能使对方产生各式各样的变化。那么同样,由心的力量,使对方断命,这个事情也是可能的,下边就解释这个问题。
  “如是由他识转变故,令他违害命根事起”,这是“释上半颂”,解释上半句颂(由他识转变,有杀害事业)。“如是者,结法也”,前面说了几个喻,这里就归纳到我们的这个法上来,由意的变化可以产生很多的作用,那么当然,这个意也可以使断命的事情成功。
  “增上缘中,由他能杀起杀害识转变力故,令所杀者,违害于己命根事起”,增上缘中,就是能杀的人是增上缘,——识外的都是增上缘,只有识内的是亲的所缘缘;识外的其他有情,他起了个杀害的识,由这个力量,转变的力量,可以使所杀害的人,“违害于己命根事起”,他自己命根违害,就是受到损害,这个断命的事情就起来了。“如由鬼等意念势力,他失念等”,就像鬼、仙人或者有神通的人,等等,他们的心念的力量,可以使对方失念,可以使对方托梦,那么同样,也可以使对方断命。“直以事喻,令义增明,不繁比量”,这个就直接以事情来比喻,不要做三支比量,因明架式就不要用了。
  这是略略地说一下,既然由鬼、有神通者他们心的力量,可以使对方失念、托梦等等,那么能杀的人的识的变化的力量,也可以使对方断命。这个,以一贯的逻辑下来,是可以这么推理出来的。命如何断?下面要仔细讲说了,因为失念、做梦,那是简单一些的,断命毕竟是命根断掉,不是在心里的事情了。

  论:应知死者,谓众同分,由识变异,相续断灭。
  述曰:虽知命断,未知死相,故今重显。众同分者,成唯识等说,依有情身心相似分位差别,而假建立。此众同分,随何生趣,若未舍时,阿赖耶识即此趣生,相续一类,前之与后,趣等皆同。若遇他识增上违缘,舍众同分,阿赖耶识即便变异,异旧趣生;此趣生者,旧时相续,今便断灭。余识亦尔。旧续今断,名之为死。死者灭相,总有二时。一者将灭,说名为死,即是现在,如触处中所立死触,死支亦尔。若正灭相名死,触支应成过去。二者正灭,说名为死。如今所说,识相断灭,即是过去。故此说死,但是灭相,非死触支。


  “应知死者,谓众同分,由识变异,相续断灭”,什么叫死?什么叫众同分?就是大家相同的那一分,或者相同的那个因。就是天跟天的同分,人与人的同分,人与人之间,类似相同的地方。这个畜生跟人就不一样,修罗跟人也不一样。人与人之间相同叫同分,生到同一个地方来,就是他的众同分,就是生在人间,有人的众同分;生到天上,有天的众同分。你有这个众同分,因为识的变异,你的众同分断掉了,这个就叫死掉。本来是人,有人的众同分,他现在因为识的变化,使众同分断掉,这个人就死掉了,不是属于人了。
  “虽知命断,未知死相”,前面说,命断是可以推论出来的,但是死的样子,怎么样子叫死?这个还不明白,“故今重显”,所以在这里再重新解释一下。
  什么叫众同分?“众同分者,成唯识等说,依有情身心似分位差别,而假建立”,有情,他的身、心相同的那一分(分位),就是以他们各式各样不同的分位来差别,而假安立的。像人与人之间,都是两个眼睛、一个鼻子、两只手,站起来做事、站起来走路,都有各式各样人的事业、人的心情、人的嗜好等等,这些都是相同的,那么就安立人的众同分;畜生又是一类,它们走路是四个脚爬的,它吃东西是简单的,也不是劳动而来的,看到哪里有吃就出去吃,甚至于去咬,为了满足它的食欲,而损害其它的生命,这些各式各样、畜生相类的,又是一个同分;畜生里边,猫有猫的同分,狗有狗的同分,乃至猪有猪的同分,这又是不同的一类。这就是众同分,有情身、心相似的那个分位差别,假安立一个,叫众同分。
  “此众同分,随何生趣,若未舍时,阿赖耶识即此趣生”,这个众同分,随你生在哪一趣,——五趣:天、人、地狱、饿鬼、畜生,五个趣里边,随你生在哪一趣,只要你的众同分还没有舍,阿赖耶识就在这个趣里生出来,就是在这个趣里边生起阿赖耶识;这个阿赖耶识,“相续一类”,它前后相续,一类,同一个样子,前后相似,差不多的。一个人,他从小孩子到年老,虽然有衰老的变化,而很多特征都还在,显示是相续的一类,总还是这个人,不会因为他年纪老了,就变成另外一个人去了。“前之与后,趣等皆同”,你的前、后(一期生命之间),你所在的趣,等等,都是相同的。就是说在一期生命没有断之前,都在一个趣,都是相续一类,阿赖耶识这么生起来。
  但是,“若遇他识增上违缘,舍众同分”,假使遇到其他有情的识为增上缘,这个增上缘不是顺缘,而是违缘,使这个众同分断掉,“阿赖耶识即便变异”,本来阿赖耶识是因众同分而生起的,现在众同分断了,阿赖耶识也就变掉了,“异旧趣生”,阿赖耶识变了,跟原来所在的那个趣不一样,生起来就不一样了;“此趣生者”,新的那个趣生起来,“旧时相续,今便断灭”,假使他生到天上去了,那是新的趣,那么他的这个旧时相续,即他原来所在的趣(比如说人间)的那个身心,“今便断灭”,立马就灭掉。“余识亦尔”,其他的七个识也同样,他人间的识就不生了,都生到天上去。“旧续今断,名之为死”,本来是旧的相续的东西,现在断掉了,这个就叫死,“死者灭相”,死就是灭。
  讲了半天,什么意思?就是说,因为其他的识的增上缘,使这个识的众同分断掉,这个众同分一断,阿赖耶识也就灭掉了;以前是人的,人趣就断了,它阿赖耶识就顺着新的,就是引业,引到其它趣,假使是生天的,天上的阿赖耶识就生起来了,其他七个识也跟着到天上去生,旧的那个识就断掉、没有了,这个就叫死。
  讲是这么讲了,但还不太明确,那我们把阿赖耶识加进去,就很明确了。
  人的八个识,阿赖耶识是有共业的,你的阿赖耶识、他的阿赖耶识,就在整个空间,也如光光相入,都是互相渗透的,你阿赖耶识变的山,他的阿赖耶识也变这个山,因为共业,都在这个地方、显那个山的样子出来;你的阿赖耶识里边,有很多有情,他的阿赖耶识里边,也有很多有情,包括有你。然后,假使说,对方某一个有情,他把你损害了,他损害的是他阿赖耶识里的你,由于你的这个身体跟他的阿赖耶识里的你有共业,他把他阿赖耶识里的那个你杀掉之后,你自己的阿赖耶识的增上缘产生,就把你身上的阿赖耶识的命也给断掉,这个就叫死。这是从唯识的观点来讲了,他(杀者)杀的是他自己识内的有情,但是因为识内有情的增上力,使另外那个有情(被杀者)本身,他的身体也受到损坏,也就是死亡了,他这个阿赖耶识就断掉,众同分也灭掉,就生到其他趣去。由这个增上力,可以使其他的有情命断掉。
  下边解释什么叫死。“死者灭相,总有二时”,死就是灭,这个灭(死),有两个时候,一个是将灭,一个是正灭,将灭还没有死,正灭已经死掉。
  “一者将灭”,将灭的时候叫死,就是快要死了,但还没死,“说名为死”。“即是现在”,这个时候还是“现在”,正在要死的时候,还没有死掉。“如触处中所立死触”,就如在色声香味触等处里边,“触处”中的那个“死触”,这个死触就是死的时候的一个感觉,“死支亦尔”,还有十二支里边的死支,都是指的正在死、而还没有死掉,这就叫将灭。“若正灭相名死,触支应成过去”,如果说不是将灭,而把正在灭的时候叫死的话,那个触支就应该成为“过去”,那就不是正在感触,这个死的感触就没有了,已经死掉,就没有感触。“二者正灭,说名为死”,第二个,正灭,那也叫死。正灭是已经死掉,已经过去;将灭,还在现在,将要死而还没有死,就是正在死的时候。
  “如今所说,识相断灭,即是过去”,这里说的是已经死掉,识相断灭,已成过去,“故说此死,但是灭相,非死触支”,所以这里说的死,不是说死触或死支(将灭)了,而是指已经断灭(正灭),相续断掉了,就叫死。
  这是解释死的问题,因为死有两个时间,这里说的死是后面那个。他的死之所以能够产生,是因为其他有情身上的识增上缘的缘故,这个增上缘是违缘,这个违缘就把他本来相似相续还要生的那个缘去掉,这个生的缘去掉之后,就不能再生,就死掉了。

丁二 后一颂诘

弹宅迦等空,云何由仙忿;意罚为大罪,此复云何成。


  论:复次颂曰:弹宅迦等空,云何由仙忿?意罚为大罪,此复云何成?
  述曰:此下返诘。上半颂,不许前说,诘林等空云何由仙忿;下半颂,彼若救义,诘非意云何成大罪。旧论由此,遂分二段,前后别明。初句等者,等下二林,文意易详,至下当悉。


  “此下返诘”,下边是反问。论主把外人的问题解释之后,反过来问他们,就是反逼对方,你们的道理里面有很多地方是讲不通的,以下面的事实(一个颂)来反逼。
  “弹宅迦等空,云何由仙忿?意罚为大罪,此复云何成?”这是据一些经上的事实来反诘,反驳他们,如果不是这样子,而照你们那样说的话,这些事情就不成立,可是现在经上就有这些事例,可见得你们的话是不对的。
  “弹宅迦等空”,这个公案后面有讲,一个国土的人民都空掉,就是因为仙人的忿怒,“由仙忿”,仙人对它起个忿心,就使整个国土的人民都死完,成个荒山。意的力量很大,可以杀害,你们说意不能成杀罪,这个实例就说明意是可以成杀罪的。“意罚为大罪”,三个业里边,意业是大罪,这也是佛说的,这个话,如果照你们说的那样,这些事情怎么能够成立?
  “上半颂,不许前说,诘林等空云何由仙忿”,这些事实下面都要讲,“弹宅迦”是一个树林的名字,里边都是没有人的荒山、树木,它本来是很繁荣的国土,因为仙人一念的忿怒,就把它全部消灭,一个人也没有了,后来成个空林,就是荒山了。“下半颂,彼若救义,诘非意云何成大罪”,假使他们要救的话,就再反问他们,三业里边,意业最大,这是佛说的,那这个意思你们又怎么说?
  “旧论由此,遂分二段,前后别明”,旧论,以前的翻译,把这两个分成两段,因为它本来有两个意思,分成二段,也可以的。“初句等者,等下二林,文意易详,至下当悉”,第一句,弹宅迦等,等什么呢?就是等下边的两个树林,这些文句,意思都很浅显、容易懂,下面念下去就会懂的。

  论:若不许由他识转变增上力故他有情死。
  述曰:将为诘彼,先叙彼计。前我所说,由能杀者他识转变增上缘力,令所杀者他有情死;汝不许者,以他宗说,由他亲能杀他身故,他有情死,故彼不许此前所说。今牒彼计。


  “若不许由他识转变增上力故他有情死”,假使说一定要用客观的色法——以手拿刀、枪等等,这样才能使他死掉,而不允许是由识的转变增上力的话,那么下边就有很多问题。
  “将为诘彼,先叙彼计”,因为要反难他们,所以先把他们的主张说一下。你们的主张是,不允许由其他有情的识转变的增上力的缘故,而使对方死掉;如依照你们主张说,里面就有什么什么的毛病。
  “前我所说,由能杀者他识转变增上缘力,令所杀者他有情死”,前面我们唯识宗说,由这个能杀的人,他识上的转变的增上力,可以使所杀的人死掉。“汝不许者”,这是你们所不允许的,你们说一定要有色法——有刀、用手、什么身语业等等识外的这些色法,才能使他断命,“以他宗说,由他亲能杀他身故,他有情死”,因为其它的宗派,凡夫或者外道,都说不是识内的事情,都不承认是识在里边转来转去的,而是由于他能够真拿刀、用手脚等等手段亲自把其他有情杀死,这样子才叫他有情死,“故彼不许此前所说”,所以我们唯识宗前面所说的,是识内转变的事情,他们不允许。
  “今牒彼计”,现在先陈述一下他们的主张,就是论文“若不许由他识转变增上力故他有情死”这句话,你们的主张是:不允许由识的转变的增上力,就可以使他有情死,一定要亲自缘他有情的身,亲自拿刀把他杀掉,这才叫杀。这是照他们的话,重说一遍,然后“正诘”,正面诘问。

  论:云何世尊为成意罚是大罪故,返问长者邬波离言。
  述曰:自下正诘。三业诸罪,现为人天之所呵责,未来当受诸恶苦报。可治罚故,可毁责故,名之为罚。三业校量,意罚最大,佛为成此,返问长者邬波离也。邬波离者,此云近执,亲近于王,执王事也;如世说言朝庭执事,如阿罗汉持律上首,亲近太子、执事之人,名邬波离矣。


  “云何世尊为成意罚是大罪故,返问长者邬波离言”,这是论主反问他们:你们说一定要亲自身口杀(亲能杀他身,故他有情死),那为什么佛在经里边有说过那个话,就是佛为了成立“意罚是大罪”,而返问长者邬波离的话。意罚是大罪,意罚就是意业,身语意三个业里边,意业的罪最大。如果说意的转变不能杀生,一定要有身语造业,为什么佛说意罚是大罪?为什么说意业叫意罚?这个话下文要慢慢讲,我们念下去再说。
  “三业诸罪”,三个业造的罪,“现为人天之所呵责”,当下就被人、天呵责。你身语意造了罪,其他一切的人、天都会感到你不好,要呵责你,现在就要受呵责,“未来当受诸恶苦报”,将来还要在恶趣里受苦报。“可治罚故,可毁责故,名之为罚”,这三业,是应当治罚的,也是应当呵责的,这个就叫罚。所以三业叫三罚,就是这个意思。他现前就为人天呵责,将来要受恶趣的苦报,所以这是该要治罚的,也是应该呵责的,所以也叫罚。
  “三业校量,意罚最大”,身口意三个业里边比起来,哪个最大?意业最大,这是佛说的。“佛为成此,返问长者邬波离也”,佛为成立这个意罚是最大的罪,所以对长者邬波离,就问他这个话。
  什么叫邬波离?“邬波离者,此云近执”,邬波离是印度话,我们汉文叫近执。什么叫近执?“亲近于王,执王事也”,近就是亲近于王,执就是给王办事情。“如世说言朝庭执事”,世间上也有这个话,朝庭里边办事情的大臣,执事,这个执就是办事情,执王的事情。“如阿罗汉持律上首”,如优婆离是阿罗汉,他是持律第一。他在出家之前是“亲近太子、执事之人”,就是给太子办事的人,那么就叫邬波离了。

  中阿含经说,有尼犍子,名闍提弗多罗,其有弟子名为长热,往至佛所,佛问长热:师教汝法,三业之中,何罚业重?答云:身重,次口,后意。长热反问:瞿昙,今说何业最重?佛言:意重,身语乃轻。长热还去。闍提问云:汝至彼所,瞿昙何言?长热具说。闍提赞叹:汝真我子!从我口生,善受我教,所说无异;汝可更往,破瞿昙义,提取将来,作我弟子。长热不从。有大富长者,名邬波离,伏事尼乾闍提,使往破佛立义。长热报云:此事不可!彼瞿昙者,容貌辩才,过人无量,兼有幻术,能转人心,无量众生,为其弟子,宁可降伏?闍提不信,令长者往。

  《中阿含经》里有这么一个公案(参见东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译本,卷32〈1大品〉(一三三)大品优婆离经第十七)。有个尼犍子外道,叫闍提弗多罗,他有个弟子名叫长热,有一次长热跑到佛住的地方来,佛就问他:“师教汝法,三业之中,何罚业重?”你的师父教你,身口意三个业里边,哪个业最重?“答云:身重,次口,后意。”这是他们外道的说法,身业最重,这跟现在的法律一样,身造的罪,最重,杀人放火的,那是身重;口里骂人,毕竟是不伤到身,只是心里边痛苦,身上不受损害的,所以其次是口业;第三是意业,心里边的,最轻。一般的凡夫的见解就是这样,外道也是这般的见解。所以长热就回答说,他的老师尼犍子教他的,那是身业最重,其次口业,意业最轻。
  “长热反问:瞿昙,今说何业最重?”他回答之后,反过来问佛,说,你们佛教里边,认为哪个业最重?“佛言:意重,身语乃轻”,佛说,意业最重,身业语业乃是轻的。佛教是从根本上说,身语之所以能够造业,都是意所支使,如果没有意的支使,怎么会杀人放火?这里佛就对他说,意业最重,身语乃轻。告诉他之后,“长热还去”,这个长热是外道弟子,他就回去了。
  “闍提问云:汝至彼所,瞿昙何言?”他的师父问他:你到瞿昙那里去过,他跟你说了什么话?他很不客气,不尊称佛,“瞿昙何言”,瞿昙是佛的姓。“长热具说”,长热就把佛跟他的对话,告诉他师父。
  “闍提赞叹:汝真我子!从我口生”,这个闍提听了之后,很高兴,哈呀,你真是我的法子,我怎么讲,你就怎么说,很善于听从师父的教导(他也学佛的口吻,佛的弟子是从佛口生、从法化生,他也来这么个“从我口生”);你很善说,“善受我教,所说无异”,能很好地秉师父的教,跟我说的一模一样。这个外道很高兴,对长热说,“汝可更往,破瞿昙义”,你现在可以再回去,把他的这个说法(佛说意重),你把他破掉,你就说身重、意最轻,你把我们的道理去驳斥他;不但如此,你把他的说法驳掉之后,“提取将来,作我弟子”,把佛弄过来,叫他做我的弟子,他输了嘛,就该做我的弟子了。这个口气很大,很骄慢。“长热不从”,他的弟子倒是很聪明,他说,佛说的话都有道理的,叫我去跟他辩,我肯定辩不过,你要叫佛做你的弟子,那是做梦也做不到的。他就“不从”,你让我去做这个事情,我完成不了,我不去。
  “有大富长者,名邬波离,伏事尼乾闍提”,这个时候,有个大富长者,名叫邬波离,他对尼乾子非常之恭敬,是尼乾子的弟子,他不知轻重地,“便往破佛立义”,就要去驳斥佛的话,就是“意重、身语乃轻”,要去破这个话。他因为没有见过佛,也不知道佛是怎么样的一个人,他师父叫他去,他就去。
  “长热报云:此事不可!”长热是见过佛的,他看到这个人(邬波离),傻乎乎地要去,就劝他说,这个事情你去不得啊,“彼瞿昙者,容貌辩才,过人无量”,这位瞿昙,是了不得的人物,他的容貌过人,辩才也过人,“过人无量”,不是一点点的过人,无量地超过其他人,就是远远超过一般的人;不但如此,“兼有幻术”,就是有神通,“能转人心”,可以把你的心转过来(因为他亲自受过佛的转化,开始的时候他很骄慢,后来被佛一说,他的心就转过来了,对他的尼乾子师父都不相信了),“无量众生,为其弟子”,佛的弟子很多,无数的众生,都是佛的弟子,都被佛折服,“宁可降伏”,你哪里能降伏得了他呢?
  “闍提不信”,他的师父还不相信,“令长者往”,依然叫邬波离长者去。这个长者因为没有见过佛,也相信他师父,他就去了。
  这里我们就回想到《菩提道次第广论》,要依止善知识,就不要去依止恶知识了,你依止恶知识,以依止善知识法去依止恶知识,那你上当了,他叫你做坏事,你就听他的话,就做坏事去了。所以说在依止法之前,先要看功德,作为善知识的标淮,有十个功德或者是康萨仁波卿说的有两个功德以上的,才可以依止,否则,不能乱依止。像这个尼犍子,他是外道,他(邬波离长者)也不知道标淮。

  长者往已,欲破佛义,遂立义云:我立三罚,身为最量,次口、后心,瞿昙云何说心罚重?世尊于时在眉絺罗国,国城五日方行一边。佛问长者:若人行杀,几日杀此国人得尽?长者答曰:大能七日,或十日,或一月。复问:仙人起瞋心杀,几日得尽?答曰:一时国人皆尽。又问:一百日、二百日、三百日行于布施,有人一时入八禅定,何者为胜?有人多时持戒,有人一时入无漏观,何者为胜?长者答言:入禅无漏,功德大胜!佛言:长者云何乃说身口罚重、心罚最轻?长者理屈,乞为弟子,乃至得果,自立誓言:我所住处,常拟供养三宝;一切尼乾,悉不得入我家。

  “长者往已,欲破佛义”,这个长者,因为信服他那个外道师父,他真的听他师父的话,他就去了,想要破佛的那个话,“遂立义云”,他就先说他的主张:“我立三罚,身为最重,次口、后心,瞿昙云何说心罚重?”我立一个宗,三个罚(三业)里边,身业最重,第二是口,最轻的是心,你怎么说心业最重呢?那你就不对了。
  “世尊于时在眉絺罗国,国城五日方行一边”,这个时候,佛正在眉絺罗国的地方,这个国家,它的城要“五日方行一边”,跑五天才走了一边,这个是很大了。“佛问长者:若人行杀,几日杀此国人得尽?”佛当下就以所在的这座城作例子,问长者说:像我们现在所住的这座城,这么大一个城,五天才能走一边的城,假使有人要屠城,把城里的人杀完的话,要几天才能把这个国家里的人杀完?佛不直接回答他的问题,就以这个比喻,用这个方式来回答。
  “长者答曰:大能七日,或十日,或一月。”长者回答说,要把这个国家的人杀完的话,最大能力的,七天杀得完;差一点的,十天;若再差一点的,要一个月,才能把整个的这座城的人杀得完。
  “复问:仙人起瞋心杀,几日得尽?”佛又问他,假使有一个仙人,他起个瞋恨心,要杀这座城的人,他几天能杀得完?“答曰:一时国人皆尽。”这个长者还是很聪明的,就是前面讲过的,仙人要起瞋恨心的话,一下子,这个国城里所有的人都死完。
  “又问:一百日、二百日、三百日行于布施”,这个事情,第一个例子说完了,另外再举一个例子,佛又问他:假使你一百天布施,二百天布施,三百天布施,不断地行于布施,“有人一时入八禅定,何者为胜”,但是有一个人,他就在一个时候,就是很短的时间里,“入八禅定”,入定了,这两个功德,哪一个大?“有人多时持戒,有人一时入无漏观,何者为胜”,另外一个问题,有的人,很长时间地持戒,另外有个人,就在一个很短的时间里,入了无漏观的定(无漏定就是无漏观),哪一个殊胜呢?
  “长者答言:入禅无漏,功德大胜!”这个长者还是比较聪明的,他回答说,那当然啦,入八禅定、入无漏观的那个人,功德是大大超胜于行几百天布施、多时持戒的人了。
  这几个例,都是说心的力量大。杀那么多的人,你身口去杀,要七天、十天、乃至一个月才杀得完,而仙人只要起个瞋心,当下就可以把整座城的人杀完;你行布施,一百天、二百天、三百天不断地布施,那是身口的事情,不断地要去做,不如入八禅定的人,入定之后,他的功德就比你那个布施功德大得多;假使你持戒,长时地持戒,若是入了无漏禅,入无漏禅的功德,比那些不断地持戒的人功德要大得多。无漏的禅,无漏禅为什么能超过长时持戒?因为无漏的禅定里边,有无漏的道共戒,道共戒是最高的戒,这比一般的持戒,当然要超胜得多了。无漏的戒,那是不会犯、也不会退的,当然是无漏的戒最胜。那就很明显,心的力量最大,身口的力量小。
  这些问题,长者都答对了,佛就说:“长者云何乃说身口罚重、心罚最轻?”你既然懂得这个道理,你怎么还说身口的业重,心业最轻?那不是矛盾吗?这个长者很聪明,“长者理屈,乞为弟子”,长者知道自己道理错了,他就请佛做他的师父,自己做佛的弟子,“乃至得果”,因为他是利根,成了佛弟子之后,受佛的教诫,不但是作佛弟子,甚至于很快就得果位;他得到果位之后,“自立誓言”,他就自己立个誓愿说:“我所住处,常拟供养三室;一切尼乾,悉不得入我家”,我住的地方,经常地要供养三宝,一切尼乾子外道,即使是我以前的师父,都不能入我家,我的家里进都不准他进来,何况来供养?
  这个外道(邬波离长者),就是真正地转过来了。他本来是信尼乾子的,很相信,尼乾子叫他怎么做他就怎么做,后来,他毕竟有善根,很聪明,在佛的面前辩论一番,输掉之后,他知道自己错了,就做佛的弟子;因为他是利根,做了佛弟子之后,不久,很快就入道,证果;证果之后,当然,他就发誓愿,他说:“我住的地方,长时地要供养三宝,一切尼乾子外道,我家里不但不能供养他,门都不让他进,不准进门!”
  我们写的“气功师不准入内”,就是这个道理了。这个是我们佛教的宗旨,有的人还不敢贴出来。为什么一定要说气功师,不说其他外道呢?因为气功师是最混淆佛教的,很多气功师是挂佛教的牌的,很多佛教徒都上过当,所以我们要特别地提出,“气功师不准入内”。这样子,这个长者,他就对了,他信了佛教之后,就把外道的东西都舍掉,甚至于他原先的那个外道师父来的话,都不准他进门。


  长者得道,后还本家。闍提怪迟,遣人往觅,长者家人,不许入舍。闍提不测,自往觅之。长者庄严高座自坐,别安小座,以待闍提。闍提见之,法用如此,诃责长者。长者答云:今人非昔人,我今已胜汝,是佛弟子,何得不然!

  “长者得道,后还本家”,这位长者在佛面前皈依、乃至得道之后,他就回到他家里去了。
  “闍提怪迟”,因为他在佛那里呆了一段时间,他以前的这个外道师父闍提,就责怪他,我叫你去辩论,把佛拿过来、叫他做我的弟子,你怎么搞了这么久还不回来?心里责怪他。“遣人往觅”,就派人去看,看他倒底在干什么。“长者家人,不许入舍”,长者家里人已经听到招呼,一切尼乾子外道,不准进门,就不让那个人进门。
  “闍提不测,自往觅之”,这个闍提,他还不知道是什么原因,不知道这个底细,就说,你们进不去,我自己去。长者见是他亲自来了,总算让他进门,也是故意要折服他,所以才让他进门。“长者庄严高座自坐,别安小座,以待闍提”,长者自己布置一个很庄严的高座,自己坐在上面,另外在旁边安一个低矮的小座,“以待闍提”,给他以前的那个外道师父坐。
  “闍提见之,法用如此,诃责长者”,闍提见到这样的情形,要这么样子地对待他,他心里很气,就诃责长者说,我是你师父啊,你怎么自己坐得高高的,很好的、考究的椅子坐起,让我坐个小凳子,低低的、又差劲的东西?你这样子对待我吗?这个也不对啊。
  “长者答云:今人非昔人,我今已胜汝,是佛弟子,何得不然!”长者说,哎呀,你搞错了,现在的我不是过去的我了,过去我是你的弟子,当然要恭敬你,现在不是了,我现在已经超过你,我是佛的弟子了。长者的这个立场很鲜明,他说我现在是佛弟子,远远超过你了,当然你要坐低凳子,我要坐高凳子,何得不然!当然要这样坐了,有什么不对呢?

  闍提乃云:我令汝取瞿昙作我弟子,彼既不得,今复失汝,我今为汝说一譬喻。遂作喻云:譬如有人,须鬱婆罗根,取欲食之,令人入池,处处求觅,求觅不得,自拔男根;不得鬱婆罗根,又自失根。汝亦如是。求觅瞿昙不得,反更失汝,汝如男根。长者答言:我为汝喻。譬如有人,性甚愚痴,取一黠妇,婚姻以后,遂便有娠,妇言儿生应须戏具,语婿预觅;时婿觅得一猕猴子,将还与妇;妇语其婿,汝须浣染春,方堪为戏具。婿将雇人,欲浣染春。他谓其曰:乃可浣洗,云何染春?此若是衣,可作三事,猕猴不然,其云何作?他为洗之,洗之既讫,置热汁中,染其猕猴,皮肉时已烂坏,后取春之,形相都失,亦复不堪为儿戏具。汝法亦尔,既非净物,唯可浣洗;不可受持,如不可染;不可修行,如不可春,云何令我受持修学?闍提于是惭耻而去。此指于彼,故言返问。然婆沙第二十七,亦有此文。

  “闍提乃云:我令汝取瞿昙作我弟子,彼既不得,今复失汝,我今为汝说一譬喻。”这个闍提,他气啊,气昏了头就骂起来,谩骂,我叫你去把瞿昙拿来,做我的弟子,现在你去之后,不但没有把他拿来做我的弟子,反而你自己也不做我的弟子了,你这样子作,简直是岂有此理!我给你打个譬喻。这个譬喻极粗,外道的人本来就是粗人,烦恼重,他正在气头上的时候,就乱说话,乱譬喻。
  “譬如有人,须鬱婆罗根,取欲食之”,鬱婆罗根可能是藕根,他说,比如有个人,要吃莲的根,就是藕,“令人入池,处处求觅”,就派人到池里去找,“求觅不得,自拔男根;不得鬱婆罗根,又失自根,汝亦如是”,找了半天,没有找到,这个人就把自己男根拔掉;鬱婆罗根既没得到,把自己男根也失掉了,这样的人,笨透了,那就是你啊!“求觅瞿昙不得,反更失汝,汝如男根”,你这个人也如此,我叫你去把瞿昙拿来做我的弟子,你不但不拿来,反而你自己也不做我的弟子,去做他的弟子了,你就是那个男根。他以这样子的恶毒的骂,骂这位长者,骂得很厉害。因为这些外道,本来是粗,烦恼也重。
  “长者答言:我为汝喻”,你说的比喻粗得很,我也给你说个比喻。“譬如有人,性甚愚痴”,有个人,非常笨,“娶一黠妇”,但他娶的女人,却是极聪明,“婚姻以后,遂便有娠”,结婚以后,她有孕,小孩还没出生,她就说,“儿生应须戏具”,孩子出生之后,应拿一些玩具给他玩,“语婿预觅”,你也该去准备准备了,你去找玩具去。“时婿觅得一猕猴,将还与妇”,这个笨蛋就去找了一个猴子回来交差,交给他的女人。这个女人也不知道他找的是啥东西,没见到,就对他说,“汝须浣染春,方堪为戏具”,你找来了,去洗干净,把它染一染、春一下,才可以做玩具。她以为他找了一个什么材料,或者是泥土,或者石膏之类的。她说你把它洗洗干净,春春碎,春得很细,然后去做玩具去,“方堪为戏具”。“婿将雇人,欲浣染春”,她的这个男人,是笨蛋了,他自己不动手,就雇人去做,遵照他的女人的要求,交代雇的那个人说,你把它洗一洗、染一染,然后把它春得粉碎。“他谓其曰:乃可浣洗,云何染春?”路过的人看到他要这么做,都说,这个只能洗啊,不能染的,也不能春。这个猴子,你洗,洗洗干净还可以;你把它染的话,那个染料是毒的,会毒死;春之后,成粉、成肉酱了,你还怎么做玩具?“此若是衣,可作三事”,假使是衣服的话,你洗之后,染一染,把它春一春、打一打,过去洗衣服,有时要打一下的,这个还可以,“猕猴不然,其云何作?”但是这是猴子,怎么好那样作?那样去搞是不行的,你这个人,太糊涂了。“他为洗之”,他坚持要这么做,那人就依照他说的去做了,“洗之既讫,置热汁中,染其猕猴”,洗好之后,又摆在热水里去,染那个猕猴,像染布那样去搞;大家知道,染布要用开水染,冷水是染不上的,他把猴子洗干净,倒是还好,但是再把它放在烫水里去染,这一染的话,猴子碰到烫的开水,“皮肉时已烂坏”,皮肉都烂掉了;“后取春之”,再拿出来春一春,好,“形相都失”,猴子的样子也没有了,成一堆肉浆,“亦复不堪为儿戏具”,那还怎么做玩具?
  “汝法亦尔”,你的法也是这样,就是那个笨蛋人的作法,“既非净物,唯可浣洗”,你那个外道法不是干净的东西,脏的东西,只能洗,染、春等等作法,是不可任意做的。“不可受持,如不可染”,你那个外道法是不能受持的,犹如不可以染一样;“不可修行,如不可春”,也不可以拿来修行,犹如不可以春一样。这也是讽刺他。你们外道的法,只能给它消消毒、洗洗干净,想要受用是没有的,不可受持,就像那个猕猴,不能染的;也不可拿来修行,就像那个猕猴,不能春的。“云何令我受持修学”,这么脏的东西,你现在怎么还叫我去受持修学?把他骂一顿。
  “闍提于是惭耻而去”,这个闍提,被以前的弟子骂了一顿,他就感到很惭愧,灰溜溜地回去了。
  “此指于彼,故言‘返问’”,解释论文里的“返问”二字,这些话是论主(此)反问外人(彼)的话。“然婆沙第二十七,亦有此文”,这在《大毗婆沙论》第二十七卷里也有这段文字。这个就是说明,以意罚为重,身口为轻,反驳外宗以身罚为重。下边就是具体的实例,三个公案。

  论:汝颇曾闻,何因缘故,弹宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空闲寂?

  你有没有听到过,是什么原因造成弹宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林,这三个树林,都是荒山、空林?它们为什么是那个样子?

  述曰:此佛问词。弹宅迦者,真谛云檀陀柯,此云治罚,治罚罪人处也,今罚罪人,尚置其内。中阿含云:是王名也。有摩灯伽妇人,是婆罗门女,极有容貌,婿为仙人,名摩灯伽,于山中坐,妇为其夫,营办食送。檀陀柯王,入山游戏,逢见此妇,问是何人。有人答言:是仙人妇。王云:仙人离欲,何用妇为?遂令提取,将还宫内。仙至食时,望妇不来,心生恚恨,借问余人,余人为说,是王将去。仙往王所,殷勤求觅。王不肯还,云:汝是仙人,何须畜妇?仙言:我食索此妇人。王便不还。仙人意愤,语其妇曰:汝一心念我,勿暂舍我,今夜欲令此国土破坏。仙人夜念,时雨大石,王及国人,一切皆死,俄顷成山。此妇一心念彼仙人,唯身不死,还就山中。本是弹宅迦王国,今成山林,从本为名,名彼林也;人物皆尽,故名空寂。旧人解云:诸仙修定处名空寂。

  “此佛问词”,这个就是佛返问邬波离的话。什么叫弹宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林,下文都有解释。
  “弹宅迦者,真谛云檀陀柯”,这个“弹宅迦”是梵语,真谛三藏的译本(《大乘唯识论》)里译作“檀陀柯”,字音差不多,但是有一点变,“此为治罚,治罚罪人处也”,翻译成汉语,意思是治罚,治罚罪人的地方,“今罚罪人,尚置其内”,到现在(世亲菩萨当时)为止,要惩罚罪人,还把罪人摆到这个树林里去,等于说刑场一样的,枪毙人的地方,或者是处罚人的地方,“中阿含云,是王名也”,《中阿含经》里说,弹宅迦(檀陀柯)是国王的名字。
  “有摩灯伽妇人,是婆罗门女”,有一个摩灯伽的女人,是婆罗门种姓的女人,“极有容貌”,长得极好,“婿为仙人,名摩灯伽”,他的丈夫是仙人,就是修道的人,名叫摩登伽,“于山中坐”,他在山里边坐,修道,“妇为其夫,营办食送”,这个女人专门为他的丈夫送吃的东西。他在山上修行,坐禅、修定,自己没有功夫烧饭,就叫他的女人送饭。“檀陀柯王,入山游戏”,那个名叫檀陀柯的国王,到山里去游戏,“逢见此妇”,路上碰到这个女人去送饭,“问是何人”,他就问其他人,这个是什么人?“有人答言,是仙人妇”,有人告诉他说,这是山上一个仙人的女人。“王云:仙人离欲,何用妇为?遂令提取,将还宫内”,国王就说,仙人是离欲的,离开五欲了,要女人干啥?仙人用不着的,就叫人把这个女人拿去,带回自己的宫殿里去。
  “仙至食时,望妇不来”,这个仙人到吃饭的时间了,等了半天,他的女人还没有送来,“心生恚恨”,他心里就很不高兴,等了半天,饭怎么还不来?从这个地方看,瞋恨心很大,没有修忍辱,外道就是这样,不断烦恼,修了半天,烦恼还是很重,他一顿饭不吃,就发脾气。“借问余人”,他就问人家,他女人怎么不来?“余人为说,是王将去”,其他人就告诉他,是国王把你女人拿走的。“仙往王所,殷勤求觅”,仙人很着急,赶快跑到国王那里,很殷勤地、很急迫地要求还他的女人。“王不肯还”,国王不肯还给他,说,“汝是仙人,何用蓄妇”,你是仙人,修道的,你要女人干啥?“仙言:我食索此妇人”,仙人说,我吃饭需要这个女人,要她给我送饭,不是像你们世间上搞淫欲的需要。“王便不还”,国王说,你用不着、用不着,你是仙人,不要女人的。就不还他。国王自己要了,当然不给他了。
  “仙人意愤,语其妇曰”,仙人很生气,就对他的女人说,“汝一心念我,勿暂舍我”,你好好地一心念我,不要忘掉我,“今夜欲令此国土破坏”。这是法尔如此,他有这个功能,只要念他的名字就可以消灾。观音菩萨的名字大家都知道,念着就可消灾。这个仙人也有一点点通,他也可以使他的女人不受灾,对她说:“你一心念我,一刻也不要忘记我,今天晚上我要把这个国家消灭掉”。“仙人夜念”,仙人晚上就作法,或者入定,或者修法,“时雨大石”,这个时候,就像密勒日巴下冰雹那样,他不是冰雹,他更厉害,天上很大的石头,像下雨一样地下来,“王及国人,一切皆死”,国王和他一国的老百姓,全部都压死,“俄倾成山”,这些石头不断地下,很快就成了一座山,这个石头的量是极大了。“此妇一心念彼仙人,唯身不死,还就山中”,这个女人因为专门一心念他的仙人,所以没有死掉,因为是他作的法,系念于他,就免掉了,她也就回到山里去了。
  “本是弹宅迦王国,今成山林”,本来是弹宅迦王的国家,现在成了山林,“从本为名,名彼林也”,因从原来国家的本名,就叫弹宅迦林;“人物皆尽,故名空寂”,它里边的人、物,生命、财产,全部都搞完了,那么多的石头堆成了山,还有什么东西?里边就荒无人烟,是空寂的地方了。“旧人解云:诸仙修定处名空寂”,以前的那个解释说,仙人修定的地方就叫空寂,就是很寂静的一个地方;人也没有,东西也没有,当然静寂了。
  这是第一个弹宅迦林的公案,也是强调意的力量大。你说意不能杀,意就是能杀啊,不但能杀,而且杀起来比身口杀还要快,一夜功夫一个国家都消灭完了。

  末蹬伽者,旧云迦陵伽,此云憍逸,仙人之名;旧云王名;有梵本云鉢蹬伽,此翻云蛾,即赴火者。昔有仙人,形甚丑陋,世间斯极,修得五通,山中坐禅。有一淫女,甚爱于王,王亦爱之,后触忤王,王遂驱出。淫女入山,见仙丑陋,谓是不祥之人,恐有不祥之事。淫女切念:我今被出,是不吉祥,若还此不祥,我应吉祥。乃取粪秽、洗不净汁,令婢送山,浇灌仙人。仙人忍受,不生瞋恨;有婆罗门,为仙洗浣。淫女自后,王还宠之。有一国师,亦有衰恼,淫女语曰:以不吉祥,还于仙者,必还吉祥。国师依言,以粪汁洗。仙亦忍受,弟子婆罗门还为洗浣。其后国师,还得吉事。事既皆验,人普知之。王后欲征,国师进谏:以不吉祥,与仙人者,必获吉祥。王复遂语,山中起屋,恒取粪汁,洗灌仙人,征遂得胜。自后若有不称心事,辄以粪汁洗之,仙人不复能忍,心生恚恨,乃雨石下,王人皆死,唯事仙者,得免斯苦,须臾之间,国成山林。此林从本,名末蹬伽。

  第二个公案,“末蹬伽林”。末蹬伽是什么意思?“旧云迦陵伽,此云憍逸,仙人之名”,旧译翻作迦陵伽,我们汉语叫憍逸,是仙人的名字,“旧云王名”,以前的翻译说这不是仙人的名字,是国王的名字。“有梵本云鉢蹬伽,此翻云蛾,即赴火者”,有一个印度的梵本,它不叫迦陵伽,而叫鉢蹬伽,翻成汉语叫蛾,就是扑火的那个飞蛾,这是仙人的名字,或者是王的名字,它的公案下文就说。
  “昔有仙人,形甚丑陋,世间斯极”,过去有个仙人,他的形貌非常丑陋,是世间上最难看的。我以前看到南传的一部经,里边说一个婆罗门,“十八丑”,好的相是三十二相、八十种好,那是非常之好的,而丑则有十八种丑,就是把世间上的丑态,都集中在他一个人身上,共十八种,那是极丑陋、第一丑陋,世间上最丑的一个仙人;“修得五通”,但是他因为修行,就修成了五通,修道当然不在形貌的好不好,他虽然修外道,五个通是得到了,“山中坐禅”,他在山里边坐禅,修定。这个仙人形貌虽丑,人却是还好,在山里边修行。
  “有一淫女,甚爱于王,王亦爱之,后触忤王,王遂驱出”,有一个淫女,就是不正规的女人,她对王很欢喜,王本来对她也很欢喜,后来她做了错事,使王生气,王就把她赶出来。她也不是王妃,是淫女,使王不高兴了,王就把她撵走;淫女被赶走之后,她就到山上去。
  “淫女入山,见仙丑陋,谓是不祥之人,恐有不祥之事”,淫女进山之后,看到这个仙人在坐禅,看到他的样子极丑,她说,这个肯定是倒霉的人,我现在看到倒霉的人,恐怕就要有倒霉的事情来了。她心里很不舒服。那是讲迷信了。“淫女切念:我今被出,是不吉祥,若还此不祥,我应吉祥”,这淫女就起坏念头,她想,我现在被国王赶出来,赶到山上来,是个大不祥的事情,现在又碰到这个不吉祥的人,如果我把我的不吉祥还给他,那我该吉祥了。她就动这个念头,认为只要把倒霉的事情送给不吉祥的人,自己的倒霉事情就该完了。“乃取粪秽、洗不净汁,令婢送山,浇灌仙人”,于是她就叫人去收取那些臭的粪秽,大小便等等脏的东西,洗不净汁就是那些洗脏东西的污水之类,叫她的丫头统统送到山上去浇淋那个丑陋仙人,头上、身上都浇。“仙人忍受,不生瞋恨”,这个仙人还好,因为修禅定,该要忍辱、不生瞋恨的,他就忍住,不生一点瞋恨的心,这是很难得了;“有婆罗门,为仙洗浣”,有一个婆罗门,信敬这个仙人,他说仙人很好、有德,他就赶紧帮他洗除干净。“淫女自后,王还宠之”,这个淫女这么做了之后,也很巧,国王又欢喜她、宠爱她了。
  “有一国师,亦有衰恼”,这个时候,国王的一个师父,国师,也有倒霉的事情。这淫女因为她有经验,就告诉国师说:“以不吉祥,还于仙者,必还吉祥”,这个仙人是不吉祥的人,丑得很,你把不吉祥的事情还给他,你必定就吉祥了。她已经有经验,她把她最脏的、不吉祥的东西交给那个仙人,她自己马上就又受宠,那不是吉祥就来了吗?“国师依言,以粪汁洗”,国师听从她的话,他也去试试看,把粪汁、脏东西拿去浇灌仙人,头身上下全都淋洗;“仙亦忍受,弟子婆罗门还为洗浣”,这个仙人确实还不错,他给粪汁浇身,也修忍辱,不起瞋恨心,他的婆罗门弟子看不过去,赶快又给他洗干净了,“其后国师,还得吉祥”,这事碰得巧,国师这样子一搞,后来又得势,好事情又来了,不祥的事情就去掉了。
  “事既皆验,人皆普知”,这两次事情,都灵验得很,大家都知道这个事情了。“王后欲征”,后来国王要出去打仗,“国师进谏”,这个国师也是忠于王,他就进谏,他说你要出去打仗,打仗是危险事情,你照我的办法做,你决定是吉祥,可以打胜回国,“以不吉祥,与仙人者,必获吉祥”,还是一样地,把不吉祥的东西还给仙人,你得到的就是吉祥。“王复遂语”,国王也听他的话。出去打仗,那是很长时间的,国王的能力也大,这一次他不是脏水浇一次就算数,“山中起屋”,他在山里造了一个房子,“恒取粪汁,洗灌仙人”,经常派人去,不断地拿粪汁等等脏东西去淋那个仙人,从头到脚倒下去,“征遂得胜”,也巧得很,他去打仗,打胜了。这个仙人也很好,粪汁天天浇,他也不生气,也忍辱下来了。
  但是这个事情越传越远,“自后若有不称心事,辄以粪汁洗之”,从此以后,不论是哪个人,凡是有了什么不称心的事情,都拿粪汁去浇他,“仙人不复能忍”,整个国家的人都来浇,这样就很频繁,哎呀,仙人实在忍不住了,“心生恚恨”,心里脾气一发起来,那就不得了。我们说老修行,要么不发脾气,若发起来,比哪一个都厉害,这个仙人也是老修行了,前几次都忍下去,这一次不能忍了,就一下子爆发起来,“乃雨石下,王人皆死”,也是一样,他就作法,把石头像雨那样地下下来,那国王和老百姓就都死完了,“唯事仙者,得免斯苦”,只有服侍他的那个婆罗门,就是给他洗除脏东西的那个人,得以免去石头压死的苦,“须臾之间,国成山林”,很快地、一会儿功夫,整个的国家就成了山林,因为石头很多,下得成一座山,山上又长一些树,于是就成山林了。
  “此林从本,名末蹬伽”,这个山林,依从它原来的名字,就是末蹬伽——或者是仙人的名,或者是国王的名,就叫末蹬伽林。这是第二个林,事情经过与第一个是差不多的。

  羯陵迦者,此云和雅,如彼鸟名;陵字去声呼也;旧云摩登伽,仙人之名。昔有一人,语此仙曰:汝若有子,当为国师。摩登伽是旃陀罗种,既闻此语,求女于王。王甚诃责,汝非好种,何故求我为婚?仙既数求不得,女意欲适仙处,令母白王:彼虽恶种,犹是仙人,深为可重,我情欲适。王决不许。女盗往彼,为仙人妻,遂生一子。王既失女,处处寻求,求知仙处,遣旃荼罗,缚仙及女,相着掷着恒河水中。仙语恒河神曰:汝莫令我没,若我没者,须臾之间,令水涸竭。河神于是割绳,放令仙还去。仙瞋作念,须臾雨石,王人皆死,国变山林,从本为名,名摩登伽也。

  第三个林,羯陵伽林。“羯陵伽者,此云和雅,如彼鸟名”,羯陵伽,汉语叫和雅,和雅是一种鸟,这种鸟的名字叫羯陵伽,——迦陵频伽,大概是这一类的鸟。“陵字去声呼也”,这个“陵”字要念“去声”。我们中国字,平声上去是上声、去声,陵字念入声(阳平),这里它是印度翻过来的,要念“去声”,那是印度(梵语)的原音。“旧云摩登伽,仙人之名”,过去翻译叫摩登伽,是仙人的名字。
  “昔有一人,语此仙曰”,过去有一个人,对这个仙人说,“汝若有子,当为国师”,假使你有孩子的话,将来会当国师。摩登伽听到这个话,他就动心。但他本身是旃陀罗种,旃陀罗种是印度下贱种,下贱种对他们高贵种族是碰也不能碰的,如果他踩了高贵种的影子,就可以把他杀掉的,这个下贱种是极没有地位的一个种族。他本身是个下贱种,但是他听到那个话,就动念头,“既闻此语,求女于王”,他就不自量力,跑到国王那里去,要求国王的女儿做他的女人。国王气得要死,“王甚诃责:汝非好种,何故求我为婚?”你是贱种,怎么要求我国王的女儿来结为婚姻?大骂一顿。“仙既数求不得”,这个仙人却不死心,数数地要求,一次不许,骂了一顿,他不在乎;第二次又去,又被骂一顿,也不在乎,还要去,不断地去求。
  “女意欲适仙处”,国王的女儿却是可怜他,她对这个仙人起悲心,自己愿意去嫁给他,“令母白王”,她就告诉母亲,叫母亲去跟国王说:“彼虽恶种,犹是仙人”,这个仙人虽然是下贱种,毕竟他是修道的人,“深为可重”,他的品德还是好的,是可以尊重的,“我情欲适”,我自己情愿嫁给他。“王决不许”,国王坚决不许。这个国王封建思想很严重,怎么好以国王的女儿嫁给下贱种呢?这绝对是不可能的,他坚决地不允许。“女盗往彼”,国王的女儿却偷偷地跑掉了,跑到仙人那里去,“为仙人妻,遂生一子”,她做了仙人的妻子之后,生了一个孩子。
  “王既失女,处处寻求,求知仙处”,国王发现他的女儿不见了,他当然要去找,找了半天,发现就在仙人那里,他就起瞋恨心,“遣旃荼罗”,旃荼罗是刽子手之类的人,他就派遣旃荼罗到山上去,“缚仙及女,相着掷着恒河水中”,把那个仙人跟他的女儿捆在一起,丢进恒河水里,要把他们淹死。“仙语恒河神曰:汝莫令我没,若我没者,须臾之间,令水涸竭”,这个仙人有五通,他就跟恒河的河神说:你不要使河水把我淹没,假使你的河水把我淹没的话,我要修法,把河水都变干、涸竭。他有通,他可以修这个法。“河神于是割绳,放令仙还去”,河神赶快把绳子割开,把仙人放掉、回山去了。
  这个仙人,他瞋恨心起来了,就修他的邪法,“须臾雨石”,也是像下雨一样地下石头,“王人皆死”,国王跟他的人民全部都被压死,“国变山林”,这个国家也成个山林,“从本为名,名摩登伽也”,这是仙人造的业,就依他的名字叫摩登伽林。

  此三旧国,今变成林,佛问波离:汝知何缘,此林空寂?

  这里就回到原文了。这三个林,本来是三个国家,繁荣的国家,后来都变成空寂的山林,佛就故意问邬波离,说,你知道是什么原因使这三个国家变成三个空寂的山林吗?

  论:长者白佛言:乔答摩,我闻由仙意愤恚故。
  述曰:乔答摩者,先云瞿昙,此云甘蔗种,或日炙种,或牛粪种等,如旧所释,佛是此种,号乔答摩。长者答佛:我虽不见,曾闻仙人由如上事,意愤恚故,国变成林,所以空寂。由此所说,仙人意瞋,杀此三国诸有情类,国变成林,故知由他诸识转变增上力故,他有情死,非以身语亲能杀之。准经但总问仙人意杀,今论乃别言仙杀三国。


  “长者白佛言:乔答摩,我闻由仙意愤恚故”,邬波离长者回答说,佛啊,我是听说的,这是因为仙人心里起愤恨心,而使整个的国家国土都变成了空寂的山林。那就是过去的这几个公案,他是知道的。
  “乔答摩者,先云瞿昙,此云甘蔗种,或曰炙种,或牛粪种等”,这是他的姓,“如旧所释”,这个“旧”,大概是指《唯识二十论》的旧译,“佛是此种,号乔答摩”,佛是这个种族,叫乔答摩。
  “长者答佛:我虽不见,曾闻仙人由如上事,意愤恚故,国变成林”,我虽然没有亲自看到,但是从书本上的记载,或者是以前所传下来的,就像上面的公案里所说的那样,都是因为三个仙人,他们生气之后,发脾气,下石头雨,把这几个国家变成山林,“所以空寂”,那么人畜俱亡,就空寂了。
  “由此所说,仙人意瞋,杀此三国诸有情类,国变成林”,那就是说意业是能杀的,不一定要身口杀;意业杀起来,比身口杀还要快得多。就是前面那个问,“佛问长者:若人行杀,几日杀此国人得尽?长者答曰:大能七日,或十日,或一月。复问:仙人起瞋心杀,几日得尽?答曰:一时国人皆尽”,国城五日方行一边的一座大城,你以身口去杀,最快要多少时间?七天,十天,乃至一个月,但是你意杀的话,一下子就死完。所以,这也是强调意业的力量大,不一定要身语。
  “故知由他诸识转变增上力故,他有情死”,所以还是回到我们唯识的主张,由他的识里边转变的力量,可以使其他的有情死掉,可以这样杀死,“非以身语亲能杀之”,不是一定要身语亲自去杀。
  “准经但总问仙人意杀,今论乃别言仙杀三国”,经里边是总的问“仙人意杀”,我们这个论里边是分别说“仙杀三国”,仙人杀了三个国家,这是历史的事情,他这么提一下,就是说意业是能杀的。

  论:若执神鬼敬重仙人,知嫌为杀彼有情类,不但由仙意愤恚者。
  述曰:彼宗意说,唯意不能成杀业道,令有情死。仙人起欲,鬼神敬重,见仙意瞋,遂为仙杀彼有情类,不唯由仙意瞋力故,有情死也。牒彼计救,故言若者。


  假使你们又辩,说不单是意杀,而是其他的鬼神,因为听从仙人的话而行杀的。比如说仙人有护法,仙人自己发一个令,叫那些护法去杀,或者是敬重仙人的鬼神,他们去杀的,那还不是用身语去杀的?这是假设外人再这么反驳的话。
  “若执神鬼敬重仙人”,假使有的人,执着认为是由于鬼神敬重仙人的原因,“知嫌为杀彼有情类”,知道仙人的心里不高兴,就代他去杀的,“不但由仙意愤恚者”,不单单是由于仙人心里起瞋恨心就死掉。也就是说,还是由鬼神,他们因为尊重仙人,知道仙人心里有怀恨,就代他去行杀,那么最终还是身口杀。
  “彼宗意说”,这是外宗的意思,认为“唯意不能成杀业道,令有情死”。你说是意杀,我们说不是,意不能成杀的,你心里边怎么能把有情杀得死呢?那是怎样的呢?“仙人起欲,鬼神敬重,见仙意瞋,遂为仙杀彼有情类”,仙人起了要杀的心,鬼神因为敬重他,见到仙人生气了,于是就执行他的命令,为他去杀掉他要杀的人。总之还是由身口杀。“不唯由仙意瞋力故,有情死也”,不仅仅是因为仙人意识里的瞋恨心、他瞋恨的力量,就能杀人,有情就死掉。
  “牒彼计救,故言‘若者’”,这是外宗的救:你们举了很多的例,说意能杀,我们说不是那样的,不是他的心能杀,是因为他心里起恚怒之后,很多鬼神敬重他,鬼神代他去杀的;还是身口杀,意是不能杀的。下边看论主怎么驳他。

  论:云何引彼,成立意罚为大罪性,过于身语?
  述曰:释下半颂,诘意罚为大。若鬼神为杀,云何世尊引彼林事,返问长者,成立意罚为大罪性,过于身语?由于此杀在身语故,非意罪大。如俱舍说:三罚业中,自比校者,意罚为大;五无间中,破僧为大;于五偏见,邪见最大。故知意杀无量众生,过破僧罪,破僧罪是虚诳语故。若尔,论说破僧,能感无间一劫恶异熟果,此中意杀,感果如何?大乘中说,感无量劫受无间果,过于破僧;从初为名,皆名生报;说色业道,立五无间,于中重者,谓是破僧,破僧不能重过意罚,故说意罚,为大罪性。


  “云何引彼,成立意罚为大罪性,过于身语?”假使你说仙人的意不能杀,是鬼神的身口所杀,那么为什么说了半天,佛说的意思,引这几个例,要成立“意罚为大罪性,过于身语”?你说意是不能杀的,为什么佛要成立意业的力量大,意的罪业最大,大于身口?这跟佛的经原意就不合,所以你这个话还是不对。
  “释下半颂,诘意罚为大”,这是解释下半颂(意罚为大罪,此复云何成),诘就是反问,为什么佛要成立意的罪业大?
  “若鬼神为杀,云何世尊引彼林事,返问长者,成立意罚为大罪性,过于身语”,假使是鬼神为仙人杀的,为什么佛为了要成立意罚为大罪性,过于身口,而引那几个山林的事情来返问邬波离长者?佛以这个事情来证明意罚为大,肯定是仙人的意杀的;如果是身口杀(鬼神为仙人杀)的,佛难道会举错例吗?当然不会。“由于此杀在身语故,非意业罪大”,因为照你这么说,杀是身语,不是意业,那么佛举这个例好像就不对头、不相干了。
  “如俱舍说:三罚业中,自比校者,意罚为大;五无间中,破僧为大;于五偏见,邪见最大。”这是把《俱舍》的文引一下。
  《俱舍》里说,有三个罚业:身、口、意,这三个罚业相互比较,意罚最大。五无间罪里边比较起来,破僧的罪最大。五无间罪,就是杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破僧,其中破僧的罪最大。杀父、杀母、杀阿罗汉,罪业不如破僧大;出佛身血,也不如破僧的罪业大,最大的罪是破僧。五个偏见,就是身见、边见、邪见、戒禁取见、见取见,这五个不正见里边,邪见的罪最大。邪见是什么?邪见是断善根的,把一切善根都断掉了;善根断掉了,皈依体也没有了,那就是一切善法都没有了,这个是最大的罪,邪见罪最大。
  我们学了这些,自己就要尽量得到教育了。破僧的罪是这么大,那么我们僧团要和合,不要去搞一些矛盾;你如果挑起两边的斗争,就是破僧。当然,严格地说,破转法轮僧,佛世才有,以后就没有了,但破羯磨僧,是什么时候都会有。我们千万不要做一个破僧的人。所以有些人对某个道场不满意,自己不满意,你离开就可以了,但是他赖在里边,挑拔一股势力来造反,使两边起斗诤,这个你想想看,这个罪是这么大。这样的人,我们道场里是有过的,这么就是很愚痴;你自己去造大罪来受,这个果报很苦。五个无间罪里边,破僧的罪最大。
  这是作比较,在身语业的罪里边,意罪最大;五无间罪里边,破僧的罪最大;五个偏见里边,邪见的罪最大。这是《俱舍》里引的原文。
  “故知意杀无量众生,过破僧罪”,所以,从这个里边我们推论可知,以意杀害无量的众生,这个罪比破僧罪还要大。为什么?“破僧罪是虚诳语故”,破僧的罪,是说一些不正的法(虚诳语)来破僧。就是提婆达多当时,自己说五个法,说这个法是殊胜的,佛的法不殊胜,就引了一批无知的新学比丘,就离开佛的僧团,自己另立山头,这样子来破僧;这罪的原因,是虚诳语,而虚诳语是身语业,身语业不如意业大,所以虽说破僧的罪很大,但是与意业的罪一比,这个杀无量众生的意业的罪,比破僧的罪还要大。
  所以这个校量罪,知道了哪个罪最大,那么不要去犯了。也是要知道,你们(外人)前面所说的意的转变不能杀人,这是不对的,意的罪最重,佛说意罚为大,这是有一定道理的。这里就把《俱舍》的文来引证,证明这个罪是意罚大。因为破僧的罪,大家都知道,杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血的罪都比它小,它是最大了,但是比起意罚的罪,它还是小的,因为它是身语业,不是意业,意业是最大的。所以这里,从这几个罪比较起来,意杀是最大的。
  “若尔,论说破僧,能感无间一劫恶异熟果”,照这么说,《俱舍论》里边说,破僧罪是最大的,能够感到无间地狱里受一劫的长时间的恶果,恶的异熟果(这个“恶”字,就表明是不好的异熟果了),那么,“此中意杀,感果如何”?破僧感一劫的无间罪,意杀比破僧罪还重,它感什么果呢?
  “大乘中说,感无量劫受无间果,过于破僧”,这是大乘里边说的,二乘里边没有说得那么严重。大乘里边说,意杀的罪要感无量劫的无间果报,而破僧的罪只感一劫的无间果报,那是不可比的多了,比破僧的果报要大得多、重得多。
  “从初为名,皆名生报”,从最初第一辈子生,就是死了之后,马上就生到无间地狱去,这个都叫生报。破僧的罪是生报,意杀的罪也是生报,但是意杀的罪,是生报、生报、生报……不断地受生下去,而破僧的罪,是一次的生报,一劫之后就出来了,所以说意杀的罪更大,“过于破僧”。
  生报是下一辈子受的报。这个我们说过,有四个报:现报,这辈子就要受的叫现报,第二辈子受的叫生报,第二辈子以后受的叫后报,不定哪一辈子受的叫不定报。意罚是属于生报的,就是这一辈子死掉之后,决定就生无间地狱。破僧如此,意罚也如此,都是生报。
  “说色业道,立五无间,于中重者,谓是破僧”,说色业道,就是说身口业,身口业都是色法,身口业道里边,五无间罪是最重的,其中最重的是破僧,“破僧不能重过意罚,故说意罚,为大罪性”,但是破僧的罪又不能超过意罚,意业的罪要感无量劫受无间果,比破僧的罪要重得多。就是说,色业道里边,五无间罪已经是最重了,但是比意罚还要轻,意罚远远地超过它,所以说,身口意三个罪里边,意罚是最大的罪性。这是论证这些罪的轻重。
  时间到了,今天讲到这里。

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发表于 2016-8-2 17:45:52 |显示全部楼层
第廿七讲

  上一次讲到意罚的问题,说了很多公案,证明意业的势力能使对方断命。讲这些公案,有人说很好听;好听是好听,但是我们要从中吸取教训。我们也出了几道思考题,就是从这些公案里边,我们能够得到什么样的教训。昨天我看到有的组上也谈了不少,虽然谈了不少,但是还有一些,我们要指出大家还没讨论到的。
  第一个,在娑罗那王(比丘)的公案里边,就想起以前我们经常说的,禅宗的一个公案。两个比丘过河,看到一个女人也要过河,他们两个踩水过去,但那个女人不敢踩;一个比丘不管她,自己过去,另一个比丘就把她抱起走。后人就赞叹那个抱起走的比丘,说他是拿得起、放得下。我们从这个公案,就可以看出这是不如法的。这个娑罗那比丘,他在山上林间坐禅的时候,他并没有欲意,但是很多的宫娥彩女围观的时候,他没有回避,就惹了一身的大祸,差一点给打死。那就是说,即使你没有淫欲的意思,也不能跟那些女人在一起,何况抱起走?所以我们对这个公案,处处感到是不符合戒的。戒律里边,哪怕是阿罗汉,他也不这样子做,佛也不这样子做,为什么你一个普通的比丘要这样子作?你是不是离欲了、证果证道了也不知道。要对女人不起淫欲心,至少是三果以上。那么那个比丘是不是三果以上了?那他就放得下。即使三果以上也不行(不能这样子做),避嫌啊。你抱起女人走,如果那个女人的丈夫来了,看到这个样子,会把你打死。所以说这些情况,都是出家人要避免的。当然这个里边,加进其它的很多就不说了。
  另外一个,那个很丑的仙人,淫女往他头身上浇灌脏水,那些大粪、不净汁,他不动心,忍辱,好几次都忍下去了,但毕竟最后是忍不住。外道的修法是不究竟的,只能伏烦恼,不能断烦恼,伏到一定的时候,他降不住,还是爆发,这一爆发就造大罪。所以从这一点看,我们现在身为佛弟子,碰到三宝的教授、教诫,应当庆幸。佛教的教法是能断烦恼的,只要肯用功,烦恼是决定能断的;烦恼断掉之后,就再也不会生了。这个仙人,虽然下了很多苦功,也修了很大的忍辱,但是他的法(外道法)不究竟,所以他毕竟还是不行,还是要生起瞋恨心,就把一国的人,全部杀完,这个罪,将来当然要受果报的。这个很可怕。再一点,我们若是老修行的,瞋恨心一定要克制,如果瞋恨心不克制、不肯忍的话,那你一次的爆发,就会造极大的罪。“一念瞋心起,焚烧功德林”,你辛辛苦苦、几辈子修下来的功德,你一个瞋恨心,一下子给你烧完,这个太划不来;还要受异熟报,瞋心的结果,最厉害的是地狱。所以像这些,我们在这些公案里边,应当要提高警惕;其它的,他讲了很多,我们也就不要多说了。昨天把几个公案讲完了,现在接下去看。
  “若执鬼神敬重仙人,知嫌为杀彼有情类,不但由仙意愤恚者,云何引彼成立意罚为大罪性,过于身语?”如果你们外宗辩驳说,这不是意的功能,是鬼神敬重仙人,知道他心里有嫌恨,就代他去把那些人、国王统统杀掉,不是他的意业所造的;如果是这样的话,为什么佛要举这些公案来成立意罚为大罪性——意的罪最大,比身语还大?那举这些喻就不恰当。既然是佛举的喻,那就不会不恰当,也就是说,确实是由仙人的意造成的杀罪。《密勒日巴传》,大家都看过,他也有发冰雹,那些冰雹是鬼神为他发的;传记里,那些鬼神不是拿心脏来给他看吗?杀了三十多人。这个当然也有,鬼神为杀的也有。但是这里说的意罚,却是仙人自己意业造的罪,不是鬼神代为杀的。
  我们看这一段,昨天念过一些,现在再说一道。
  “云何引彼,成立意罚为大罪性,过于身语?释下半颂,诘意罚为大。若鬼神为杀,云何世尊,引彼林事,返问长者,成立意罚为大罪性,过于身语?”假使照你这么说,是鬼神代杀的,还是身语杀,那么佛为什么要举这几个山林的公案来返问长者,目的是要成立意业的罪最大、过于身语业呢?佛当然不会乱说。所以从这一点看,一定不是鬼神代杀的,就是他的意,可以产生这个功能。“由于此杀在身语故,非意罪大”,假使说是身语杀,那意的罪就不是最大了。
  《俱舍》里也有这个话,“三罚业中,自比校者,意罚为大”(自比校,这个“校”就是比较的“较”;可以呵责、可以惩治叫“罚”),意思是说,在很多的罪业里,自己相比较,而不对其它,单就身口意三个业里边,自己来比的话,意的罪最大,“意罚为大”。其它的还有五无间、五偏见等等。五个无间罪里边,自己相互来比,“破僧为大”,破僧的罪最大;五个偏见就是五个不正见,这五个里边,自己比较,“邪见最大”。“故知意杀无量众生,过破僧罪”,所以从《俱舍论》里所说的来看,可以得到结论:以意来杀无量众生的这个罪,比破僧的罪还要大。为什么?“破僧罪是虚诳语故”,虚诳语是身语的罪,摆在这三个罚里边,它是语罚,既然意罚大于语罚,那么破僧的罪,就要比意杀无量众生的罪要小了,意杀无量众生比破僧罪还要大。
  “若尔,论说破僧能感无间一劫恶异熟果,此中意杀感果如何?”照你这么说,就是《俱舍论》里说的,破僧的罪,感的果很长,要在无间地狱里感受一劫时间的苦的果报,而你说意罚比破僧罪还要大、要重,那么意罚的罪,它感的果是怎样的呢?
  “大乘中说,感无量劫受无间果,过于破僧。”在二乘里边,破僧的罪感的果时间最长,一劫,在无间地狱受无间的苦报,没有比它(破僧罪)再大的了,但在大乘里边说,意杀众生的罪,感无量劫受无间地狱的苦。破僧感一劫的时间受无间地狱的苦,而意杀众生则要无量劫的时间,那就是无量倍,当然比它大、重得多,所以说它的果报重过于破僧。
  “从初为名,皆名生报”,《俱舍》里说,破僧只感一辈子的苦报,一辈子最长就是一劫,而大乘里说,意杀感的果是无量劫,从他第一次受报,都是这一辈子造罪、下辈子就受报,第一次的受报是生报(生报就是下一辈子就受报),以后还要不断地受下去,每一次都是生报。从初受报的来说,不管是破僧,还是意杀众生,都是生报。破僧是一次的生报就完了,但是意杀的罪不是一辈就完,还要无量的延续下去。所以,虽然都叫生报,但时间比起五无间罪破僧要长得多。
  “说色业道,立五无间,于中重者,谓是破僧;破僧不能重过意罚,故说意罚,为大罪性。”色业道就是身语业,身语业是属于色法的,在身语业的七个业道(身三、口四)里边,五无间的罪是最重的,其中又以破僧的罪为重,虽然破僧的罪最重,但是还不能超过意罚,所以意罚罪性最大。

  俱舍又说:或依大果,说破僧重;害多有情,说意罚大;断诸善根,说邪见重。依彼宗说,即其罪大,后感果时,虽但一劫,倍于破僧受无间等;皆生报故,不可多生感无间果,不同大乘。

  《俱舍》里边又说,它们各有侧重点。破僧罪为什么重?“或依大果,说破僧重”,从他受的果报来说,那是最厉害的,无间地狱里受一劫的果报,那是最苦的,所以说破僧罪重,这个果报最大。“害多有情,说意罚大”,从伤害众生害得最多的方面说,那是意罚,如前面讲的屠城,一座城,要把它里边的人全部杀完的话,若以身语杀,要七天、十天,甚至一个月都杀不完,而意杀一下子就可以杀完,所以说意罚的罪大,杀的众生最多;如果意杀一个月的话,那杀的众生,无量无边,所以说意杀的罪重,断众生命,意罚最大。“断诸善根,说邪见重”,邪见罪的重,重在哪里?在断善根,一切善根都断完,那是邪见,所以从这个断善根来说,邪见最重。
  “依彼宗说,即其罪大,后感果时,虽但一劫,倍于破僧受无间等”,“彼宗”就是《俱舍论》,《俱舍论》里也说意罚的罪大,它受的无间果报,时间虽然跟破僧一样,也是一劫,因为最长的时间是一劫,但是在这一劫里边,受的苦却是比破僧受的苦要多得多,无量倍的多;“皆生报故,不可多生感无间果”,因为属于生报,不能够一辈子、一辈子地连续感受无间地狱的苦报,不能这样感生下去。因为二乘只说一次生报,一辈子受报就完了。“不同大乘”,而大乘说的生报,则是这第一辈子的生报无间地狱命终之后,接着马上又投生无间地狱,再去受报,次次都是生报,这样要经过无量劫,那就更苦了。
  这是比较二乘、大乘的不同之点。二乘说,意杀感果,时间与破僧相同,而受的无间等苦比于破僧,却是成倍的多;大乘则说,时间也是无边的长(无量劫),一辈子一辈子地受生下去,都是同样的无间苦果,因为第一辈子就是生报,所以后头的都叫生报。

  论:由此应知,但由仙忿,彼有情死,理善成立。
  述曰:此结前也。谓此佛说意罚大故,汝应当知,但由仙忿,三国众生,皆被杀死,今变成林,理善成立意罚为重,非由神鬼敬重仙人,知嫌为杀。又解:亦即返显自识转变增上缘力,他有情死,唯识义成;非是要由缘识外境,亲能杀彼,彼方说死。


  “由此应知,但由仙忿,彼有情死,理善成立”,这是总结的话了,“此结前也”,因为仙人的忿恚,他的瞋恨心起来之后,那些有情就死掉了,可见,以瞋心杀人的道理,是能够成立的。普通的瞋心,要借身口,而仙人因为他是修道的人,他的意力量特别大,不须要通过身口就可以直接用忿恚、瞋恨心杀害有情。这个前面讲了很多,它的道理已经善巧地成立了,就是证明它是可以成立的。
  “谓此佛说意罚大故,汝应当知,但由仙忿,三国众生,皆被杀死,今变成林”,根据佛说的,意罚最大,所以你们应当知道,既然佛说意罚最大,又举了这三个喻来说明,那就可以肯定,是由于仙人的瞋恨心,使三国的众生全部被杀死,现在变成空寂的山林,“理善成立意罚为重”,这个道理,善巧地可以成立的,成立什么?意罚的罪最大;“非由神鬼敬重仙人,知嫌为杀”,不是因为鬼神恭敬仙人的缘故,知道仙人心里有嫌恨而代他去杀。那就是说,意罚可以杀众生,不一定非要身语业不可。
  “亦即返显自识转变增上缘力,他有情死,唯识义成”,这个讲了半天,我们出了一道题:成立意罚最大,到底与唯识,怎么挂钩?外人问的难是:既然一切唯识,没有色业道(身口等等),怎么成杀罪?那么这里就把它挂起钩来了。这道题就出在这里。也即是返显出由自己识转变的增上缘的力量,可以使他有情死,这个就是唯识的道理了。重点还是回归到识上去,因为意就是识。既然意罚罪最大,那么识的转变的力量,这个增上力,可以使他有情死,不一定要缘外色业道,用识以外的什么刀枪之类才能把这个众生杀死,这就不需要了,都在识里边,它可以变化,以增上缘的力量,可以使有情死,“唯识义成”,这个唯识道理就成立了。
  “非是要由缘识外境,亲能杀彼,彼方说死”,不一定要缘识外的境——这个有情是在识以外的,要用识以外的刀枪之类的东西,才能把这个识以外的有情杀死,这样才叫杀生,这个道理就不必;就在识里边,识的变化就可以使这个有情死。所以说杀生的事情,也可以用唯识的道理来讲。
  这样子讲,他单是说识的变化(自识转变增上缘力),前面我们也说了,真正要讲得透彻的,要用阿赖耶识来讲。
  以阿赖耶识来讲,那就是阿赖耶识的相分,这相分是每一个有情都相似相同的,你的阿赖耶识的相分,假使是山,他的阿赖耶识的相分也显这个山,这两个山是重在一起的,互相有牵制力,你把你的阿赖耶识的山破坏一点,比如说用炸药把它爆掉一块山头,那么在他的阿赖耶识里边,由增上缘的力量,他的阿赖耶识的山也被爆掉一块山头。乃至每一个人的阿赖耶识里,这个山头都会爆掉一块,只要一个人有这个增上力就可以了。这样子,你杀的众生,虽然是杀死自己识里边的众生,但是其他有情的阿赖耶识,他的根身(相分)也同样受到识的变化而命断。这个就是唯识的道理。唯识道理就是:“无有少法能取少法”,没有超出识的范围,都在识里边;但是这识里边可以起增上力,可以使其他有情的识产生变化,乃至断命,这都可以。所以唯识道理能够成立,应当用阿赖耶识来讲,那会比较清楚。他这里因为没有广讲阿赖耶识,所以单是以“自识转变增上缘力”来说,意思是含摄在里头了;他后面还有讲,在本论的最后,还要讲一些,那就以后再说。

丙七 解释外难 不照他心智 识不成失

他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。


  论:若唯有识,诸他心智,知他心不?
  述曰:自下大文第七一颂,解释外难不照他心智,识不成失。于中有八:一问,二诘,三难,四释,五征,六解,七逐,八答。此即初也。谓外问言:若唯有识,不缘心外所有境者,若凡、若圣诸他心智,缘他心不?


  “自下大文第七一颂,解释外难不照他心智,识不成失”,这是第七个难了。他心智能不能知他心?你说能知他心,他心在识外;你说不能知他心,怎么叫他心智?他心智该是能知他心的。外人又以这样的方式来反驳唯识。其实这个话已经是多余,我们前面早就讲过,识外的境是不成立的,是虚妄的,但是并不排斥识外的识,他心智知他心,他心还是识,所以这是没有问题的。这里他再问一下,仅仅是把还有很多含摄的问题,借这个问来阐发一下、解释一些其它的疑惑,把识外的识,这个道理讲得更清楚一些。
  “于中有八”,里边又分八段,一是问,二是诘,三是难,四是释,五是征,六是解,七是逐,八是答。问来问去,一层一层地问下去。
  “若唯有识,诸他心智,知他心否?”照你们说的只有识、没有外境,那我再问一个问题:各式各样的他心智——有漏的、无漏的,等等,这些他心智,能不能知他心?外人提这个问题。
  “此即初也”,这就是第一段,“问”。“谓外问言:若唯有识,不缘心外所有境者”,外宗问说,假使只有识、没有外境,只缘识内的境、不缘识外的一切境的话,那么,“若凡、若圣,诸他心智,缘他心不?”圣者的他心智、凡夫的他心智,到底能不能缘他心?

  论:设尔,何失?
  述曰:论主返诘。设缘不缘,二俱何过?


  “论主反诘”,这是第二段,“诘”,就是反问。论主反问说:“设尔,何失”?假使是这样的话,能知他心、不能知他心,各有什么过失?“设缘不缘,二俱何过”,能缘也好,不能缘也好,这两种有什么过失?
  你要问难,当然认为有过失才问,若没有过失,你这么问干什么?所以论主就问反问他们,你这样子说,到底有什么过失?
  这也可以说是论辩的善巧,人家提出问题,那肯定是他的心里有想法,那么你就可以直截了当地问他:你提这个问题,这两个问题里边,到底有什么过失?就逼他说出来。

  论:若不能知,何谓他心智?
  述曰:下外人难。论主既说缘与不缘,有何过者,今为二难:先难不缘,后难许缘。此即初也。若说一切诸他心智,不能亲知他心等者,云何说之为他心智?便立量言:汝之他心智应非他心智,不能亲缘他心等故,如自色等智。


  “下外人难”,这是第三段,“难”,外人就把问题摆出来了。
  “论主既说缘与不缘,有何过者,今为二难”,既然你(论主)问缘也好、不缘也好,有什么过失?那么我(外人)就把两个过失说一下了:能缘的有能缘的过失,不能缘的有不能缘的过失。“先难不缘”,先说第一个不能缘有什么过失,“后难许缘”,再说第二个假使能缘的话有什么过失。
  先说第一个:“若不能知,何谓他心智?”假使不缘他心的话,那怎么叫他心智?他心智就是要知他心,你现在不能缘他心,那你就不能知他心,你还怎么叫他心智呢?“此即初也”,这是说不缘的过失。
  “若说一切诸他心智,不能亲知他心等者,云何说之为他心智?”假使你说一切的他心智——凡夫的也好、圣者的也好,他们的他心智是不能亲自知道他心的,那你怎么叫他心智呢?他心智是能知道他心的,你说不能亲知,那还叫什么他心智?
  那么又用因明,“便立量言:汝之他心智应非他心智”,你说的这个他心智是不能知的(这是简别,因为一般的,都认为他心智是能知的),那就不能叫他心智;“不能亲缘他心等故”,为什么原因?不能亲缘他心,他的心你不能亲自缘他,你怎么知道呢?就不能知了;打个比喻,“如自色等智”,自己观那些色等的智(就是观色声香味触的智慧),这个智是不能观他心的,既然你不能观他心,也就不能亲缘他心,那么不应叫他心智了。这个色等智,不是他心智。意思是说,你所谓的他心智,既然不能缘他心,就不能叫他心智;因为什么缘故?因为不能缘到他心;就像缘色声香味触等等的这些智(自色等智)一样,它只缘自,不缘他心,不叫他心智。你既然也不缘他心,也就不能叫他心智。这是第一个过失。

  论:若能知者,唯识应不成。
  述曰:此即第二,难彼许缘。若凡及圣诸他心智,亲能缘知他心等者,所说唯识理应不成,许此智缘心外境故。复立量言:汝他心智,应非唯识,许此智缘心外境故,如我此智。喻中不言如我此智,便缺同喻。


  “若能知者,唯识应不成”,反过来,假使说是能知他心的,那也不行,为什么?既然能知他心、亲缘他心,那就超出识外去了,你的唯识道理就不成立了。你唯识家说,不能缘识外的境,现在他心就在识外,若说能缘识外的境,你这个唯识道理就成立不了啦。这是两边都有过,不管你说哪一边,都有过失。那看后边论主怎么回答。
  “此即第二,难彼许缘”,这是第二个难,假使你允许缘他心的话,又有一个过失:能缘他心,那就超出识外去了,你这个唯识道理就不能成立。
  “若凡及圣,诸他心智,亲能缘知他心等者,所说唯识理应不成”,假使你说亲自能缘他心的,那么你说的唯识道理就不能成立了,因为这个的心已经缘到识外的境去,“许此智缘心外境故”,你自己承认,这个智(他心智)可以缘心外的境,既然缘心外的境,唯识道理就打破了。
  这里我们当然看出来了,我们缘色、观的境是增上缘,亲识的所缘缘还是在识内,这个前面早就讲过了,这里还是可以以同样道理来讲的,但是他故意要这样子设难,也就是逼着你,想把唯识道理攻破,也是钻空子的问题了。
  再立个量:“汝他心智,应非唯识”(宗),你所谓的他心智,应当不是唯识,不属于唯识道理所包含的,“许此智缘心外境故”(因),因为你自己同意(承认)这个智可以缘心外的境,“如我此智”(喻),就像我们(凡夫、二乘)的他心智。我们的他心智是可以缘心外境的,所以叫他心智;你的他心智,也可以缘心外境,那唯识道理就不能成立。因为我们不讲唯识,我们不是唯识,你既然跟我们一样了,你也不是唯识了。
  “喻中不言‘如我此智’,便缺同喻”,这是(因明里的)简别,这个智是外人承许的他心智,这个量的喻里边如果不说“如我此智”这句话,就没有同喻,因为唯识家的他心智是不缘识外的心的。

  然他心智,亦能了知他心所法,唯名他心者,从主胜说故。然此不能了知他心、能缘心等,亦不了知彼所缘境。若许知者,便有自心知自心过,自心有缘彼,彼有缘自心,故若许知,便有此失。若别时缘,即无此过,自心前后,许相缘故。既尔,大乘许一刹那自心返缘彼能缘,彼能缘等,何不许缘?此亦不尔,但许一念自心自缘,谓自证心,缘见分等。犹尚不许一念见分返缘自证,岂许见分一念自缘?唯见分能缘他心故。若尔,他心缘自身自证,亦应得说,一念他心智,得缘彼境。此亦不尔,前已说故。谓前已说一念见分不许能缘自自证分,证自证分,类此亦尔。故他心智,但知他身心心所法,不缘彼境及彼能缘自自证分,不名他心智故。此说因位,非佛等心。

  “然他心智,亦能了知他心所法”,但是这里所说的他心智,不但能了知他心,也能了知他心所法;“唯名他心者,从主胜说故”,那为什么不说他心所智呢?因为心王为主,心王殊胜,说了他心智,他心所智就已经包在里头,不必再提了。就是说,他心智不但能知心王,也能知心所;之所以不称他心所智,是因为心王殊胜,心王为主,从主胜说。说了主,随从的已经跟在里头;若说了随从的,不一定包含有主。所以,主要说他心智。
  “然此不能了知他心能缘心等”,这个他心智,能了知他人的心王、心所,但是不能了知“他心能缘心等”,即能缘他心王、心所的那个心等(等指心所),它是不能了知的。就是说,只能了知他心,而缘他心的心,它是不能了知的。他心所缘的境,它也不能了知,“亦不了知彼所缘境”,只能知他心,而他心所缘的是什么境,却不能了知:能缘的不能知,所缘的也不能知。
  “若许知者,便有自心知自心过”,假使你允许他心智能够了知他心能缘心等,或者能了知他心所缘境的话,那么就有过失,什么过失?“自心知自心过”,自己知自己。眼睛只能看外边,眼睛不能看自己;眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外边的心,知其它的东西;自己的心知自己的心,这是说不来的,犹如说“刀不自割、指不自指”,灯只能去照他,不能照自己;手指可以指它,不能指自己。这些比喻很多,我们在法上也经常用到。所以自己的心只能知其它的东西,不能知自己。
  为什么这样子就有自心知自心过?“自心有缘彼,彼有缘自心”,我们自己的心可以缘到他,他也可以缘到我们的心,这样,如果我们的心去缘他的时候,他也来缘我们的心,那么我们不就能缘自心吗?他所缘的境你缘到了,我们的自心缘自心了,那么自心知自心过就成立了;“故若许知,便有此失”,所以,假使你允许缘他心的时候,他心的能缘心或者所缘的境,都能够知道的话,就有这个过失。但这是不允许的,两方面都不允许,自心知自心是不允许的,因为有这个过失,所以不能缘所缘的境,也不能缘能缘的心。
  “若别时缘,即无此过,自心前后,许相缘故”,假使不是同时,而是别时缘,间隔开了时间,前后相缘,那就没有这个过失了。自心前后可以相缘,现在的自心能缘过去的自心,或者将来的自心,那是可以的;而当下一刹那,自心缘自心,这是不允许的,同时是不能缘的。
  “既尔,大乘许一刹那自心返缘彼能缘”,他又钻空子。既然这样子,你们大乘唯识宗,允许在一刹那里(同时)自心可以返缘彼能缘,就是可以返缘他能缘的境,那么,“彼能缘等,何不许缘”?他心智的能缘,为什么不允许?你们自己心可以返缘他的能缘,他心智里为什么不能返缘它的能缘呢?
  论主说,“此亦不尔”,这个道理不相等的,“但许一念自心自缘,谓自证心,缘见分等”,我们大乘里边,一刹那自心返缘,只有一个情况,不是泛泛地都可以自心返缘,那是什么?“谓自证心,缘见分等”,所谓的自心自缘,就是自证分缘见分,那是自心里的。自证分缘见分,这是我们安立的,见分的量果就是自证分,所以说自证分能够缘见分,这是我们允许的。
  “犹尚不许一念见分返缘自证,岂许见分一念自缘?”在这里边,我们允许自证分缘见分,但是并不允许见分返过来缘自证分,何况见分缘自己呢?所以你们所说的是不能成立的,你这空子钻得也不恰当,因为我们的规律性你没掌握好。我们说的自心缘自心,只有自证分缘见分这一个情况,并不允许见分返过来缘自证分,也不允许见分自己缘自己。现在说的他心智,就是见分的事情,怎么允许它能返缘呢?这是不允许的。“唯见分能缘他心故”,这就说明,他心智是见分,只有见分能缘他心,既然见分能缘他心,见分就不能缘自证分,它的自证分也不能缘了。
  “若尔,他心缘自身自证,亦应得说,一念他心智,得缘彼境”,前面是指能缘,现在说所缘的境。照你这么说,他心能缘自身自证分,假使他的心,缘我的自证分,那么也应该说,他的心可以缘彼境。因为自证分的境是心王心所,既然他心能缘心王心所的,那么你缘自证分的时候,心王、心所是他的境,你应该说可以缘他的境了。我缘的是自证分,但我们他心智知道的是这个心王、心所,心王、心所是自证分所缘的境,那就可以说能够缘它的境了。
  “此亦不尔”,这又是钻空子,又搞错了,这也是不行的,“前已说故,谓前已说一念见分不许能缘自自证分”,前面我们讲过,见分不能返缘自证分,你这个他心的见分怎么缘这个自证分呢?不能缘的。既然不能缘,他的境心王、心所,就不能说缘他的所缘境了。自证分是不能缘的,只能缘心王心所。所以说自证分不能缘,“证自证分,类此亦尔”,也不能缘证自证分。所以说你这个空子,钻不进去的。
  “故他心智,但知他身心心所法”,他心智只能知道他身的心王心所,“不缘彼境及彼能缘自自证分”,不能缘自证分,更不能缘证自证分。既然有心王心所,你说的得缘彼境,这个空子也钻不进。既不能缘他的境,也不能缘他能缘的自证分,为什么?“不名他心智故”,因为这些都不叫他心智,他心智只能缘他的心王心所。
  “此说因位,非佛等心”,但是我们这么说,是在因地上说,佛的果地上却是超出这个范围。佛果,佛的境界是不可思议,不能以一般的规律性来限制。这里说的是因地上的、一般性的他心智,它是这么样子的。这是要留一个余地,否则外人又可以钻空子,以佛的智来问难。所以就预先说好,佛的智是不可思议,不在此例;其它一般性的他心智都如此,只能知他心,不能知他心的能缘,也不能知他心的所缘。

  论:虽知他心,然不如实。
  述曰:此论主释。由知他心,名他心智,不如实故,可说唯识。论主且约菩萨已下他心智答。所以者何?此等他心智,虽缘他心,不能如实称知彼心,以他心为质,大分虽同,不亲缘著,与彼少异,名不如实。至下当知。


  “此论主释”,这是第四段,“释”,论主解释外人的那两个难:若不能知,何谓他心智(既然不能亲缘他心,怎么叫他心智);若能知者,唯识应不成。
  “虽知他心,然不如实”,我们说的他心智,虽然是缘他心的,能够知道他心,但是“不如实”,并不如实地知道,就是隔了一层。
  “由知他心,名他心智”,什么叫他心智?能够知道他心,他心里起什么心王,心所的一些动态,都能够知道,这个就叫他心智;“不如实故,可说唯识”,虽然知道,但并不是如实地知道,就是有一点歪曲了的,正因为如此,这个唯识道理可以成立了。
  “论主且约菩萨已下他心智答”,这只是就菩萨以下的他心智来说,佛的他心智就不在此例。就是菩萨的他心智,以及二乘、凡夫,他们的他心智。凡夫也有他心智,外道仙人有五通,五通就是凡夫的他心智。
  “所以者何?此等他心智,虽缘他心,不能如实称知彼心”,菩萨以下的他心智,虽然能知他心,但是“不能如实”地“称知彼心”,“称”就是一模一样的,不能如实地知道他的心。
  “以他心为质,大分虽同”,以他心为本质,这个大部分是同的,“不亲缘著,与彼少异”,但是因为缘的不是真的他心,而是缘我们识上变的相分,这个变的相分与他心本质,有一点点不一样,不是一模一样的。不能如实称知,就是有些变异了的,“名不如实”,所以叫“不如实”。这个“不如实”,下边就要广讲了,“至下当知”,以一个颂,解释他心智。

  论:颂曰:他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。
  述曰:此颂文意,有征,有解,有逐,有答。所以者何?他心智云何,知境不如实,此外人征。如知自心智,此论主解。伏意亦有自心智云何知境不如实?外人复逐。第四句颂,不知二字,论主复答。不知者,无知也,由无知故,不能自知;总言不知如佛境者,显成二智,不如实知。然依梵本,颂不知字,应言无知不知,无知答逐,不知总显二不如实。今此文略,合言不知,义亦含二,至下当知。


  “颂曰:他心智云何,知境不如实”,外人就问,他心智为什么知境不如实呢?“如知自心智”,这是论主回答,就像知自己的心的智慧一样,不能如实知;这里边有伏难,为什么自心智不能如实知,“不知如佛境”,因为他无知,不能像佛一样地知道一切境界。这很含蓄,下边广讲。
  “此颂文意,有征、有解、有逐、有答”,这个颂里边意思很多,“有征”,外人问,“他心智云何知境不如实”?“有解”,论主回答:“如知自心智”,就如知道自心智那样地,不能如实知道。“有逐”,还有一个伏难,外人追问:自心智为什么不能如实地知境呢?“有答”,论主再答:“不知如佛智”。
  “所以者何?”这里边的问题是怎样的?“‘他心智云何,知境不如实’,此外人征”,为什么原因,他心智不能如实地知道他心?这是外人的问。“‘如知自心智’,此论主解”,论主回答说,就像自心智不能自己如实地知道自心一样。还有一个伏难,“伏意亦有‘自心智云何,知境不如实’”,自心智为什么知自心的境也不如实?这个道理还要追下去。“外人复逐”,这是外宗的人再追问。你说跟自心智一样,不能如实地知道,他就再追问:你自心智为什么不能如实地知道呢?下边第四句颂,“不知”,就是论主的回答。“不知者,无知也”,不知什么?无知;什么叫无知?下面就讲。“由无知故”,因为有无知(无明所盖),所以不能如实地知道,“不能自知”。自心智因为有无知而不能自知,那么他心智也是如此,也不能如实知。“总言‘不知如佛境’者”,总的说“不知如佛智”(不能像佛的智慧那样地如实知道一切境界)这句颂的意思,“显成二智,不如实知”,显明菩萨以下的自心智也好、他心智也好,都不能如实知,不能像佛那样知的踏实。
  “然依梵本,颂‘不知’字,应言‘无知不知’”,这是说在翻译的时候,有一些隐含的意思。第四句颂“不知如佛境”的“不知”二字,根据印度梵文的原本,还多两个字,应该是“无知不知”,就是多“无知”二字。因为梵本里边,“无知不知”,它的字数、节奏,可以凑成一个颂,而我们的汉文,要是把“无知”加进去,就成七个字,那这个颂,前面是五个字一句,后面一句是七个字,那就不成一个颂了,所以玄奘法师把它略掉,用“不知”二字,就把“无知”也含在里头。所以窥基法师说,这个“不知”,照规矩翻译,直翻的话,应该翻作“无知不知”。
  “‘无知’答逐,‘不知’总显二不如实”,“无知”是回答外人的追问,为什么不如实知?因为无知;而“不知如佛境”,则是总的来告诉他们,菩萨以下的这两个智(自心智、他心智),都不能像佛一样如实地知道。
  “今此文略,合言‘不知’,义亦含二”,现在因为我们的文字的关系,“无知不知如佛境”,那这个字数就不称了,就用“不知”两个字代;虽然单说“不知”,它已经含有“无知不知”的意思了。这个我们在讲的时候,应当要打开讲,颂的文里边,“不知”两个字有两重含义,一个是无知,一个是不知。这个下边会讲,“至下当知”。

  论曰:诸他心智,云何于境不如实知?
  述曰:此外人征,释上半颂。汝前所说,若凡若圣,诸他心智,既缘他心,云何于境不如实知?然此等文,勘旧论文,非有难解,极有少略,不能繁述,学者当知。


  “此外人征”,这是第五段,“征”,外宗又问。“释上半颂”,解释上半颂,就是前两句“他心智云何,知境不如实”,为什么他心智于境不如实知?外人这么问。
  “汝前所说,若凡若圣,诸他心智,既缘他心,云何于境不如实知”,根据你前面所说的,凡夫也好,圣者也好,他们的他心智是缘他心的,既然缘他心,又说不如实知,这是什么原因呢?
  “然此等文,勘旧论文,非有难解,极有少略”,这一段文,以前的翻译讲得很略,里边很繁,“不能繁述,学者当知”,这个话很多,那就不说了,你们自己看就知道。这还是比较新旧二译,总是说新译的好,旧的译本有问题,这个我们就不管了。

  论:如自心智。
  述曰:此论主解,释第三句颂。以他心为质,而心变缘,名他心智;非能亲取他心等故名他心智。如缘自心诸所有智,亦不亲取,但变而缘,与本质异,名不如实。此自心智,说见分者,前后许自变相缘故。非自证分等,名为自心智;彼如实知,无异解故。


  “此论主解”,这是第六段,“解”。“释第三句颂”,颂里第三句(如知自心智)就是论主解答外人的那个“征”,“如自心智”,你问他心智为什么于境不如实知?那我们就告诉你,就像自心智一样,观自己心,也不能如实知的。
  “以他心为质”,我们的唯识道理,他心是一个本质,我们的心缘他心的时候,不是直接亲缘他心,“而心变缘”,而是心里变一个跟他心一样的、差不多的相分,然后,缘自心的这个相分,“名他心智”,这就叫他心智。“非能亲取他心等故名他心智”,不是非要能够亲自去缘知他心等等心王心所,才叫他心智。
  “如缘自心诸所有智,亦不亲取,但变而缘”,即使是缘自心的那些智,也不是亲取自心,也是要变一个相来缘。这自心缘自心,前面说过的,是前后缘,不是同一刹那,那么你前后缘的时候,当然要变个相分,过去的已经过去、不在了,以这个相分回忆起来、忆念它,所以变个相分去缘它。自心智也是变相而缘,“与本质异,名不如实”,既然是变的相分,跟本质是不一样的,不是那个本质了,是两个东西,这个就叫不如实。
  “此自心智,说见分者,前后许自变相缘故”,这个自心智,是以见分来缘的,自己前后的见分互相变相来缘。
  “非自证分等,名为自心智”,自证分、证自证分,不属于自心智。自心智还是见分,跟他心智一样,都是见分。“彼如实知,无异解故”,自证分跟证自证分,它们是如实知的,它们不变相分的,所以说它们不在此例。

  论:此自心智,云何于境不如实知?
  述曰:此外人逐。既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何于自心所取之境,不如实知?


  “此外人逐”,这是第七段,“逐”,外人又追问。
  “此自心智,云何于境不如实知”,你说他心智不如实知,跟自心智一样,那么自心智为什么不如实知呢?你还没有讲透,这个自心智为什么于境不如实知呢?他再追问一下。
  “既言他心智如知自心智者,此知自心智,云何于自心所取之境,不如实知?”自心所取之境就是自心,那你怎么还是不如实知?这个是什么原因?问了半天,你还没有把原因说出来;问你他心智为什么不如实知,你说跟自心智一样,那么自心智为什么不如实知?还得要回答了。

  论:由无知故。
  述曰:此论主答,释颂末句不知二字。此一颂翻释,由菩萨等,无始已来,法执所蔽,有此无知覆其心境,令知自心亦不如实,故他心智,由法执力,如知自心,亦不如实。


  “此论主答”,这是第八段,“答”,论主回答。“释颂末句‘不知’二字”,颂的最后一句就是“不知如佛境”,先解答“不知”二字。
  “由无知故”,因为无知的缘故。颂里的“不知”,蕴含有“无知”,梵本是“不知无知”,因为在颂里边不好写进去,反正长行可以补,所以他长行里说“由‘无知’故”。
  “此一颂翻释,由菩萨等,无始已来,法执所蔽”,为什么自心智不如实知?因为有无知;这个无知是哪里来的?由菩萨等,就是菩萨以下的,等那些二乘、凡夫,他们从无始以来,为法执所蔽,法执没有破掉,法执还在,被它盖住了;既然被盖住了,就不能彻底了知。“有此无知覆其心境”,由于有这个无知(法执)把他们的心境覆蔽住,心里边就知道得不透彻,“令知自心亦不如实”,这样,不但是心迷掉了,境也盖住了,自心也就不能如实了知。
  “故他心智,由法执力,如知自心,亦不如实”,那么他心智同样,也是由于法执的缘故,如自心智那样,也不能如实了知。这是把原因说出来了,就是因为法执的缘故。菩萨以下,无始以来,法执还没有断掉,而佛是断完了的,当然不在此例,下边要广讲。

  论:二智于境,各由无知所覆蔽故,不知如佛净智所行不可言境。
  述曰:下显总成他自心智,不如实知。一无知言,通答上问,及释下因。若菩萨等,能知他心及知自心二种诸智,名为二智。或现行法执俱无明所覆,或法执种子俱无明所蔽,故言无知所覆蔽也。覆谓覆障,蔽谓隐蔽,覆障所知离言法性,隐蔽自心不称实故。如来净智断法执故,所行真俗依他圆成二种诸境,体性离言,超思议道,名有为等,皆假强名,故佛他心智缘他心时,既称彼境,如实离言,名如实知。诸菩萨等他心智等,不知彼境性离言等,不称彼缘,虽缘他心及缘自心,名不如实。故此说言,诸菩萨等,二智于境,无知所覆,不能了知如佛所行有为无为性离言境,故说彼智,名不如实。


  “下显总成他自心智,不如实知”,下边总的来成立自心智也好、他心智也好,都不能如实知。原因就是有无知,“一‘无知’言,通答上问,及释下因”,这“无知”一句话,通上、释下,自心智、他心智都是有无知的关系。
  “二智于境,各由无知所覆蔽故,不知如佛净智所行不可言境”,这二个智,自心智也好,他心智也好,对于它所观的境——自心、他心,都因为被法执这个无知所覆盖住,而不能知道像佛那样清净智慧所行的不可言的境界。这个境界,是佛的境界,因为菩萨以下的人有无知,被法执所遮蔽,就不能跟佛一样看得那么清楚,所以说不能如实知。真能如实知的,就是佛了。
  “若菩萨等,能知他心及知自心二种诸智,名为‘二智’”,这是解释什么叫二智。若菩萨等,就是菩萨以下的人,菩萨、声闻、凡夫(等即等声闻、凡夫),能够了知他心的智,以及能够了知自心的智,这二种智慧,叫做二智。二智就是指知他心、知自心的智。
  那么,所谓的“各由无知所覆蔽故”,这个“无知所覆蔽”是怎么样子的一个情况呢?“或现行法执俱无明所覆”,或者是现行法执俱的无明所覆盖。这是凡夫、二乘,二乘虽破我执,法执根本没有损坏到,都有现行的法执,被与现行法执同时生起的无明障盖住,就不能如实了知。而菩萨,虽已破掉法执,但是种子没断,“或法执种子俱无明所蔽”,由于他的法执种子还没有破掉,这个跟法执种子同时生起的无明,就把他遮蔽住,他也不能如实了知;虽然比二乘、凡夫好得多了,但总还是有法执种子与无明一起盖住,因此也不能如实了知。“故言‘无知所覆蔽’也”,所以说,菩萨以下的,这两种,都是无知所覆蔽;不管是现行法执俱的无明也好,或者是法执种子俱的无明也好,总是把他盖住了。
  什么叫覆蔽?“覆谓覆障,蔽谓隐蔽,覆障所知离言法性,隐蔽自心不称实故”,覆是盖境,蔽是遮智。覆就是覆障,把我们所要知道的离言法性这个境界覆盖住了。离言法性的境,佛是如实了知的,而菩萨以下的人,因为还有法执或者法执种子,与无明一起,把这个离言境盖住,所以不能如实知。这是对境来说,有覆障。若对自己的心,就智慧来说,那是有蔽,“隐蔽自心不称实故”,自己的心,因为现行法执或者法执种子与无明一起把它蔽住,也就不能如实地了知。所以说,境也盖了,心也蔽了,当然不能如实知了。
  佛就不一样了。“如来净智断法执故,所行真俗依他圆成二种诸境,体性离言,超思议道,名有为等,皆假强名”,佛的清净的智慧,法执是断完了的,不但把现行断了,种子也断掉了,他的这个智慧所缘的真俗二谛的依他、圆成这两种境界(真谛是圆成实的境界,俗谛是缘依他起的缘起法),体性都是离言的,超思议道的,离言说、绝思虑,它里边说的有为无为、常与无常等等,都是强加安立的,都是假名,不是真正有那些有为无为、常与无常。在佛的清净智慧里边,一切都是离言说的,有为、无为这些名言,都是离开了的。“故佛他心智缘他心时,既称彼境,如实离言”,所以,佛的他心智缘他心的时候,他既已经称(符合)他所缘的境,如实地离言,“名如实知”,这个就叫如实知。菩萨以下的,都不能知道离言境,都不能如实知,所以这个“如实知”是对佛来说的。
  这个他心智,有的人就很害怕,对方有神通,你的心思他都知道,但是,你要明白,他不能如实知,只是依稀恍惚地知道一点,不一定是很踏实,最踏实的要佛才行。尤其是气功师所知道的,有的时候是假的;有的是冒充,他给你乱说一通,根本就没那个事;也有的是有一点点鬼通,但是他能力有限,说的是错的。
  我记得我们在五台山的时候,有一个老戒兄,他就讲了一个故事给我听。以前有一个人,他说他有神通,那时候正是军阀打仗的时候,阎锡山在山西跟那些军阀打仗,他的弟子就问他,你看这两个军阀打仗,哪个会胜?他的那个弟子是做生意的,他就说,哦,什么什么人会胜。那个弟子听了之后,马上去买股票。哪一边胜的,当然他的股票要涨价,而败的那边,股票要跌价。他就拼命去买胜的那一边的股票。结果搞了半天,那个军阀败掉了,当然这个弟子就破产了,买错了嘛。
  这个就是说,凡夫或者鬼神通之类的,会出错,他不一定说得那么对。他心通也一样,它不能如实知,有的时候会搞错。品位越高,正确的成分越大。那些菩萨、大菩萨,那基本上是正确的;外道五通仙人、凡夫,尤其是气功师,借鬼神力量的,他经常会搞错。以前,在解放前,有赌场,赌博的人经常要跑到坟地里去睡觉、去托梦,叫鬼神给托个梦,明天赌博,根据梦的预兆去赌,会胜;结果他托了很多梦,不一定就胜的。有的时候,输掉了,有的时候也碰巧,也赢了,这个都不可靠。
  “诸菩萨等他心智等,不知彼境性离言等,不称彼缘”,菩萨以下的他心智,不能知道他心境是离言说、绝思虑的,也不能称(符合)所缘的心,“虽缘他心及缘自心,名不如实”,虽然他可以缘他心,也可以缘自心,但都不能跟佛一样地如实知道,所以叫不如实知。我们说的“不如实” 指的是这个。
  “故此说言,诸菩萨等,二智于境,无知所覆”,所以这里论主说,菩萨以下的人,由于他们的二智被无知所覆蔽,在对境时,“不能了知如佛所行有为无为性离言境”,佛所缘的境,是远离一切名言的,有为无为、常与无常等等,都离开了的,才叫如实,菩萨以下的人不能像佛那样如实地了知,“故说彼智,名不如实”,所以说他们的他心智自心智叫不如实。这个不如实,是相对于佛而说的。

  论:此二于境不如实知,由似外境虚妄显现故。
  述曰:此重释前不如实义。除佛智外,余他心智及自心智,由有法执,似外境相虚妄现故,虚者不实,妄者颠倒,是故于境,不如实知此第一义,故不如实。


  “此二于境不如实知,由似外境虚妄显现故”,这是再补充解释一下前面所说为什么不如实的原因,“此重释前不如实义”。
  “除佛智外,余他心智及自心智”,佛的他心智、自心智是没有话说的,决定是如实知,除了佛的智慧之外,其他的他心智也好,自心智也好,“由有法执,似外境相虚妄现故”,因为有法执,他就非外似外,本来是识内的,他就看到像是外境一样,虚妄显现。什么叫虚、如何是妄?“虚者不实,妄者颠倒”,虚就是不实在的,妄就是颠倒的。既不实在,又是颠倒的,这样显现出来的东西,当然是不如实了。“是故于境,不如实知此第一义,故不如实”,这是从第一义,就是胜义谛上说的,所以说不如实。

  论:所取能取,分别未断故。
  述曰:此第二释不如实义。由自身中法执能取所取分别种子犹未断故,此二于境,不如实知。此则总说。若别说者,此他心智,通有无漏;若有漏者,略有二说。


  “所取能取,分别未断故”,这又是“不如实”的一个原因,“此第二释‘不如实’义”,为什么不如实?能取所取,还没有断掉。
  第一个原因,说不如实,是因为有法执,似外境相虚妄显现。第二个原因,“由自身中法执能取所取分别种子犹未断故”,因为自己身上法执,能取所取分别种子还没有断,凡夫是现行都没有断,菩萨是种子还没有断,总的来说,都是还有法执的缘故;“此二于境,不如实知”,自心智也好,他心智也好,因为有法执,能取所取,分别未断,那么于境就不能如实了知。
  “此则总说”,这个是总的这么说。“若别说者”,假使分别地详细说,“此他心智,通有无漏;若有漏者,略有二说”,这下边就广讲了。
  总的来说,因为有能取所取的法执,这个种子没有断,或者现行没有断,所以不能如实。如果具体分别地说,那就多了,他心智里边有有漏无漏,有漏里边有两种说法,无漏里边有三种说法,他下边一个一个都介绍。我们先说有漏的,“若有漏者,略有二说”。

  安慧等云:诸有漏心,唯有自体,无相见分。如此卷初唯识中说。所说见相,皆是所执。谓此识体,转似他心相貌生起,他本质心,实不缘著,亦自心内,不变相分,似于他心;由善等心,有法执故,自证分上,似他相生;此似彼相,遍计所执,体性非有;其自体分,依他起摄,即说此为他心智也。

  “安慧等云”,第一个是安慧,等,等他这一派,就是古唯识学,他说,“诸有漏心,唯有自体,无相见分”。安慧的这个说法,我们早在唯识简介里就已经给大家揭示开了,他的主张是,只有自证分,没有见相二分,所以他说,有漏心里边,只有自体(自证分),而见分、相分是没有的。“如此卷初唯识中说”,这在《唯识二十论》第一卷里讲唯识的时候也介绍过的。
  “所说见相,皆是所执”,他所说的见分相分,都是遍计所执,就是没有体的(无相唯识)。
  “谓此识体,转似他心相貌生起,他本质心,实不缘著,亦自心内,不变相分,似于他心;由善等心,有法执故,自证分上,似他相生;此似彼相,遍计所执,体性非有;其自体分,依他起摄,即说此为他心智也”,这第一种有漏他心智就是这样子的。念是念完了,说得很拗,我们只好慢慢地把它打开来讲。
  安慧一派所说的有漏他心智,“谓此识体”,这个有漏的识,它的体(自证分),“转似他心相貌生起”,转就是生变化,缘他心的时候,变一个相似他心的相貌生起。就是说,在这个自证分(识体)上生起这个相分,这个相分跟他心是相貌相近的,“他本质心,实不缘著”,而他本质的那个心,就是识外的那个心,并没有缘到,只缘自己变的那个相,“亦自心内,不变相分”,这个相并不是依他起的相分,这个相变起来,跟他的心是相似的,“似于他心”,不是等于他心,是相似。“由善等心有法执故”,善等心,他心智的心是善心,不管你善心也好,其他的心也好,因为凡夫、二乘法执没有断,这些心里边有法执的,“自证分上,似他相生”,自证分上就转变一个相,跟他心相像的心,这个相生出来;这个相是不是相分?“此似彼相,遍计所执”,这个不是依他起,变出来的这个相,是遍计所执。这我们前面讲过了,在安慧的体系里边,见分相分都是遍计所执,不是依他起的,所以叫无相唯识。“体性非有”,既然是遍计所执,它的体性就不是实在的,是没有的了。“其自体分,依他起摄”,自体分就是自证分,那是依他起所摄的,这个我们前面早就讲过了。“即说此为他心智也”,这就是安慧一派的唯识宗所说的有漏的他心智。
  再总结一下,就是说,这个心,知他心的心,是自证分,它是有体的,是依他起,当它缘他心的时候,变一个相,跟他心相像的相,但是这个变的心因为有法执的缘故,变的那个相是遍计所执,不是实在有,是没有体的,就变个假相,所以叫无相唯识,这个相不是实在的相,是虚妄的相、遍计所执的相。这是有漏的他心智。这是一种说法。下边介绍护法菩萨的说法。

  然护法等,此唯识释,亦无异解。如成唯识,护法等云:谓诸有漏心,依他性中,亦有三分。遂作难言:外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?谁说他心非自识境,但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了;亲所了者,谓自所变。故契经言:无有少法能取少法,但识生时,似彼相现,名取彼物。即自心等,以他实心为增上缘,所取本质,自心别变作相分心,似他本物,说此见分为了他心,名他心智。

  “然护法等,此唯识释,亦无异解”,护法菩萨的体系,他们对这个唯识,也没有其它的解释,还是依他们自己体系的说法(不是跟安慧一样),有三分说或者四分说。“如成唯识,护法等云”,在《成唯识论》里,护法菩萨说,“诸有漏心,依他性中,亦有三分”。
  就是说,他们是有相唯识,相分、见分都是依他起,这个没有其它另外的解释了,护法一派都是这么讲的,“亦无异解”,不管三分说或者四分说,都是依他起,所以说,“诸有漏心”,无漏也好、有漏也好,“依他性中,亦有三分”,依他起性里边,有三个分,证自证分还没有说进去,如果说进去就是四分了;这三分就是相分、见分、自证分,都是有的,都是依他起。
  “遂作难言:外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?”护法菩萨的唯识,解释也是一样,依他起的见分、相分,还是缘自己的相分,那么外宗就问难,说:外边的色,你说是没有的,把极微什么的都破完了,“外色实无”,那是没有的了,“可非内识境”,所以不是我们的识缘的境;而“他心实有”,他心,识外的心,就是识外的识,这是实在有的,“宁非自所缘”,怎么你不去缘它呢?你说外色是遍计执,那是没有的,所以不能缘,而他心是依他起,实在有的,你为什么又不能缘?
  回答说:“谁说他心非自识境”,哪个跟你说他心不是我们自识所缘的境?我们是能缘的,并没有说不能缘,是你自己搞错了,“但不说彼是亲所缘”,我们并没有说我们的心不能缘他心,哪个说他心不是我们所缘的境呢?他心是我们所缘的境,但不是作亲的所缘缘,而是疏的所缘缘,境还是境,是个本质。
  “谓识生时无实作用”,当识生的时候,我们说,一切法,无有少法能取少法,法法不相入,就是这个道理,我们唯识宗的解释就是这样子。识生的时候,没有一个实际的作用,“非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境”,什么作用呢?像手那样,可以把外边的东西亲自拿到,像太阳光一样,可以亲自把太阳以外的东西照到,我们的识却不是如此,不能去取识以外的东西,只能取自己识内的东西。就是说,识生的时候,“无实作用”,不能起这些对外的作用,也就是经里经常说的无有少法能取少法,法法不相入、法法不相及等等,不能把这个作用超到识外去。手以外的东西,手可以去拿,太阳以外的东西,光可以照,而我们识以外的东西,识不能去取。
  “但如境等似外境现”(但如境等,这个“境”〈江西校刊本卷四第二十七页前面第四行〉,应当是“镜”,它这里写作“境”,可能是错了,大正藏里是“镜”字,大家改一下吧),只能像镜子那样,照外境,跟外境相似地现出来,而这个东西还在镜里边,并没有看到镜外边去,“名了他心,非亲能了”,我们说的了他心,就是这样子,不是能够亲自缘他心。
  就在自己内识变一个相分,就像镜子照物那样,镜子里现一个相,我们缘的是镜子(自识)里的这个相(自识所变之相分),这镜子(自识)里的相,是从外物(他心,外识)里来的,这样就叫“了他心”,就可以了。比如说我们看某个人,并不是真正看到他的脸,而是看到光线聚在我们眼球上的那个相,看到的是那个东西,意思就叫“看到他了”,实际上,你看到什么呢?没有光线,你根本就不知道是啥东西;有了光线,光线反射到我们的眼睛,眼睛受到刺激,就看到那些光线聚成的相,并没有看到外面的东西。这里也一样,我们看到的是镜子上的相,没有看到实在外境,而镜子上的相跟外境是相像的,这个就叫知他心,“名了他心”,我们知他心,也是知道我们的识里变的相分,这个相分跟他心是相像的,就如镜子照一样,这么就叫他心智,“非亲能了”,不是亲自缘到他心来了别他。
  “亲所了者,谓自所变”,那么我们亲自缘到的是什么东西?到底看的是什么呢?是自己识里所变的相分。所以说,真的亲所缘缘的是识里所变的相分,识外的相,我们是看不到、也缘不到的。
  “故契经言:无有少法能取少法”,还是举经里边佛说的这个话,没有少法能取少法,没有一个法,它的作用能够达到外面另外一个法、能够去取另外一个法。这个取,包括看、听、尝、触……等等意思,都在里头。法与法之间不能直接产生作用,只能在自己内部产生作用;而法与法之间的增上缘,能使你内部起变化,这个是可以的。
  这一段,是窥基大师的悲心,他把唯识的道理,更详细地给我们重新说一遍。前面有说过,但是没有这里说得那么仔细,这里一说之后,唯识的观点基本上就树立起来了。
  “但识生时,似彼相现,名取彼物”,无有少法能取少法,那么我们怎么看东西呢?就是识生的时候,“似彼相现”,我们所看的东西,识现一个相,跟外边那个我们所看的东西,那个相是相似的,这个相变出来之后,我们就看到那个相,或者听到那个相、闻到那个相……,这就叫“取彼物”。所以我们所谓的取,都是自己取自己,并没有取心外的东西;我们自识变了之后,就取那个所变的相,就叫取彼物,并不是取识外的物。
  “即自心等”,自己的心,等,等心所,“以他实心为增上缘”,我们缘他心的时候,自己的心王、心所,以他原来的那个心(实心,就是本质)为增上缘,“所取本质”,所取的这个本质(就是他的实心),“自心别变作相分心”,我们自己心里变一个相分。这个相分是以他本质的心作增上缘的,这个增上缘使我们的心起变化,变化一个相分,就跟照镜子那样地,跟它相像的相,然后我们缘自己心里的这个相。“似他本物”,自心变的这个相分心,跟他本来缘的东西是相像的,就像镜子照一样,“说此见分,为了他心,名他心智”,那么我们的见分缘这个相分的时候,就叫做“了他心”了;实际上并没有了他心,了的还是自己的心,自己的相分心跟他的心相像,那就叫了他心,这个就叫他心智。这是以唯识的观点解释他心智,一切的色声香味、眼耳鼻舌、视听嗅尝等等,都以这个观点来解释。

  此前二说,皆有漏智。

  前面的这两个说法,都是指有漏智来说的。那么下边是无漏智。

  我们想暂停一下,因为昨天我们就讲过,今天的难度是相当高的。昨天叫大家先预习,你们女众没有听到这个话,可能你们也有预习了。先预习一下,今天听起来,会有一点头绪。如果没有预习,先没有看过这个文,那么我在念,你就不知所云,跟着我在云里头打圈圈。大家回去再看一看吧。这个难度是高了一点,但是他把唯识的道理,给你更清楚地透发了一些。有人说,唯识道理,你能不能简单一些给我说啊?没有那么简单的!如果唯识道理很简单的话,我们何必要学唯识学呢?大家老太婆、小孩子都懂的,不要开这门课了,大家天然知道唯识学,——没有简单的!
  唯识学,解放前在大学里边是哲学系的教材之一,也就是说,佛教的教理,在研究哲学的时候,大部分采取的都是《唯识》的资料。根本乘的是《俱舍》,大乘的就以《唯识》为主。讲性宗的,讲得很少。唯识学因为哲学的思想最丰富,所以一般都采取《唯识》。
  我记得以前,我年轻的时候,解放前,清华大学一本哲学的教材,很厚的一本书里边,超过三分之一的内容都是讲唯识,大篇幅地讲唯识学,这是很微细的一套学问,这是大学的教材,那不是很容易懂的。但是我们佛教里边,有善根的,哪怕你是小学生,他还听得懂。
  这个不稀奇,我们就富有经验,讲唯识固然难,但是一般说,还是《俱舍》难,《俱舍》的难度高于《唯识》。很多人《唯识》学得很好,但是见到《俱舍》,“哦,这个东西,太细,我学不了”,那就是说《俱舍》的难度,比《唯识》还高。但是我在广化讲《俱舍》的时候,两次的考试,第一名的都是小学毕业生,这个就是说他有善根,同样能听得懂。反过来,那些中学、高中毕业生(那时候还没有大学生,宝光寺有一个,报了名之后没有来上课,一般的最高的学历就是高中生),还都不如那个小学生。
  那也不奇怪,当代的那些性相兼通的大师,印顺法师,他怎么?他自传里说,小学毕业,小学六年级。他的学历并不高,但是他的学问,权威。他在佛教的地位,是世界上的权威。再一个就是近代的,他们海外称为民国以来第一大译师的法尊法师,他的学问也是非常之渊博。我们看他的自传,《法尊法师论文集》里边,他自己的传记,他说他到藏地安东格西那里学《广论》的时候,开始学的人很多,最后《止观章》讲完了,留下的,只是他一个。所以说他学问很大。但是他的出身,据我们五台山的那个老戒兄(他以前是法尊法师的学生)说,他原先是打铁的,铁匠出身。那这个文化水准也可想而知,不会是很高,但他们都是佛学里边得到最高造诣的大法师,并不一定要过去是大学问家。
  当然,还有弘一大师等等,他们过去是学问很高的。但是不一定如此,佛教里边一些高僧大德,不一定是要世间的学问很高。一个是靠自己主观的努力,一个是靠过去的善根,有这两个的话,一样可以超胜一般的成就。印顺法师的过去善根我们不知道,但是他现世的努力,我们是听到一点。
  那是我在南普陀教书的时候,来了一位法师,已经七十九岁,快八十了,他自己说是印顺法师的同房间的同学,就是以前印顺法师在闽南学习的时候,他们是同学,而且是同房间的,那是很接近的了。他告诉我,印顺法师以前在学习的时候,他可以从早上,吃了早饭就看书,一直看到中午,一动也不动,其它的杂念、杂事,一个也不干,就是这样扑在桌子上不断地看下去,吃了午饭之后,又不断地看下去,可以整天在书堆里不动,外面什么事都不管的。他这样子有这个定力。我们一般的人,看几行书,看一小时或者多一点,赶快外面去走一转,或者跟人家充壳子去,要调节一下。他不要那样的,他可以不断地看下去,而且看起来津津有味,把他吸引得很坚牢,就是他的理解力很强,书里的法喜,把他吸住了,根本就对外边的事情不感兴趣。他是这么的一个人,耐得烦,肯用功,从小是这样子出来的,所以他的成就大。
  这个就是说,要有过去的善根,加上自己的努力,现在是末法时期,再加上三宝的加持,如果这三个条件有了之后,决定有大成就。你说自己努力,那是干努力,没有三宝的加持,就会有魔障给你。你说你要努力,他给你搞其它事情去;家里有事,一个电报,叫你赶快回去,怎么办呢?你不回去也不行。这个事情,就是要靠三宝了。三宝加持,把一切违缘排掉,自己再加努力,如果过去又有善根的话,那么决定这一辈子有大成就。如果有外障,当然,障住了,但并不是退,虽然这里被障住,我们绕个圈子,还是可以学。假使你外边有急事,叫你去办,或者是公司里催你赶快去上班,那么你可以听磁带,要学的心,还是继续下去,那还是可以成就的。如果说,“啊!不行了,反正我没有缘,完了,我回去了”,那就搞世间法去了,就完了,就退掉。
  这个说了半天,就是鼓励大家,不要畏难而止。世间的学问大不大,对佛教的造诣,不一定有直接的关系;当然也有一些关系,但是不一定的,只要自己努力,是可以克服的。当代的大师,法尊法师、印顺法师等等,这样的例子不少,我们可以以他们作一个榜样,自己努力上去。还有,如果本身自己文化水准高的,那更不能自暴自弃。既然你条件那么好,就要把你的力量都发挥出来了,在同学的讨论中要发挥你的作用,带动大家更上一层楼。总之希望大家好好努力。
  时间到了,今天就讲到这里。

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发表于 2016-8-3 14:29:28 |显示全部楼层
本帖最后由 菩提心海 于 2016-8-3 14:39 编辑

第廿八讲

问题解答


  上一次讲到自他心智,不如实知,原因是这两个智对境的时候,“各由无知所覆蔽故,不知如佛净智所行不可言境”,其中“无知”有两层意思。第一层,“由似外境虚妄显现故”,这是“重释前不如实义”,前面解释不如实知,讲得很略,他就再更广地分两层讲。“除佛智外,余他心智及自心智”,除了佛的智慧以外,其他人的他心智、自心智(包括菩萨、二乘、凡夫),“由有法执,似外境相虚妄现故”,因为有法执,所现的相就好像外境那样虚妄地显现。本来依他起的是识内的相,但是因为有法执,执着有这个好像在识外边的、虚妄显现的相。什么叫虚妄?“虚者不实,妄者颠倒”,虚是不实在的,妄是颠倒的;既然虚妄,当然就不如实了,“是故于境不如实知”,这个就是二智于境不如实知的第一个原因。因为有法执,所以产生识外境相的虚妄的显现;既然是虚妄的,自然是不如实了。“此第一义”,这是第一个,不如实知的第一个意思。
  第二个意思,“所取能取分别未断故”,分能取所取,那就是有分别了,“此第二释不如实义”。“由自身中法执,能取所取分别种子犹未断故”,法执里边的能取所取的种子没有断掉,它现行的时候就会现出能取所取,“此二于境,不如实知”,这个能取所取,就是虚妄分别,那当然于境不如实知了。“此则总说”,这是总的说。“若别说者,此他心智,通有无漏;若有漏者,略有二说”,若要分别地说,有漏、无漏说了很多种,我们昨天讲了有漏的,今天还要接着讲。
  现在我们先看一些问题,他们小组讨论提的一些问。
  问:第二十六页后面第四行“安慧等云”一段文,“不变相分……”?
  答:就是我们刚才念的、接下去的那段文,“安慧等云”,安慧一派的主张。我们还从安慧他们的说法开始,这是有漏里边第一派的说法,就是古唯识学、无相唯识。他们认为,“诸有漏心,唯有自体,无相见分”,一切有漏的心,都是只有自体(即自证分),而没有相分、见分,“如此卷初唯识中说:所说见相,皆是所执……”,这在本书的卷初,就是第一卷,讲唯识的时候就已经把这个道理说了。
  你们如果有把书带来的,就翻到第一卷看一看,在讲唯识的“唯遮外境不遣相应”之后,“内识生时,似外境现,如有眩翳见发蝇等,此中都无少分实义”,第十五页后面、倒数第三行:“若安慧等以前圣者”,安慧等以前的圣者,古唯识学,他们的主张,“说此‘内识生似外境现’言”,唯识所说的“内识生似外境现”,那是怎么现的?“谓唯有识依他起性一自证分”,识里边依他起的,只有一个自证分,“似外遍计所执见相二取境现”,这个见相二分,它们是能取所取,是遍计执的,那是没有体的;真正有体的就是自证分。“所执虽无”,能取所取所执着的遍计所执的这个东西,虽然是没有的,但是“妄情谓有”,有情的虚妄的情识里边认为它是有的;“似妄情故,名似所取”,这个妄情所现的行相,本来是没有的,因为执取的东西像你妄情里所现的那个相,所以就叫“似所取”。
  “成唯识论第一卷言:或复内识转似外境;第七卷说:或转变者,谓诸内识,转似我法外境相现”,这里的所谓似外境,就是似我、似法,好像有补特伽罗的我执,也好像有法我的执。实际上这是没有的。
  “此师意说,见相二分是所执无,唯自证分依他性有”,安慧菩萨的一派认为,见相二分是遍计所执,是没有体的;只有自证分是依他起性,那是有的。根据《辩中边论》等说,“能取所取,皆所执故”,能取所取都是属于遍计所执,是没有的,“由自证分虚妄熏习为因缘故,自体生时,似能取所取外境相现;此中二取,都无少实,唯有自证似彼而生,唯取自体,故无少法能取少法”,这个自证分,是有自体的,“愚者不知,谓离识体有实二分,故说唯识,令其了知”。
  我们把安慧菩萨的这个见解复习一下,然后再看这里说他心智,就应用到了。他说,“谓此识体,转似他心相貌生起”,这“识体”就是自证分,它(他心智)生的时候,与他心的相貌相似地生起,“他本质心,实不缘著”,但是并不能直接缘他心。也就是唯识“无有少法能取少法”,就是这个意思。“亦自心内,不变相分,似于他心”,只能取自己识内的相分,这个相分生起来跟那个本质的他心是相似的;这个转似他心的相貌,并不是说有一个依他起的相分,所以安慧菩萨说,“由善等心有法执故”,因为这个他心通是善等心,恶心怎么能变出通来呢?善等心,善的心、无记的心,等等,这些心里都有法执,“自证分上,似他相生”,这个相,是自证分上边生的一个相。“此似彼相,遍计所执”,生起的这个相,并不是依他起的相分,而是遍计所执的相,“体性非有”,是没有体的,“其自体分,依他起摄”,这个自证分(识的体)是有的,“即说此为他心智也”,这个就是他心智。
  他提的问题,“不变相分……”,相分是变的,变的相分是遍计执的相分,这个相分是没有体的。这跟护法菩萨说的不一样,护法菩萨说相分是依他起。这个能取所取(能取是见分,所取是相分),都是遍计执;既然是遍计执,那就不实在,就是没有体的。并不是“不变”,变的是遍计执。“说法不同”,就是相分不同。这个我们以前在上课之前先发的讲义《唯识简介》里,安慧一派是无相唯识,相分是遍计执、是没有体的,见分也是遍计执,见分上面也没有它的行相,这叫“无相”,并不是不变,变是变的,变的是遍计执,没有体的。护法菩萨一派是有相唯识,有相唯识就是自证分、见分、相分都是依他起。相分是依他起,它是有实体的,见分也是依他起,见分上面有相分的行相,所以说他是有相唯识。这个我们一开始就介绍了,这里就要用上去。所以说他们的不同点,就是安慧菩萨只有自证分是依他起,见相二分是遍计执,护法菩萨则说三分都是依他起,这就是不同之处。
  问:第二十三页前面第一行,“若许知者,便有自心知自心过”这一段……?
  答:这一段文很长,我们要看,只能从头上看起。这是外道难唯识家,说,你这个他心智能不能知他心?假使不能知他心的话,你怎么叫他心智?你根本就不能知他心,那当然不成立为他心智;如果你能知的话,你唯识道理就搞不成。因为他心在你识外,那是他的心,不是你本身的心,你自己的识,知的是自心,不是知他心;他的心在你的识外,既然你能缘识外的境,那就唯识的道理就破掉。因为你说唯识不能缘识外境的,只能缘内境。
  他说,“若许知者”,假使你说可以知他心的,“便有自心知自心过”,那就有这个过失,因为大乘里边,不允许自心知自心的。这个昨天我们讲了,自己的手指不能指自己的手指,只能指其它东西,眼睛只能看人家,也不能看自己,所以自心也不能知自己;假使说能知他心的话,你就有自心能知自心的过。这个过是外道提的。“自心有缘彼,彼有缘自心”,这个心,假使两个人,心可以互相缘:你的心缘他的心,他的心也缘你的心。“故若许知,便有此失”,所以,假使你可以知他心的话,他的心来缘你的时候,你去缘他的心就是缘自己的心,那不是有自心知自心的过失了吗?“若别时缘,即无此过,自心前后许相缘故”,假使不是同时缘,那就没有过失,因为自心可以前后缘。同时自己是不能缘自己的。如手指,不能同时既指自己又指他人,那是不行的。而前后不是一个心了,那是可以前后缘,互相缘是可以的。这个说法,就把它驳掉了,不能知自心;若别时缘就没有过失,同时缘就有这个过失。
  “既尔,大乘许一刹那自心返缘彼能缘,彼能缘等,何不许缘?”那么外人就指出,你大乘里边不是也可以同时缘吗?“既尔”,既然如此,同时是不能缘的,而前后则可以缘,但是大乘里边,“许一刹那自心返缘彼能缘”,你们有这一条,在大乘唯识里边,同时(一刹那就是同时)自心可以返缘它能缘的法,自心能缘自心的那个法,那个法也能缘它,这是大乘也有的,那么,“彼能缘等,何不许缘?”这个他心智的能缘,为什么不能去缘呢?你前面说前后缘是可以的,同时缘是不行的,但是你们自己是同时可以缘的嘛,为什么就不许我们能缘呢?
  “此亦不尔,但许一念自心自缘,谓自证心缘见分等”,这是回答外人的话。我们许同时缘,是有条件的,不是什么心都能缘自己;但许一念自心自缘,只有一个念头,自心缘自己,那是什么呢?自证分缘见分,只指这一个情况。自证分缘见分的时候,自证分是自心,见分也是自心,这个同时缘是可以的。自心缘自心就是自证分缘见分,只有这么一个例,其他的都没有。“犹尚不许一念见分返缘自证”,见分反过来缘自证分是不行的,这在大乘里边并不允许,只允许自证分缘见分,“岂许见分一念自缘?”见分自己缘自己,那更不允许了!所以自己缘自己是不行的。“唯见分能缘他心故”,见分缘他心是可以的,不能缘自心。
  你说见分缘他心的见分是可以的,缘自证分是不行的,那么外人又钻空子,说,“若尔,他心缘自身自证”,如果这样子的话,那么他的心正在缘我们自身的自证分的时候,“亦应得说,一念他心智得缘彼境”。就是说,若说他心只能缘他心的见分,那我们就举这个例,假使他的心缘我自己的自证分的时候,应当可以说,他的心(他心智)能够缘自心的所缘境。为什么原因?因为你的所缘境就是见分。见分是自证分的所缘境。他心能缘见分,这是前面允许的,他心智本身的见分能缘他心的见分。我们(外人)就立这个例,假使我缘的不是见分,缘的是自证分的时候,自证分缘见分,见分是自证分的所缘境,你缘自证分,这个见分就是你说能缘的,岂不是自证分的所缘境你也能缘了吗?这好像是钻了个空子。
  “此亦不尔”,这个也把它否定掉了,“前已说故,谓前已说一念见分不许能缘自自证分,证自证分,类此亦尔”,前面已经讲过,这个他心智(我们自己的心),见分不能反缘自证分(他心智),你的见分也不能缘他心的自证分。你自己自证分也不能缘,那么自证分的所缘境,就是见分,虽然它是自证分的所缘境,但是你不能缘自证分的,你所缘的还是见分。所以说,你缘到的不是自证分的所缘境,你实际上只缘到见分,自证分是不能缘的。
  他这是转而弯之地要刁难。第一个是能缘的心,第二个是所缘的境,都不能缘;前面说的能缘心不能缘,后面说的所缘境也不能缘。只能见分缘见分,就是我的见分(他心智)缘到对方的心也是见分,而自证分不能缘,他的见分所缘的境也不能缘。“故他心智,但知他身心心所法”,所以说他心智只能知他身的心、心所法,“不缘彼境及彼能缘自自证分”。这个心王心所(心心所法)指的就是见分。既不能缘心王心所的所缘的境——即相分,不能缘,也不能缘这个心王心所的能缘的心——即自证分,也不能缘。因为这些不叫他心智,他心智只能知他身的心王、心所(就是见分);见分缘见分,而不能缘他的自证分,也不能缘他的相分。
  这个是辩他心智所知的范围。这里外人钻个空子,你们能知他心的话,就是自心知自心,那就有过失,论主也把他们驳掉了,自心不能知自心。因为只有自证分能缘见分,其它的都不能互相缘的,你这个空子就钻不进了,没有空子好钻。这是第二个问题。另外还有什么问题?
  问:心、心所法是否就是见分?
  答:心、心所法有见相二分,也是有四分的,而这里说的他心智的心、心所法,实际上就是见分。

  问:四分,是否八识都有?
  答:八个识都有四分。

  问:见分与第六识关系?
  答:每一个识都有见分,不仅仅是第六识。第六识有见分、相分……,四分都有;本身它就有四分,没有什么关系不关系的,就是它自己。

  问:缘他什么心不如实?佛是如何缘的?
  答:缘他的心……,这个我们正在讲。为什么不如实?菩萨以下的人,他的二智(自他心智)对境(知自他心)的时候,跟佛所缘的离言境、没有二取的这个境,不能如佛缘的那么准确,所以叫不如实,并不是缘到的全部错误,也不是那样,只是不能够像佛那样地正确。至于佛怎么缘,这个我们还没有讲完,下边还要广讲。

  问:二十三页第一至二行:“自心知自心过,自心有缘彼,彼亦缘自心……”?
  答:“自心知自心过”,指的是见分缘见分。见分不能缘见分;缘自证分,这个当然更不能缘。“自心有缘彼,彼亦缘自心”,自心缘彼,彼缘自心,就是互相缘,假使甲乙两个人,甲的心在缘乙的心,乙的心也在缘甲的心,互相缘。

  问:二十三页四行:“自心返缘彼能缘,彼能缘等,何不许缘”?
  答:这个我们刚刚才讲过。自心缘自心,只有自证分可以缘见分,不能见分返回去缘自证分。这个已经讲清楚了,刚刚才说了的。

  问:意罚杀一二个人……?
  答:这个意罚,当然我们说意罚的罪大,是说他的杀人,可以杀很多,不是说杀一二个,杀一二个是个别的例。它的侧重点是,意罚的时候可以杀极多的人。那论里说的是一个国家,你要再多一点也可以的。

  问:意杀感无量劫受无间果,引生报、后报等名……?
  答:生报,第一次是生报,那么就都叫生报。这在书上也说了,“从初为名,皆名生报”,因为第一次的受生就是生报——这一辈造了意罚罪,下一辈子决定要受无间的地狱的苦,这是生报,那么以后等流下去,因为第一次叫生报,后头的异熟果还是同样的,所以就把这个“生报”都包到后头去,以第一辈子的报的名字来安立,并不是说他没有后报。从初为名,因为第一次生是生报,就叫它生报,皆名生报。

  问:安慧菩萨“识体转似他心相貌生起……”?
  答:当然要他心为增上缘了,没有他心为增上缘,你知什么东西呢?自己还是知自己的东西。要知他心为增上缘,才知他心。

  问:“自心内不变相分”,是否依他起心相分不变?何为不变相分?
  答:这个自心内不变相分就是不变依他起的相分,遍计执的变化是有的。这是安慧的说法,他说的相分。在无相唯识里,还是三分说,但是自证分是依他起,而见相二分是遍计执;遍计执是无的、没有体的,那等于说只有一分(自证分)。这个在《唯识简介》的时候预先都把这些交待了。何为不变相分?这个已经说过了。

  问:破僧断无量众生慧命,意罚仅断众多有情命根,为何以意罚为大罪?
  答:这个里边,唯识是强调意的。在有部的时候,强调身语二业,还是色法,身业是形色,语业是音声,意业是心(心识)。到经部的时候,侧重点已经转移向唯识方面,就是说,所造的罪,身业跟语业都是思心所,意业也是思心所。意业的思心所是审虑思、决定思,即经过考虑之后决定下来的,这个思心所就是意业;而身口二业,动身思、发语思,要发动身体行动的思心所,跟发动自己说话的思心所,这就是语业跟身业,那已经是归纳到心王、心所去了。这里说的,唯识的侧重点就是以心王、心所为主,所以强调意罚罪最大。而破僧,从经部的观点来看,已经是心的意识形态,是发语思(发语的那个思心所)造的罪,已经归纳到心上去了,所以这里尽管他这么比较,他是为了要加重意业的分量。你要破僧,当然也是意发动的,没有意的发动,身语怎么起来?这个是无记的,身语是无记的东西。这是因为对有些二乘的人,他还执着身语是色业(色法),那就要强调意罚重、身语轻,强调这一点。实际上我们讲到经部,经部已经是都归入于心,那么就是心的罪最重,而这个比较,只是对二乘这么比一下,把这个重心移到心识上去,就是这个意思。


  我们现在接下去。昨天讲到有漏的他心智,讲完了,安慧的解释,刚刚我们又重新说了一道,那么讲无漏的。
  有漏的他心智,大家看二十六页,“所取能取分别未断故”,翻过来,“此第二释不如实义”,我们从这些问题上回到这里,再说一下“不如实”的第二个意思。“由自身中法执,能取所取分别种子犹未断故,此二于境,不如实知”,因为有法执,有能取所取分别种子没有断,那么对境就不能如实地知道。这个里边他分得很细,这个他心智又分两层,“此他心智,通有无漏”,一个是有漏的,一个是无漏的;“若有漏者,略有二说”,有漏的里边又分两种,一种是安慧一派无相唯识(古学)的说法,一种是护法一派有相唯识(今学)的说法。刚才的问题,介绍的是有相唯识,那么我们再总结一下。
  安慧等说,“诸有漏心”,一切有漏的他心智,“唯有自体,无相见分”,从它的有没有来说,自体(即自证分)是有的,依他起是有,而相见二分是遍计执,没有体的,所以无相见分。但并不是说虚妄的相见二分也没有。它要变,当然有变相,但是这个变的相是虚妄的遍计执,不是实在的;既然不实在的,那当然不如实了。这是解释不如实的意思。
  这在第一卷里边就已经讲了,安慧的唯识主张已经介绍过了。安慧的唯识,他怎么说呢?“所说见、相,皆是所执”,都是遍计所执,“谓此识体,转似他心相貌生起”,见相分要变,怎么变呢?变是要变的,但是变的是遍计所执,是假的,就是没有体的;这个识要变,这个识体就是自证分,“转似他心相貌生起”,因为缘他心,他心是本质(前面说有没有本质,当然有本质,有本质才能变),变一个相貌,这个相貌跟他的他心是相像的,虽然不是原来的他心,但是是相近的;“他本质心,实不缘著”,本质心就是对方本来的心,这个心我们是不能缘的,是识以外的,不是我们识内的(这是唯识道理,没有破掉),我们并没有缘他的本质心,“亦自心内不变相分似于他心”,但是我们变是变,并没有变一个依他起的相分似于他心。为什么不变相分呢?“由善等心有法执故,自证分上似他相生”,由于法执,有遍计所执,所以自证分里边“似他相生”,并不是变一个依他起的相分,而是产生一个变化,好像跟他的心相近、相仿的一个相生起来了。这个是遍计执的相,不是依他起的相分,“此似彼相,遍计所执,体性非有”,这个跟他的心相像的相是遍计所执的,不叫相分,它是没有体的。而“其自体分,依他起摄”,那就是自证分了,这个是有体的。所以说,安慧菩萨他们所说的有漏的他心智,就是说,你的心是自证分,去缘他心的时候,相似地变一个相,跟他的心是相像的;这个变的相是遍计所执的相,不是依他起的相分;这个所缘,是缘自己识内变的遍计所执的相,既然是遍计所执,那就不如实,肯定是不如实的了。这是解释第一个,安慧菩萨的有漏他心智之所以不如实,是这个原因。缘起的相是遍计所执的,遍计所执是没有体的,而他的心是有体的,当然不如实了。
  下边是护法菩萨的有相唯识(今学)的解释。“然护法等,此唯识释,亦无异解”,他这个唯识解释跟前面都一样的,还是有相分的,“如成唯识,护法等云”,就在《成唯识论》里,他引一段文,护法菩萨说,“谓诸有漏心,依他性中,亦有三分”,这还是说有漏的他心智,跟安慧不一样、不同之点就在这里。依他性里边同样有三分,证自证分因为不触及到,所以我们就没有提,所触及、有关系的就是见分、自证分、相分,就是依他起里边,这三分都有。这是护法菩萨的主张,见分、相分也是依他起。
  “遂作难言”,你说三分都有,那么外人就要跟你为难了:“外色实无,可非内识境”,你说外色是没有的,是遍计执,当然内识不能缘它了,没有体的东西怎么能缘呢?“他心实有,宁非自所缘”,而现在你缘他心,他的心是识,这个识你说是有的,那为什么你不缘他的心?没有的境你不能缘,这个有的境你为什么缘不到呢?为什么不去缘它?
  护法菩萨回答说:“谁说他心非自识境,但不说彼识亲所缘”,哪个说我们不缘他心?我们识缘他心。“他心实有,宁非自所缘”,这是你们说的话。我们是缘他心的,但是缘他心,不是亲缘,他心不是亲所缘缘,是疏所缘缘,或者是增上缘。怎么叫他心不是亲所缘缘呢?“谓识生时,无实作用”,识生起时候,对识外是没有作用的,就是识里边起作用,而且这个作用也是欺诳的,无实作用。“非如手等亲执外物”,不像手拿东西那样,手可以亲自把外面的东西拿到,“日等舒光,亲照外境”,太阳、月亮等等放光的时候,可以把太阳、月亮以外的境界照亮,这手执、日照是可以亲取的,但是识的作用却不是如此;“但如镜等,似外境现,名了他心”,仅仅是像镜子照外境一样,相是显在镜子里边,并没有跑到镜子外边去,我们识里边取所缘的境,也只是缘识里边变的境,并没有跑到识外边去。我们缘他心,我们并没有说不缘,缘的是识内变的相,不是缘识外的实在的那个他心。所以你说我们不缘,这个话不对的。我们虽然缘,却还是唯识,缘的是内心,并没有缘外心,所以说唯识道理并没有破掉。“非亲能了”,我们了他心,仅仅是变一个相,然后去了知,并不是亲自缘他的心。“亲所了者,谓自所变”,我们亲自所了的、所缘缘什么呢?是自己变的相分。
  “故契经言:无有少法能取少法”,这个话经常引的,因为经里边有这个话,没有少法能取少法,法与法之间都不成关系的,那么这个识跟那个识也不能生关系,我的识跟他的识不能打交道,不能直接缘他。但是不能直接缘他,是不是两个就不生关系呢?隔一层的关系是可以起来的,就是“但识生时,似彼相现,名取彼物”。我的识生的时候,可以变个相分,这个相分跟他的心是相似的,这个就叫“取彼物”,就是去缘他心了。我们缘的他心,实际是缘我们识内的他心的影像。等于照镜子一样的,我们识内自己现一个他心的境,像照相那样,缘的是镜子里的相,不是直接缘他的脸。这是一样,我们缘的他心,是我们识里边变的他心,不是缘这个识外的他心,所以说唯识道理还是成立,缘他心的作用还是有,这两个并没有矛盾。
  “即自心等,以他实心为增上缘”,“自心”就是他心智,“等”指心王、心所,以他实在的心为增上缘(疏所缘缘),“所取本质,自心别变作相分心,似他本物”,你所取的本质就是他那个增上缘,自己心里边就变一个相分,这个相分跟他的本物(他的实质的心)是相像的,“说此见分为了他心”,那么我们的见分缘我们的相分的时候,就说是了他心了。了的这个他心是我们心里边的镜子照的相,并不是外边真的他心,但是这个他心,既然是镜子照出来跟他心一模一样的,那么就知道他心了。所以说这个他心智,缘的是相分。
  “此前二说,皆有漏智”,这两个说法(安慧、护法),都是指有漏的他心智来说。它的差别,我们再提一下,安慧菩萨说,变的相是遍计执,没有实在的,而护法菩萨说的相分、见分都是实在的,依他起的,有体的。这个依他起的相分,跟镜子一样,把它外边的他心的相照进去,我们缘的就是缘自己的相分,没有缘识外的心,所以还是唯识道理没有错。
  这是有漏他心智。无漏的更麻烦,无漏的里边更多,有三种说法,这三种说法更不好懂,但是我们还是要把它念一道,能懂的就懂,不能懂的,过一段时间,唯识多学一点之后,再回过来看,也不会太难的。

丙七 解释外难 不照他心智 识不成失(续)

他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。


  若是无漏他心智者,如成唯识,略有三说。诸后得智,有二分耶?
  有义俱无,离二取故,同有漏心初师所说。然佛地论,虽无漏心,有相无相,略有三说。约后得智,即无此义。此师菩萨,及二乘等,诸无漏心,皆有法执。佛地论中,亦有此义。似二取现,说有见相,见相即是遍计所执,体是无法,说能所取是所执故,无处正说依他起故。唯二等者,但自证分似于二现,说之为二,依他性中,实无有二说为他心智,如有漏心说。


  “若是无漏他心智者,如成唯识,略有三说”,若是无漏他心智的话,在《成唯识论》里略有三种说法。

  “诸后得智,有二分耶”。后得智是有无漏的,那么根本智要不要说?根本智只缘真如,不能缘他心,所以不说根本智,只说后得智。无漏的心有两种,即根本智跟后得智,根本智缘真如空性,是缘理的,这里当然不谈了,那他心智当然属于后得智了。这是提问,这后得智里边是不是有两分(见分、相分)呢?

  第一种说法:相见俱无。“有义俱无”,就是安慧菩萨的主张,后得智里这相见二分是没有的,“离二取故”,因为这相分、见分属于二取(能取所取),是遍计执,无漏心里哪有遍计执呢?所以这两分都没有。“同有漏心初师所说”,这点跟有漏心一样,有漏心里也是没有相分、见分的,但是遍计执有,而无漏心里边,这个偏计执是没有了;说同样是同在没有见、相二分,因为见、相二分是没有体的。这第一个解释跟前面有漏他心智第一师(有漏心初师,就是安慧菩萨)的说法一样,是没有相的,二取——相见二分都是没有的。

  “然佛地论,虽无漏心,有相无相,略有三说”,但是《佛地经论》里边,它无漏心有相无相,分了三种说法。

  “约后得智,即无此义”,以后得智来说,就没有这见相二分了。

  “此师菩萨,及二乘等,诸无漏心,皆有法执”,这个师的主张,就是佛以下的,菩萨也好,二乘也好,外道也好,他们的无漏心——噢,外道没有无漏心,二乘等,等其他的独觉之类,就是菩萨、声闻、缘觉,他们的无漏心,都有法执没有断完。“佛地论中,亦有此义”,《佛地经论》里边也有这个意思。“似二取现,说有见相,见相即是遍计所执”,因为还有法执,还有这个二取现,这个二取现的时候就是见相二分,但是这见相二分都是遍计所执,体是没有的,“体是无法”,所以说,还是没有见相二分。这个见相二分,说它有或没有,是从它的有体没有体来说的;遍计所执是没有体的,所以说它(见相二分)没有。这也就是无相唯识,我们以前说过的。“说能所取是所执故”,能取、所取是所执着的东西,能取是能遍计,所取是所遍计,那当然是遍计所执了,没有体的;“无处正说依他起故”,佛经里边没有正面地说,见相二分是依他起。

  “唯二等者”,前面不是说过“唯二、唯量”吗?唯二等,他们的解释,并不是说依他起有两分,“但自证分似于二现,说之为二”,只是在自证分里边,体是一个,与外边的境相像的能、所就是见、相,这就叫二,是属于遍计执、没有体的,并不是说依他起的见相二分。这个唯二,不像他们前面讲的因为是唯二,就有依他起,这个二是遍计执的二现,不是依他起的二(见相二分)。“依他性中实无有二”,遍计执里边好像有两个(能所,见相),而依他起里边,没有见相二分,“说为他心智,如有漏心说”,他们的说法,这无漏他心智跟有漏的他心智一样,都是一个自证分,没有见相二分。

  这是第一种说法。下边还有提问:二乘、菩萨如此,那么佛怎么样呢?


  问:然佛此智,有相见不?答:有见无相,不同二乘等诸无漏心,佛之见分,亲了他心,名他心智。释此理妨,如次下师。故此论说,除佛以外,知自他心智,虚妄显现、二取分别、犹未断等,与佛有异,佛无执故,不知如佛净智行境。


  “然佛此智,有相见不?”佛的这个智慧(无漏他心智),有没有见分、相分?

  他们的解释是,“有见无相,不同二乘等诸无漏心”,佛的他心智是特殊的,跟菩萨以下的不一样,菩萨以下的没有见相二分,而佛是有见分没有相分,“佛之见分,亲了他心,名他心智”,佛的见分是不要变相分的,直截了当地去缘他心,就是超出这个识外,可以缘,这是佛的情况,不能以一般的规律去限制。佛的见分是亲了他心的,这个叫他心智。

  “释此理妨,如次下师”,解释这个道理(理妨就是这样子的说法违背了唯识道理),下边就要谈这个问题,先在这里摆一下。这是第一师的主张,佛的他心智了他心的时候,是直接了知,不要变相,有见分,没有相分。这个里边,对唯识道理有妨碍,那么下边有解释,这里就不去管它。

  “故此论说,除佛以外,知自他心智,虚妄显现、二取分别、犹未断等,与佛有异”,所以这部论(佛地经论)里,第一师说,为什么不如实知?就是因为佛的知他心是直接了知,见分可以见,而菩萨以下的知他心,要虚妄的显现,变一个虚妄遍计所执的相去见;虚妄显现的就是二取,能取、所取;能取是能取的心,所取是变的对方的相,相像的一个相;这个能取、所取是遍计所执,能取、所取的心,这个法执没有断掉,那看到的,跟佛当然不一样,“与佛有异”,佛是亲自看到,他们是能取、所取,所见的是那个虚妄的遍计所执的心。“佛无执故”,佛没有法执,没有能取所取,所以说声闻缘觉菩萨的他心智,“不知如佛净智行境”,佛的清净的智慧所行的境界,他们是不知道的。他们所见的是虚妄分别的能取所取,因为法执未断,佛则是法执断完了,直接以见分去见他心,所以见到的是如实的,他们是虚妄分别的能见所见、能取所取,那当然不如实。所以,第一个意思,这无漏心里边第一师的不如实,是这么解释的。


  有义后得智见有相无,说此智品有分别故,圣智皆能亲照境故,不执著故,说离二取。此第二说。佛地论中,更有证文,不能繁引。释此文者,若有漏心,便变相分,二取未除,不知如佛净智所行性离言境,都无相分,名不如实;若除佛外,诸无漏智,虽能亲取,然自身中,有法执种,犹未断故,出观已后,诸法可言,或犹起执,名不如实。佛则不尔。故除佛外,无漏此智,不知如佛净智所行不可言境,与佛有异。


  第二种说法:见有相无。“有义后得智见有相无”,有的论师说,后得智,这个无漏他心智,它是有见分没有相分,跟佛的了他心一样,有见分,没有相分。“说此智品有分别故”,说这个智品,就是这个他心智,它是有分别的,不是说无分别智。无分别智是缘真如,没有分别的,这个他心智缘他心是有分别的、带名言的。“圣智皆能亲照境故”,圣智,圣者的无漏的智慧,都能够亲自照见外境。“不执著故”,因为他没有执着了。前面的不能照外境,因为凡夫有执着,不能照外境,圣者没有执着,可以照外境。“说离二取”,因为他离二取,能取、所取已经离掉,不执着就没有二取,既然没有二取,就能够照外境。“此第二说”,这是第二种说法。“佛地论中,更有证文”,那里边说得更多,“不能繁引”。

  “释此文者”,这些道理,下面再广讲一下,为什么凡夫跟二乘的他心智不像佛一样地如实知,他是这么解释的。

  “若有漏心,便变相分,二取未除,不知如佛淨智所行性离言境,都无相分,名不如实”,菩萨以下的有漏他心智,他要变相分,二取未除,这能取、所取还没有除掉,那么当然了,变的相分是虚妄的,如佛那样的没有相分、净智所行的性离言境,他是不知道的;佛的净智没有相分,是离言的境界,他是有相分,那当然隔了一层,就不能如实知道。这是说有漏的。

  “若除佛外,诸无漏智,虽能亲取,然自身中有法执种犹未断故,出观已后,诸法可言,或犹起执,名不如实”,除佛之外,菩萨、二乘的无漏他心智是怎么样的呢?他也能够亲取外境,但是他身上法执的种子还没有断完,他入定的时候,种子是不起作用,出定之后,这些法还可言说,或者也可以说有法的执着,既然还有法的执着,跟佛知道的离言的境界就不一样了,所以,名不如实,这个也叫不如实。就是说,菩萨、二乘的无漏智,虽然也跟佛一样,可以亲自去缘那个他心,不要变相,但是里边法执未尽,出观之后,可能还要起执着,有这个执着就不如实了,跟佛不一样。“佛则不尔”,佛没有法执,所以不会执着,那是如实的。

  “故除佛外,无漏此智,不知如佛净智所行不可言境,与佛有异”,所以说,除佛以外的二乘、菩萨,他们的无漏智,虽然也是亲取外境,但还是不能知道如佛清净的智慧所知道的不可言说的境界,与佛有异,当然就有差异,不一样的了;佛没有执着,而他们还有一点执着,所以他们不能如实了知。


  若尔,此智既不变相,亲取外境,何名唯识?答:唯识者,据有漏心所起妄执,境非实有,由此理故,唯识但遮所执外法,识能亲取,非执外法,何妨亲取?故唯识理,此师亦成。或唯识言,据妄心说,无漏心等,即非唯识,经中但说三界唯心,不说无漏亦唯心故。此违比量,解深密等,如前引教,通无漏故。今此二义,前解为胜。


  这一段就是解释前面说的“理妨”,外人的问难,你说这个智慧能亲取外境,这跟唯识道理不合。

  “若尔”,照你这么说,“此智既不变相,亲取外境,何名唯识?”这个无漏他心智,它不要变相分,直接就可以取识外的境——他的心,那是在你的识外的心;既然你的识可以超出自己的识去取他有情的识,那你这个唯识道理不是破掉了吗?我们一开始就是要破你的这个唯识,你都亲取心外境了,那你还叫什么唯识呢?

  “答:唯识者,据有漏心所起妄执,境非实有”,这一派的论师解释说,我们讲的唯识,是指由有漏心所起的这个虚妄执着的境是不实在的,“由此理故”,根据这个道理,“唯识但遮所执外法,识能亲取”,这个不实在的、所执着的虚妄境,你说识能够亲自去缘他,这一点我们唯识是遮(不允许)的,而“非执外法”,没有法执的那个法、不是遍计执所执着的那个外法,“何妨亲取”,那是可以亲取的。他意思是说:有漏心虚妄执着的那个境是不实在的,我们讲唯识不能亲取,但是,不是虚妄不实的那个法,那是依他起,是有的,那就可以亲取,唯识道理能讲得通。这是把有漏、无漏的心分别开来说。“故唯识理,此师亦成”,所以,这个唯识道理,这一派论师的说法也讲得通。这个虽然讲得通,但还是有一点勉强,那个最圆满的说法,还在后头。

  “或唯识言,据妄心说,无漏心等,即非唯识”,另一派论师,他的解释是:我们说的唯识,是从虚妄心来说的,那叫唯识;无漏心不是虚妄心,那就不叫唯识了。这个道理就讲不通了。他的依据是:“经中但说三界唯心,不说无漏亦唯心故”,在经里边说的是三界唯心,三界都是有漏的虚妄心,而成佛之后,或者成了阿罗汉,这个二乘都跳出三界了,那是无漏心,不是虚妄心了,那就不讲唯识了。他这样子的说法,意思是说:在经里边只说三界唯心,这是有漏的虚妄心,是讲唯识的,而无漏心在经里没有说是唯心,所以我们说,唯识只讲有漏的虚妄心,不是虚妄的那个无漏心就不在此例,因为经上没有说无漏心是唯识。“此违比量”,这个说法,跟比量是违背的,“解深密等,如前引教,通无漏故”,前面我们早就讲过,无漏心也是通唯识的。大家可以回顾到第一卷,已经讲了很多。

  “今此二义”,所以,这两个义,就是这两个说法,“前解为胜”,以前一个论师讲的不执着的境可以亲取(非执外法不妨亲取),所执着的外境不能亲取(但遮所执外法识能亲取),这个说法稍微好一点。后面的这个说法(无漏心等,即非唯识)讲不通,这前面已经驳掉了的,不能采取。经中但说三界唯心,就说唯识只属于有漏心,无漏心就不是唯识,岂不知佛还是唯识呢!这个后头要讲。这是比较这两个说法,可以采取前面的解释,后面的那个解释,先前早就驳掉了的,不能采取。


  有义后得智二分俱有,说此思惟似真如相,不见真实真如性故,乃至广说。又若此智不变似境,离自体法,应非所缘,缘色等智,应缘声等;又缘无等,应无所缘缘,彼体非实,无缘用故。佛地论中,亦作是说,后得智品,有分别故,所缘境界,或离体故。


  回答“诸后得智,有二分耶”的第三种说法是:二分俱有。“有义后得智二分俱有”,这是护法菩萨的说法了。这后得智,这个无漏他心智,见相二分都是有的。“说此思维似真如相,不见真实真如性故”,后得智缘真如的时候,是有相分的,它变一个跟真如一样的相分,但不是亲自缘真如。根本智缘真如,那是没有相分的,是能所合一,而后得智缘真如要有相分,它缘真如的时候是隔了一个相分去缘的,并不是真正看到真如的境。“乃至广说”,这个说得很多,这里他就不引了。

  “又若此智不变似境”,这下面就说为什么要有见相二分的原因了。假使这个智慧(他心智)“不变似境”,不变相分,就是跟外边的他心相似的那个境,它不变现的话,那么,“离自体法,应非所缘”,离开自己的法(就是自识以外的法),应该缘不到了。就是说,不变相分,那唯识就只能缘自体,识外的他心就不能缘了。若有相分,跟识外的相似的境界就可以现出来。如果不现相分,直接缘识外的心,那是不允许的,那你就不能缘了,“应非所缘”,识外的这个他心就不能缘了。

  “缘色等智,应缘声等”,同样,我们的眼识,相分是色,见分是眼识;耳识,相分是声,见分是耳识。如果没有相分的话,眼睛应该能听耳朵的声音,耳朵也应该能看眼睛的色。那就乱套了,不对的。因为有这些过失,所以说还是见相二分都要有。

  “又缘无等,应无所缘缘,彼体非实,无缘用故”,这又是一个过失。你假使缘无,比如说缘龟毛兔角,那你是不能缘的,因为龟毛兔角是没有的东西,不能做所缘缘。做所缘缘要有实体,才能够使识生起来。这个龟毛兔角是没有体的,识不能缘它而生起来,那么就不能缘它了。实际上我们能缘到它,那就非要有相分不可。因为相分是有体的,识能够依这个相分生起来,而它现的相,跟没有的东西(龟毛兔角)是相似的,就叫缘无,所缘的还是相分。犹如镜子里照的东西,那个东西,没有镜子照,你是看不到的,但是镜子一照,你看的是镜子,镜子里是有东西的,可以使你心生起来。所以说一定要有相分,否则的话,缘无的时候,所缘缘就没有了。无的东西就是遍计所执,遍计所执是没有体的,没有实体,那是不能缘的,所缘缘的作用就没有。

  “佛地论中,亦作是说”,这些都是为什么要立见相二分都有的依据,因为如果没有见相二分的话,就有那么多的过失,而立了见相二分,这些过失就都没有了,也符合客观事实,所以应当要有见相二分,《佛地经论》中也这么说。

  “后得智品,有分别故”,后得智品,品就是种类很多,如他心智等等,都是后得智里边的一类,这个后得智是有分别的,因为有分别,所以要有相分。无分别智、根本智才没有分别。“所缘境界,或离体故”,所缘的境界,或者有离体的,就是不在自识里边,而是他心,那是离开自己的识体了,若没有相分,你怎么缘呢?


  如有漏心,似境相现,分明缘照,如是境相,同无漏心,无漏种起,虽有相似有漏法者,体非有漏,如有漏心,似无漏相,非无漏故。成唯识中,又作是说:现在彼聚心心所法,非此聚识亲所缘缘,他聚摄故,如非所缘。然真如等,与能缘心,不异不一,非他所摄,不可为例。余所引证,如有漏中。


  “如有漏心,似境相现,分明缘照”,这是打比喻,有漏的心,它可以现一个跟外境相像的相分,然后去缘它,“如是境相,同无漏心”,这个缘的境,可以是缘无漏的东西,就是有漏心里边可以夹缘无漏的相分,“无漏种起,虽有相似有漏法者,体非有漏”,无漏的种子起的时候,虽然有相似有漏法的相,跟有漏法一样,也是有相分,但是它的体不是有漏的。“如有漏心,似无漏相,非无漏故”,有漏里边可以缘无漏的东西,无漏心现一个相分,并不是说它就是有漏的,它还是无漏。有漏里边可以有无漏的相现,无漏的种子起的时候也可以有相分现出来,虽然这个相分似有漏法现,但它的体是无漏的,也可以有相分,就像有漏里边可以缘无漏相一样。这就是说,不能因为是无漏就决定不能有相分。

  “成唯识中,又作是说”,《成唯识论》里又这么说,“现在彼聚心心所法,非此聚识亲所缘缘,他聚摄故”,就是说,我们现在的缘他心(彼聚心心所法就是他有情的心王心所),“非此聚识亲所缘缘”,“此聚”即二者之一,比如某甲,那么“彼聚”就是某乙,某乙身上的心心所法不是某甲的识亲自能缘的,“他聚摄故”,因为这个心王心所是在某甲的识以外,是某乙身上所聚(所包含)的,不属于某甲,某甲的识不能亲自缘到。所以一定要变个相分才能缘,如果没有相分的话,你怎么缘他的心王心所呢?

  “如非所缘,然真如等,与能缘心,不异不一,非他所摄,不可为例”,这里的“如非所缘”,它是点在上句的,就是说不能缘他聚的心王心所,犹如是“非所缘”,“非所缘”就是没有体的法,不是所缘境,不能缘的。这样讲,好像也讲得通,但是把它连到下边讲,那更好一些。“如非所缘”,真如,在我们说起来不是所缘的法,真智缘真如的时候,能缘的心跟所缘的真如,“不异不一”,两个合起来了,“非他所摄”,真如又不是属于他有情的,每一个有情识里边的识性都是真如。既不是他所摄,也不是在跟他聚的心王心所缘的时候见相能所分得清清楚楚的;它不是所缘境,因为缘的时候,能所是合一的,所以“不可为例”,不能以真如作一个例,来破我们的唯识,这个不是一般性的东西,这个要除外。

  “余所引证,如有漏中”,其它的引证,《成唯识论》里,跟这个有漏心相似的东西还讲了很多,这些教理,他这里就不再广引。


  由斯教理,若佛非佛,诸后得智无漏心者,定有相分,亦有见分。然除佛外,余无漏他心智,法执未断,有漏此智,虚妄现故,不知如佛净智所行不可言境,与佛无漏他心智异。


  从这些教理,就得出结论,“若佛非佛,诸后得智无漏心者,定有相分,亦有见分”,不管是佛也好,不是佛也好,菩萨声闻也好,他们的后得智、无漏的法,都有相分、见分。这是护法菩萨的主张。不但有漏的他心智有见相二分,无漏的他心智也同样有见分、相分,包括佛的他心智,也有见相,那就是说佛还是唯识的。前面有说佛的无漏心不在唯识之内,这一点护法菩萨是不承认的。护法菩萨的唯识是彻底的,从凡夫到佛,都是唯识;佛也有见相二分,不能缘识外的。所以说护法菩萨后来居上,这个是比较彻底。

  “然除佛外,余无漏他心智,法执未断,有漏此智,虚妄现故,不知如佛净智所行不可言境,与佛无漏他心智异。”这是说,除了佛以外,二乘、菩萨的无漏他心智,他是法执还没有断完——这个“余”字,是说除佛以外的他心智,有两种,一种是无漏的他心智,就是二乘、菩萨的,“法执未断”,他们的法执还没有断完;一种是有漏的他心智,“虚妄现故”,他的法执还有现行。一个是种子没有断(无漏,二乘、菩萨),一个是还有现行(有漏,包括凡夫)。这两种,“不知如佛净智所行不可言境”,跟佛的净智所行的不可言说的境界,当然不一样了,所以说“与佛无漏他心智异”,他们跟佛的无漏他心智不一样,就是“不如实”了。

  所以这个“不如实”,他给你讲了很多。本来不如实,他一个偈颂一句话,“他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境”,那还是好懂的,佛的境界最高、佛看得最清楚,但是他这么很仔细地给你一辩,反而把人家搞得唯识道理讲得太深,有的人就钻不进去了。这后头的内容,虽然是深一点,但唯识的观念却是可以更详细地给我们拿出来了,这个学懂之后,唯识观基本上就能够树立起来。

  这里是从护法菩萨的观点来说,不管是无漏智,还是有漏智,见、相二分都是有的。为什么菩萨以下的无漏智、有漏智不能像佛那样地如实知呢?那是因为无漏的里边,法执没有断完,有漏的里边,还有虚妄现行,所以跟佛清净的智慧所行的不可言境、那个离言说的境界,当然不能比,“与佛无漏他心智异”,那是不一样的了。


  佛他心智,虽变为境,亲似他心,名为如实,以无执故,知性离言。余他心智,亦变为境,未断执故,疏似他心,名不如实,以有执故,不知诸法体性离言,故说有异。


  那么佛的他心智是怎么样的?他这里又交代一下。“佛他心智,虽变为境”,佛的他心智,虽然也有见分相分,也变个境界的,但是这个境,“亲似他心”,跟他的心是一模一样的,“名为如实”,这个才叫如实。

  我们变的心跟他有距离,就像照相那样,照出来的相,跟原来的东西是有距离的,本来是胖胖的,照出来很瘦;本来是亮亮的,照出来很黑,因为采取的光度不一样,相片的效果就不一样。这也就是说菩萨以下的人,他变的相分是不如实的,而佛变的相分就是恰恰一模一样的,所以说“亲似他心,名为如实”,这个才叫如实。

  “以无执故”,为什么如实、亲似他心呢?没有执着了,法执的现行没有了,种子也没有了,能够“知性离言”,他虽然缘那个境,但是知道这个境是离言的。“余他心智,亦变为境”,其他的他心智,同样也变相分,也变一个境,“未断执故”,因为他法执没有断完,“疏似他心”,不是亲似他心,虽然像他心,但是有距离,跟他心不是一模一样的,“名不如实”,所以不如实。“以有执故,不知诸法体性离言”,一个是亲似他心,一个是疏似他心;一个是无执,知诸法的离言性;一个是有执,不知诸法的体性离言,所以就有差异了,“故说有异”,这个就是不如实的症结所在。


  此中通说除佛以外,诸他心智,说不如实。非佛此智亲能照他心等故,名为如实。成唯识说:谁说他心非自识境,但不说彼是亲所缘,故佛亦变。若说佛心亲能了者,便与上说理教相违,故佛之心,亦名唯识。


  “此中通说除佛以外,诸他心智,说不如实”,这里总的讲清楚了,除佛的他心智以外,其他的他心智,包括菩萨以下的,都不如实。当然不如实的程度有高低不同,菩萨的不如实跟佛差得少一点,而二乘的不如实跟佛差得稍微再多一点,凡夫的不如实则跟佛差得更远。这个差距是有,但是总的来说跟佛比,完全跟他心一模一样,而且知道的是离言的,这个是不能比的,所以都叫不如实。

  “非佛此智亲能照他心等故,名为如实”,这是驳斥第二个论师的论点。我们说的“如实”,并不是像前面第二个论师说的,佛的智慧能够亲自照了他心、亲取他心,不要变相,直接就能够了知他心,这叫如实。这个说法不对。我们说的如实,是变的这个东西(相分),因为没有执着,所以变得亲似他心,跟他心一模一样,而且知道它性是离言的,这个叫如实,并不是说不要相分、直接去了知他心叫如实。

  “成唯识说:谁说他心非自识境,但不说彼是亲所缘”,这是引《成唯识论》来作证明。《成唯识论》里说,哪个说他的心不是自己识的境界呢?谁说自识不能缘他心?没有人说不能缘他心啊!这是前面外人问难:假使你能缘他心的话,就不能称“唯识”,因为超出识外去了!论主就回答说:哪个跟你说我们的识不能缘他心呢?但是并没有超出识外,“但不说彼是亲所缘”,只是不是亲所缘缘,不是亲自缘他心,而是变个相来缘它,那还是“唯识”!这是护法菩萨的解释,既把唯识的道理维护好,又把他心智能知他心的情形也讲透,所以这样子说是最圆满的。“故佛亦变”,所以佛也变相分、见分。

  “若说佛心亲能了者,便与上说理教相违”,假使像第二个论师说的,佛的心能够亲自照了他心,这个话,就跟上面引的很多教理相违背,那就不成立了,“故佛之心,亦名唯识”,所以,结论就是:佛的心,也是唯识。那是最彻底的,从阿鼻地狱最苦恼的众生,到这个三界最高的有顶,乃至二乘,一直到佛,都是唯识,都要变见相二分。这就是护法菩萨的主张。先前的那个说法,碰到佛的境界,他们唯识的道理包不进去了,只好说无漏的、不执着的境不是唯识,有执着的境才叫唯识。这个很勉强,我们看看就勉强,唯识道理不普遍,你这个唯识道理就不能成立。护法菩萨则从最苦恼的众生,一直到最高的佛,都是唯识,那就把道理包完了,这是彻底的。


  今天就讲到这里,下面还有更多的发挥,恐怕太多吃了不消化,那么我们把今天的总结一下,今天我们讲了什么,再回顾一下。今天我们讲的很少,先是复习了昨天说的,有漏他心智,安慧的主张,你们也有提问的,就是“不如实”的问题。

  不如实有两种。“由似外境虚妄显现故”,这是第一个不如实,这个讲得比较少,就是因为有法执,现的境是虚妄显现的遍计执,那当然不如实了。

  第二个不如实,“能取所取分别未断故”,这个就讲了很多,分有漏、无漏来讲。有漏的又分两种,安慧说只有自证分,没有见、相二分,见、相二分是遍计所执,那么变的相当然跟他的心不如实,跟佛的境界,当然差得更远,所以说不如实;而护法菩萨说的有漏他心智,三分都有,见分、相分、自证分都是依他起,这么就成立唯识了,我们知的他心是我们的相所变的,这个变的相跟他的原来的心是相似的,所以叫他心智。不同之点,一个说只有自证分,一个说也有见相二分。

  无漏智里边,说得更多,略有三种说法:一种说,跟有漏一样,见相二分都是没有的;一种说,有见分没有相分;再一种说,见相二分都有,就是护法菩萨的说法。从里边的辩论,我们就看到,窥基大师把护法菩萨的道理讲得最圆满,那就是说护法菩萨的这个见解是最正确的,也是最完备的。第二种讲的有见无相,讲唯识道理就不好讲,虽然如实这一方面讲得通,但唯识的道理就有点勉强了,甚至于说三界虚妄心是唯识,不虚妄的心(无漏心)就不叫唯识,这就跟前面教理违背,所以这个不能采取。而第三种,护法菩萨说三分都是依他起,这个从凡夫讲到佛,都能够讲得通,这个就是成立唯识的最圆满的一个说教、理论。所以主要是介绍护法菩萨的说法。

  明天还有很多的发挥。这个里边,越钻越深,看起来很吃力,但是掌握之后,唯识的观点就掌握住了。


  要得到一个收获,要下苦功夫。我们的解放战争把全中国都解放了,那是花了很多的抛头颅洒热血,牺牲了很多的人才达到的果,来之不易。我们要成佛,还要三大阿僧祗劫的牺牲头目脑髓,利益众生,修六度万行……,这些都是来之不易的。我们现在要学一个唯识的道理,不要你抛头颅,也不要你洒热血,就是要你多动一点脑筋;如果你脑筋转不动了,那就有一个办法了,阿RA巴杂那的……,求文殊菩萨加持,很灵的哦。这个求加持的方法,是最便宜的方法。

  海公上师说,你们要讲经,讲经之前一定要静坐,静坐之后就可以把经的道理会通,讲起来就是……。海公上师讲经,你们没有听到过,那是如瓶泻水、滔滔不绝,辩才无碍的,讲得非常好。据他自己讲的经验,就是讲经之前要备课,最重要的要静坐,把学的那些义理,在定中把它整理一番。他说还有一个方法,假使你很忙,在讲经之前没有功夫静坐,怎么办?阿RA巴杂那的……,这个是救急的办法,你RA阿巴杂那的……多念之后,讲经也能得加持,也能讲得很自在、很如法,淮确、不错。因为什么呢?前一个(备课、静坐)是自己的力量,定力加持,后一个(念咒)是文殊菩萨的加持,文殊菩萨是智慧第一,他的加持也很大。所以说,你们学法也一样,如果你感到脑筋转不动了,很吃力、没有办法接受了,阿RA巴杂那的……,多念一些,如果念得好的话会开窍。

  我记得有一封信,他写给我,他修四皈依,四皈依当然皈依上师皈依佛皈依法皈依僧,文殊菩萨也在里头了,他四皈依念了好多个十万,他说他现在碰到一些事情,好像悟性有点起来了,好像想得通了,很多道理,以前想不通的道理都想通了。这个就是加持来了。

  我们说末法时期,烦恼浊、众生浊,五浊恶世,自己的烦恼很重,无明很大,智慧不够,那么就是求三宝加持了。所以在末法时期密法里边,我们没有离开三宝、护法加持的;要建立一个道场,要护法加持,因为天魔外道的扰乱很厉害,没有护法菩萨是建不起来的;你要学法,也要三宝加持,学法修法没有三宝加持的话,自己力量有限得很。

  有的人要出家,父母不同意,你自己拼命做他们的工作行不行?很困难。你自己力量有多少?你说你再怎么劝、再怎么说,他不睬你。我们这里有一位,他母亲来了,他说了很多好话,甚至于说他如果不出家的话,他愁忧得很,将来会害病而死,她说:“死?叫他死好了,情愿他死,不要他出家!”这样子的母亲,他死的可以,出家的不行!这样子你怎么办呢?你离开三宝加持,恐怕没有办法了。那三宝加持有没有效啊?有效。很多人就是通过三宝加持,很顺利地就来了。

  所以我们鼓励,如果感到(学唯识等等)很困难的,就多修四皈依,或者是阿RA巴杂那的……,多念,那会得到一定的加持。

  好,今天就讲到这里。

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发表于 2016-8-4 12:03:58 |显示全部楼层
第廿九讲

问题解答


  上次讲了无漏他心智的三种说法。有几个问题先解答一下。
  第一、无见相二分是遍计所执性,那么佛有见分……?见分,护法菩萨说的见分是依他起,说佛有见相二分的也是护法菩萨这一系,所以说是依他起,不是遍计执。见分是依他起,见分跟自证分不一样;一共四分:见分、相分、自证分、证自证分,这是以护法菩萨的体系来说的。我们学法,学一个体系就要依一个体系的说法,不要扯到另一边去,这个安慧的体系跟护法的体系就不要扯到一起。安慧说的见相是没有的,属于遍计执,而护法则说是有的,是依他起。既然说佛有见分的是护法菩萨的体系,那当然是依他起,这没有什么难解的。这个问题下文就有解说。
  第二、有漏、无漏界限?有漏是烦恼随增,无漏烦恼不随增。有漏的法,要增长烦恼,不但生起,还要增长;而无漏法,烦恼不会增长,这个就是界限。初果二果当然是无漏了。凡是见道以上的,都是无漏。
  第三、六根清净位、六根互用?这在天台宗有详说,我们的理解是,六根互用,耳根能作眼根用……等等。耳根作眼根用,那就是发的眼识了,眼识当然缘色境,这个还不能错的。根可以互用,但色跟见相分不能扯上,眼识的见分决定见色,耳识的见分决定是闻声;耳根可以作眼根用,眼根能作耳根用……,这个是六根互用,但是见相二分不能扯乱。
  第四、圣智皆能亲照他境……?除佛以外,其他的当然不如实,这个讲了很多。除佛的他心智是如实的以外,其他的都不如实,书上讲得很清楚了。
  第五、安慧等师无见相二分,为何用所缘缘去量它?这个提问的话不清楚。安慧菩萨的体系,见相二分是没有的,怎么用所缘缘去量它?所缘缘不是一个能量的东西,不能量他的。这个话提得有点不大合适。因为所缘缘是一个境,它不能去量它;能量的是心法,不能是所缘缘。它不是心法。这个问题,问的意思在哪里?等一下再跟我说一下,这个表达方式(提问)不大对头。

  好,我们还是接下去。昨天我们讲到无漏他心智,讲完了。讲到第二十九页后面第九行,“故佛之心,亦名唯识”,所以说佛的心也是唯识。先是讲有漏的,有两个说法。再是讲无漏的,有三个说法。第一师说,见相俱无,“离二取故,同有漏心初师所说”,见相二分都没有,这跟有漏一样,见相二分是遍计执,它既然是无漏的,没有遍计执,所以见相二分是没有的;第二师就采取一半,“见有相无”,无漏的他心智,有见分没有相分,见分是有的;第三师说,“二分俱有”,见相二分都有,都是依他起。这个里边,第三师的说法比较圆满一些。
  第二师的说法,就与唯识的道理有点违背了。既然有见没有相,这个无漏的后得智不要相分就可以缘心外的法、亲取识外之法,那怎么能叫唯识?这有两个解释。第一个,所谓唯识,由有漏心而起的妄执境,不是实在有,这个妄执境是不能缘的,亦即是说,“唯识但遮所执外法识能亲取”,心外的那些不实在的法,自识不能亲缘,“非执外法,何妨亲取”,而心外的非执着、实在有的那些法,是可以亲取的。这样子的解释,很勉强,唯识道理还算讲得通。第二个,“或唯识言,据妄心说,无漏心等,即非唯识”,虚妄的心,就叫唯识,而无漏心,不叫唯识,他的依据是“经中但说三界唯心,不说无漏亦唯心故”,经里边有说三界唯心,而不说三界以外唯心。这样的说法,我们在前面讲三界唯心的时候已经驳斥掉了。无漏法,包括真如,都在唯识里头,那么这个说法就不对头。所以第二师的说法,对唯识的道理有点妨碍了。
  第三师说有见相二分,那就是彻头彻尾的唯识,从凡夫到佛,都是在唯识里头,把唯识贯彻得最圆满。下边,看窥基大师的评论。

丙七 解释外难 不照他心智 识不成失(续)

他心智云何,知境不如实,如知自心智,不知如佛境。


  于此义中,略为褒贬。初说无漏心亦无相见亦有法执,此不须说,如成唯识破无二分,佛地论中广破相分亦有缘无之心,非所缘缘故。然后二师,或说无漏亲取所缘,或说佛心亦变影像。

  “于此义中,略为褒贬”,这是窥基大师的评论,在这几个说法里边,他要评论一下,哪个好,哪个不好。
  先说第一个。“初说无漏心亦无相见亦有法执”,第一师说,无漏的心里边,没有见相二分,还有法执,“此不须说”,这个就不要说了,“如成唯识破无二分”,《成唯识论》里早就把它破掉了,《佛地经论》里也“广破相分亦有缘无之心,非所缘缘故”,也破了。就是说,没有相分的话,你缘无的心——假使缘龟毛兔角,龟毛兔角是没有的东西,你没有相分,你要缘它,那么就不能缘了,所缘缘就没有了。我们缘的是相分,虽然那个东西没有,但相分是有的,可以缘的,能够生起这个心来。作所缘缘的要求,一个是体要实在有,一个是心要带它的相起来。它不是实在的,就不能做所缘缘。那这个就不行。没有相分的话,有这个缺陷。
  “然后二师”,而后二师,“或说无漏亲取所缘,或说佛心亦变影像”,这是第二师与第三师的不同:一个说,无漏的心,不要相分,就可以直接亲取识外的所缘境;一个说,不要说其他的声闻缘觉菩萨,哪怕是佛的心,亦变影像,也要变个相分。

  若许亲取,云何应取无法?无法无体,非所缘缘;观所缘说,要具二支,是所缘义。此师意说,此心不具所缘缘,余具所缘心,必具二支故。若许无法得为缘者,破经部师量有不定,自许无法得成缘故;若破他为量,非述自宗,故无不定者,又唯识理,亦复相违:亲取心外法,何得名唯识?破他心等,取心外法,比量相违,及不定过。此师意说,如下当知。

  “若许亲取”,假使说,不要相分,就可以直接取识外的这个境,“云何应取无法”,那么“无法”就不能取了;这个“无法”就是没有的法,比如说,遍计所执是没有的,龟毛兔角也是没有的,这些法我们就缘不到,为什么?“无法无体,非所缘缘”,这个没有的法,它没有体,不能作所缘缘。“观所缘说”,《观所缘缘论》里说(前面我们已经广讲了),“要具二支”,要具备两个条件,一是有体,一是心里有它的行相,“是所缘义”。这无法是没有体的,它只能做所缘,不能做缘。
  “此师意说,此心不具所缘缘,余具所缘心,必具二支故”,这是说第二师,若允许亲取所缘的话,无法就不能取了,因为这个缘无的心,它没有(不具)所缘缘,“无”不是色法,不能生起心来;其他的具所缘的心(不是缘无的那些心),必定具有二支,既是所缘,又是缘。这就有个毛病,他评论就是说哪里有缺点。假使允许没有的法也可以作缘、也可以生起,那跟以前经部的说法一样;这经部是破过了的,前面大家可能还记得,经部里边可以缘无法,论主就破它了,那是不行的。
  “若许无法得为缘者,破经部师量有不定”,假使允许无法可以作所缘的话,前面我们破经部的量有不定过,“自许无法得成缘故”,因为你自己也允许无法可以成缘的,你自己又破它,那就成“不定”了——你自己也有的嘛,怎么去破它呢?就破不成了。
  “若破他为量,非述自宗,故无不定者,又唯识理,亦复相违:亲取心外法,何得名唯识?”假使你狡辩,说,虽然我自己也承认无法可以成缘,但是我这个不是说自己(非述自宗),是专门用来破他的,跟自己没有相关,所以没有不定过。意思是说,自己掺进去的,就有不定过,因为自己也有这个主张,那就不肯定了;若把自己(自宗)撇开、专门破它,那不定过就避免了。但是,这样的说法,唯识道理就讲不通(相违)了——亲取心外法,何得名唯识?唯识是无有少法能取少法,你现在这个识能取外边的法了,这跟经上的道理也违背,跟唯识道理也违背,不能叫唯识了。
  “破他心等取心外法,比量相违,及不定过”,在破斥他心智能取心外法的里边,这在前面说过,假使他心能够取心外法的话,有个比量,就在第二十二页“若能知者,唯识应不成”下“复立量言:汝他心智,应非唯识,许此智缘心外境故,如我此智”,就是指这个量。在你破他心的这个量里边,他心能取心外法,“比量相违”,这个比量就不对、错掉了,“及不定过”,还有不定之过(这是因明里边的过失)。
  “此师意说,如下当知”,这个师(第二师)的意思,下面还要讲。
  这是评论前二师,下面说第三师。第三师是护法菩萨所说,那是不是就没有缺点了呢?他还是找得出缺点来。

  其第三师,若佛之心亦变影像,不亲取者,应不知无,心内相分是有法故,又应不说遍计所执是凡夫境。由此故知,二说皆是,二说并非。此则双贬。

  “其第三师,若佛之心亦变影像,不亲取者”,若按照第三师说的,佛的心也是变影像的(就是也有相分),不能亲取心外法的,那么,“应不知无,心内相分是有法故”,因为你缘的相分是有的(相分是依他起,是有的),真正的“无”,你应当不能亲自知道了。要变个相才知道,就不能知“无”了。“又不应说遍计所执是凡夫境”,遍计所执本来是凡夫所缘的,你现在也可以起个相、缘遍计所执,那么你说遍计所执是凡夫境,那也不行了,佛也能缘的嘛。意思是说这个话也有些毛病。
  “由此故知,二说皆是,二说并非”,从这点看,第二、第三师的说法,从好的地方说都对,但是从他的缺点来说,都有过失。“此则双贬”,这是两边都贬,都说得不好。

  若别褒者,护法等说,除无分别,必有影像,其理稍胜。所以者何?既说诸心,同镜照物,必有影生,理无乖返;若无影像,违亲所缘,如佛地论成唯识瑜伽论说,心心所法,从四缘生,说缘于无,无漏之心无此缘者,便违圣教,及违比量。

  “若别褒者”,褒就是说他好,假使分别来说,哪一个好呢?“护法等说‘除无分别,必有影像’,其理稍胜”,护法菩萨的说法比较殊胜。要说过失,他们都有一些过失;若说哪个比较好呢?当然是护法菩萨的说法好。护法菩萨说,“除无分别,必有影像”,无分别智缘真如的时候,能缘所缘是合一的,没有相分见分,除此以外,其他的,都有影像、都有相分,这个道理比较殊胜、比较好。
  “所以者何”,为什么说护法菩萨的说法比较好呢?“既说诸心,同镜照物,必有影生”,不管是经还是论,都说心缘境的时候,跟镜子照东西一样,必有一个相生出来,“理无乖返”,这个话于道理上没有乖谬。那就是等于说相分,如镜子照那样,照出现一个相,不是亲自缘那个东西。“若无影像,违亲所缘”,假使没有影像(相分)的话,那么亲所缘缘就没有了,“如佛地论成唯识瑜伽论说,心心所法,从四缘生”,佛地经论、成唯识论等等经论里边都说,心王、心所要从四个缘生,因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘,一共四个缘,《成唯识论》里有广讲。你这样说,亲的所缘缘就没有了,那就不对。“说缘于无,无漏之心无此缘者”,若说无漏心缘无的时候就没有所缘缘了,“便违圣教,及违比量”,那你就违背圣教,也违比量,因为一切心王、心所都要四个缘生的。所以,说有影像,是比较符合圣教的。
  下边他再发挥一些唯识道理,这个道理懂了之后,就能够对“唯识”有进一层地深入了解。但是因为它比较深,又牵涉到一些更深的、难度高的问题,如果不懂,那么就头痛起来了,可是如果知道之后,却是对唯识道理,能更进一步地深入地理解。

  遍计所执,说凡夫境。意说凡夫,若心起执,必变为依他内影像相分,此性离言,及离假智,识有执故,执此以为色声法等,不称所变离言影像,说能执心,名为遍计,遍计所取,名为所执。此是无法,不能与识作所缘缘,所变影像,体是有法,与能遍计作所缘缘,亦不违理。但是凡夫起能执心,当情显现,名凡夫境,非说为境故,即是所缘缘,但作所缘,不能作缘,当情现故,无体性故。

  他就是把三性来比较一下。这个里边,道理实在是很好。我们以前学《摄大乘论》,学这部《二十唯识论》,我们听的时候,他没有用《述记》来讲,是用他自己的讲义讲的,这一层深的道理没有包进去,所以后来学《摄大乘论》的时候,就感到这个能所二取,一会儿说遍计,一会儿又是依他,易混淆。在今天的问题里边,也有这个混淆,就是第一个见相二分、遍计执,怎么佛还有见分?这个就混淆了。这个是很微妙的,但是很要紧;没有悟到这个道理,好像是很混淆,但是你一旦悟到这个道理,会感到很微妙,它这里讲得很清楚。我们就感到,如果能够早一点把这个掌握住,那么以后学其他的唯识论,会占大便宜。就像我们在《唯识简介》里,把有相唯识的今学跟无相唯识的古学,先介绍一下,那对学这本书有帮助。但是也有人在学讲义(《唯识简介》)的时候,没有注意,或者不去关心,或者那个时候还不懂,因为才开始接触,所以碰到后头的问题来了,就感到惘然。总的来说,先提一下,有好处。这里他把遍计依他、见分相分,跟那个所执、能执,这个东西,两个不是一个,把它分别讲清楚,对我们学唯识,的确是有极大帮助。那么我们看下去,先说遍计所执性。
  “遍计所执,说凡夫境”,遍计所执是没有的(体无),是凡夫境,只有凡夫能缘到。真正圣者的后得智,是不缘虚妄的遍计所执的,缘的是依他,依他就是因缘和合而生、似有非有;这个遍计所执境只有凡夫能缘,因为凡夫有执着,所以说他缘遍计所执境。
  “意说凡夫,若心起执,必变为依他内影像相分”,凡夫心起执的时候,心里就有分别,从这个分别心本身来说,是客观的一个识,这个识变一个依他起的相分,依他起的“内影像”,识内的一个影子,就是相分。“此性离言”,这个相分是依他起的、是离言的,“亦离假智”,也是不带名言的,带名言的智、假的智是不能缘它的。那本身是对的,是有体的。“识有执故”,因为这个识,能缘的识有执着,“执此以为色声法等”,本来是离名言的,也是如幻的,却把它执着是有名言的,说这是色、这是声、这是香、这是法……,等等,“不称所变离言影像”,所执着的东西,跟它所变的相分不称,两个是不符合的,即原来的相分(离言的影像)跟那些所执着的色声香味触等法不相称,两个不相符合。“说能执心,名为遍计”,那么就把能够执着这个色声香味触等法的心,称为“遍计”,“遍计所取,名为所执”,而把这个遍计心所取的色声香味等等带名言的法,叫作“所执”。
  这就是说,所执跟相分不是一个东西。相分是离名言的,是依他起,是有的,而所执则是在离名言的依他起的影像上面,执着一个实在东西——色、香、声……等等,这个就叫遍计所执。所以说,遍计所执跟依他起的相分,不是一个东西。所以你们提的这第一个问题,以为遍计所执跟相分是一个东西,那就错掉了。
  在护法菩萨的唯识的体系里,相分是依他起,是离名言的。因为心里有虚妄分别,自然会变现出这个离名言的相分;这个相分虽然是变出来的,其体是有,但是离名言,是依他起,我们以有执着的心去看这个相分的时候,就看错了。就像绳子,本来绳子是客观的,是依他起,但是你把它看成蛇,这蛇跟绳子是两码事,它们虽然有点像,但决定不是一个东西:一个是有情,一个是无情;一个是有毒的,一个是没有毒的;一个是不会动的,一个是会动的;一个是有心识的,一个是没有心识的……,这个是相差甚远,“不称所变”。凡夫执着这个东西,于这相分里执着它为色声香味触等法,所执的那些东西,跟原来的那个离名言的影像的境相(相分),二者是根本不相符合的。在这个时候,就是见相二分交叉起作用的时候,里边产生一层妄执,这个妄执,能够执的心就叫遍计,所执的境就叫遍计所执(就是遍计所取,或者叫所执)。
  “此是无法”,这个所执的境,是没有的,是你自己变出来的;本来没有蛇,是一条绳子,怎么说成蛇呢?这是你起执着,就成一条蛇了,“不能与识作所缘缘”,所执的这个无法(比如说那蛇),根本没有那个东西,怎么能作所缘缘呢?作所缘缘要有体,没有体的东西不能引起这个识生起来。所以这个无法,是不能作所缘缘的。“所变影像,体是有法”,而这个相分,所变的离言的影像,却是依他起,是有的法,“与能遍计作所缘缘”,可以与能执的那个心作所缘缘。它本身是有实在的法,可以作所缘缘。既能作所缘,又能作缘,“亦不违理”,这个道理是不违背的。
  他这里就讲了一层,见相二分里边,不是那么简单,它里边还要起一层妄执。能缘的见分去缘所缘的相分的时候,它加了一层妄执,就把相分搞错了,那么这个见分本身带妄执的,当然也是错的了,见分把它看成蛇,相分也跟着变成蛇,这个是遍计执。这个能遍计、所遍计都是不对的,跟原来的见相二分是不相干的,见相二分是依他起,是有体的,但是它这样子一变,变出无体的遍计所执来了。
  “但是凡夫起能执心,当情显现,名凡夫境”,凡夫起这个能执着的遍计心的时候,他并不是有实在的东西可以缘的,他所执着的那个东西,当体是妄情显现的,并不是有体的东西,这个就叫“凡夫境”。因为你缘的遍计所执境,是你(凡夫)的妄情显出来的,圣者没有妄情,当然不会现那个境了,所以说是凡夫境。遍计所执是凡夫起了执着的妄情,把变的影像看错了,就成一个遍计所执;这个执的境,当然是凡夫才有,所以叫凡夫境。
  “非说为境故,即是所缘缘”,不是说,凡是作境的,决定是所缘缘,这个话就不能说了。作所缘缘的,是可以做境,但是反过来,凡是作境的,就不能说一定都是所缘缘。这个遍计所执的境,它本身是一个境,但是它不是所缘缘,它当体是没有的,没有体是不能作所缘缘的(作所缘缘要有体),“但作所缘,不能作缘”,那么只能作所缘,不能作缘。心去缘它是可以的,比如你心里缘一个假的东西,但是它没有实体,不能作一个缘引生你的心。这要实体才行。所以说这个遍计所执的境只能作所缘,不能作所缘缘。这跟相分不同,相分是能作所缘缘的,所以遍计所执那个境跟相分不是一码事。你们提的第一个问题里边,就是把它当成一回事情了,他这里就分得很清楚,分两层说:中间的交叉,妄情所交叉的那个东西,是遍计所执;而实际上,原来没有起妄情、客观的这个见分相分,却是依他起。
  这遍计所执是“当情现故”,只能作所缘,不能作缘,因为它没有体,“无体性故”,“当情现”就是妄有,“无体性”就是理无,凡夫的妄情所现,当体是没有的,没有体是不能作缘的。这在前面讲得很多,都讲了好几道了。那么下边举喻。

  如见于绳,眼识无执,是现量摄,得法自相,但见青等离言之境。意识于此,亦自变为离言影像,不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇,遂执为蛇,不称影像。说此执心,名能遍计,体是有法,所变影像,体亦有法,名所遍计;遍计所取,当情所现,情有理无,说为所执,遍计性成。此唯凡夫所行之境,名非圣境,非许无法,作所缘缘。若说不称本质,名所执无,应五识等中,亦有法执,有缘顺境,亦生瞋故。

  “如见于绳,眼识无执,是现量摄”,比如说,我们看一条绳,在护法菩萨的体系里边,前五识是没有执着的,都是现量境,前五识里的眼识看到绳子的时候,它是现量,没有执着,眼识看到绳子,“得法自相”,它就看到那是一条绳子,没有错,“但见青等离言之境”,这个“绳子”的名言也没有安上去,就看到它只是个“青等离言之境”。假使这绳子是青颜色的,就看到是青的颜色一股一股地绞在那里,就是这么一个东西;不带名言,“这是条绳、它是青色”,都没有这些分别。眼识是现量的离言境,它看到就是这么一个东西就完了。
  “意识于此”,而意识,前面也讲过,同时意识,跟眼识同时起来的意识,也是现量的,第二刹那的意识,才带名言,才说“这是绳子,这是什么什么……”;这个跟眼识同时俱生的意识,“亦自变为离言影像”,它也变一个意识的相分,这个相分也离言的,什么青色、绳子、长的、短的,这些名相都没有。看到的就如拍照一样的,这么一个照片,至于说这是什么东西?它是不管的,名言是没有的。“不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇”,这个影像,到底是绳也好,不是绳也好,不是非绳也好,不是蛇也好,不是非蛇也好,这些分别的心都没有。这就是说,在现量的眼识跟意识观的时候,观离言境,跟原来的是符合的、相称的,但是,后来的第二刹那的意识,它起一个执着的心,在里边作怪,于是,“遂执为蛇”,看到这个东西,把它当是蛇了,“不称影像”,这个“蛇”跟“绳”是不相符合的,虽然有点像,但毕竟是两码事。
  “说此执心,名能遍计”,把绳子看成蛇,这个执着的心,就叫做能遍计,“体是有法”,这是见分里边带了妄情,本身的见分是有的,叫能遍计,体是有法。“所变影像,体亦有法,名所遍计”,而所变的影像,原来的这个相分(绳子)也是有法,叫所遍计。能遍计、所遍计,这两个名字,在护法菩萨的体系里边也是依他起。
  “遍计所取,当情所现,情有理无,说为所执,遍计性成。”这个遍计所取的,“当情所现”,这是虚妄的,这个东西才叫做是遍计所执,或者叫所取。遍计两个东西(能遍计、所遍计)是有的,而它所执取的,是没有的。“情有理无”,遍计所取的或者所执着的那个蛇,当下就是你妄情所现的,没有体的,这是“情有理无”,在凡夫的妄情里边有这么一条蛇,而实际上是没有的,依他起里边没有这个蛇,“说为所执”,这个就叫所执。
  所以说遍计所执,从护法菩萨的唯识体系讲,能遍计就是见分,是有的;所遍计就是相分,也是有的;但是遍计所执,执着的错误的那一份,是没有的,是遍计所执性。所以,说遍计所执,重在这个“所执”上边,遍计所执到的那个虚妄的蛇,就是遍计所执性,那是没有的;“情有理无”,妄情里边好像有,实际上是没有的。“遍计性成”,那么这个就是遍计所执了。遍计所执跟见分、相分的能遍计、所遍计,这个差别就在这里。
  这个差别也比较微细,但是如果把它搞懂了之后,对这个见相二分、遍计所执,就不会混淆起来。像这个问题里边说的,“没有见相二分的是遍计所执性,那么佛还有见分”,那就是把见分跟遍计所执混在一起来谈了。这里就把遍计所执跟能遍计、所遍计或者见分、相分,它们的区别,拿出来了。它也就是从它们的关系里边产生一个遍计所执,虽然离不开能遍计、所遍计,但是在客现的依他起之外,另外产生一个不实在的东西,那就是遍计所执。这个很形象性的表现,就是那个蛇。能遍计就是你看绳子的那个心,所遍计的就是变的影相的绳子,但是因为你能遍计的心里边有妄执,把这个绳子看成蛇,那么这个无中生有的蛇就是遍计所执了。它们的关系就是如此。
  这个道理如果掌握之后,就把三性的道理又深入地理解一层。否则你打开来讲,遍计所执、依他起……,等等,看起来好像是比较简单,当碰到具体的事情一混淆的时候,就会搞错。他这里就把你容易搞错的东西给你很仔细地分析开来,如果这个掌握好、懂了,以后就不会混淆,碰到这些问题,心里胸有成竹,一目了然,很简单。我们以前学《摄大乘论》也是,开始的时候这个问题是会混淆的,因为没有看这部书,那时候没有用窥基的这部疏(《述记》),即使用了,第一次学,也不会很明确的知道,因为没有人讲。后来学《摄大乘论》,就是尽量地反复思量。那时候我们学法相,当然我们也是一个问题没有解决之前,白天也想、晚上也想,睡觉也想、吃饭也想,就像参禅一样的,参到后来、想到后来,想通了;想通了嘛,这个道理也就会到了。
  大家知道圆瑛法师,他学《楞严经》,凡是碰到有问题的,就把它记下来、贴在牆上,经常看,看了之后思维,看到了就思维,结果学了很多年,搞通了,最后他著了一部《楞严经》注解。这部书我没有看到,他肯定是有心得的。所以说,一切法,要多思维,多多思维,它的意就会出来,但是也不要思维错了,思维错掉了,那就糟糕了。
  “此唯凡夫所行之境”,这个遍计所执是凡夫的妄情所现,只是凡夫所行的境相,“名非圣境”,当然它不是圣者的行境,“非许无法,作所缘缘”,并不是说没有的法可以作所缘缘。作所缘缘,一定要有体的法;非遍计所执的境,没有体,不能作所缘缘。
  “若说不称本质,名所执无,应五识等中,亦有法执,有缘顺境,亦生瞋故。”这句话,是简别,它反过来讲。
  假使你说这个变的相分“不称本质”,跟本质是不一样的,“名所执无”,这样就叫遍计所执是无体的,那么这个话也有毛病,就是“应五识等中,亦有法执”。前五识是现境,是没有法执的。在护法菩萨的唯识体系里边,前五识没有法执,跟中观不一样,中观是前五识也有法执。这个我们不管,我们先看唯识的说法。如果你说不称本质就是遍计所执的话,那前五识也成法执了。为什么这么说呢?“有缘顺境,亦生瞋故”,有的时候,他缘的境是顺的,但是也会生起反对的瞋恨心来,这个就是不称本质;虽然不称本质,但是不一定是遍计所执。因为五识缘的是现量境,不是遍计所执,所以,不能反过来说,不称本质的都叫遍计所执。这个要简别一下,不要太简单化了,因为前面有说不称影像的本质就是遍计所执,这里就再讲一下,中间也有例外,在前五识里,也有例外的。

  因论生论。圆成实性,圣能亲证,凡夫心缘,但可心变,不能亲取。圣人若知遍计无时,亦心变作无之影像,有似于无,非即亲缘遍计所执。依他起性,凡圣之心,俱能亲变,亦亲缘之。约亲所缘,遍计所执,唯凡夫境,圆成实性,唯圣人境;若疎所缘,遍计所执,亦通圣境,圆成实性,亦通凡境。不尔,凡夫加行智等,或遍计心,闻说圆成,应不缘执,圣应不知所执非有。各据差别,亦不相违,依他亲疎,缘皆通二。

  这一段是再把唯识道理发挥一次。窥基大师是唯识家,讲到这里,他兴致来了,就又发挥一些甚深道理,他很高兴把这个道理讲出来,使后人能够把唯识道理掌握得更清楚,但是对初学,如果水平低的人,就感到头痛了。刚刚才来的那几个很难的问题,把你脑筋都绞得痛起来了,这里又来一个更难的,哎呀,这个太不好搞了。但是这些后德发挥的,都是题外的事情,如果我们初学的人把论里边的事情掌握好了,这个题外的,知道更好,不知道也就算了,以后会懂,以后多学一点,还是会懂的。
  他说,“因论生论”,他这个兴趣来了,就大大发挥,就是以三性来看问题了,“圆成实性,圣能亲证,凡夫心缘,但可心变,不能亲取”,圆成实性是圣者能亲自证到的,那么凡夫能不能缘?可以缘;怎么缘?“但可心变”,凡夫缘,是变一个相分来缘,不能亲取。圆成实性是亲证的,能所合一、不带相分,凡夫没有这个能力,只能变一个相分、疏缘,依稀仿佛地跟着佛经所说的话来缘它。
  这个圆成实性,我们不是学过了吗?在依他起性上面,把遍计所执除掉,就是圆成实性。圆成实性什么呢?圆满成就真实的,就是真如,凡夫也能缘它。这个缘是隔一层地缘,变个相分,依稀仿佛地来缘。那到底缘得对不对?跟佛符合的,依了佛的言教来思维的,是缘得对的;如果你思维错了,离题了,就像开无轨电车,有的人他讨论也好,自己思维也好,经常开无轨电车,没有轨道的地方,他乱开,不是顺着佛的逻辑或者因明去思维,是自己想一套钻牛角尖或者想入非非的东西掺进去,那就搞错了。他这里意思就是说,圆成实性对圣者来说是亲自证的,就是无分别智,离开能所缘就是亲证,这时不谈能缘所缘了,但是凡夫要去缘它的话,也不是不能缘,凡夫听到佛的经论里边讲的圆成实性,也能够疏缘,也可以变个影像来缘,但是“不能亲取”,不能亲证。
  那么反过来,遍计所执是没有体的,只是凡夫的境,这个凡夫的境,圣者知不知道呢?如果圣者不知道,怎么度他?所以圣者也要知道凡夫心里想些什么、执着的是什么。
  “圣人若知遍计无时,亦心变作无之影像”,圣者知道遍计执是无体的,圣者对凡夫的心境,如果一点不知道的话,如何度他呢?当然也要知道了,所以圣者缘凡夫遍计执的时候,也是心里变一个无的影像,就是一个相分,这个相分里边的内涵是无,“有似于无”,这个相分与无是相似的,但是“非即亲缘遍计所执”,这个无是不能亲缘的,无体的东西怎么缘呢?有的东西可以去缘它,没有的东西,你缘什么?
  所以说圣者也能够缘遍计执,也是变一个影像去缘。这才能度众生。否则的话,凡夫的事情,我们一概不知,你怎么度?知己知彼,才能度人,你现在只知道自己,一切法空、真如,等等,而凡夫想的东西,你什么都不知道,他的机也不知道,那么怎么度他呢?当然不行,所以对凡夫的遍计执也要知道,也要缘,怎么缘?心里变个相分,这个相分跟凡夫的遍计执的无体的东西是相似的,“有似于无”,差不多的,但是不是亲缘遍计所执。遍计所执是不能亲缘的,因为它是无体的东西,凡夫虚妄所执,妄情执它是有,实际上是没有的;圣者妄情没有了,当然知道是没有体的了,那怎么缘呢?但是也能缘,变相而缘。这个就是护法菩萨的说法,他这样子就圆满了。否则的话,你如果没有变相分的话,圣者对凡夫的机就不能知道,他想的遍计所执,也不能缘。它体都没有的,如果没有相分,直接去取,怎么取?取不到的。
  这是说,凡夫能知道圣者的圆成实性,是变相而缘;圣者也可以知道凡夫的遍计所执的境,也是变个相去缘。这是把圆成、遍计讲了,那么依他的怎么说呢?
  “依他起性,凡圣之心,俱能亲变,亦亲缘之”,依他起性的东西,凡夫也好,圣者也好,都能够变,也能亲缘。它自己有相分,变个相分缘,都是依他起,凡夫也行,圣者也行,都能亲缘。虽然都能亲缘,但是凡夫缘的是不对头的,是一个妄执在里头,成了遍计执,而圣者是如实地缘,离言性能够缘到。虽然同是亲缘,但是缘的结果是不一样的。这是说能缘。
  “约亲所缘,遍计所执,唯凡夫境,圆成实性,唯圣人境”,假使说亲所缘缘的话,遍计执境是凡夫亲自所缘的,因为那是他自己妄心所现,是亲的,圆成实性才是圣者亲所缘的,凡夫是疏缘。这个遍计所执,圣者也是疏缘,不是亲所缘缘,他依凡夫的遍计执,变一个心的相分,然后去缘这个相分,疏的,不能亲缘遍计执。同样反过来,凡夫也不能亲缘圆成实;前面讲过,圆成实性离能所,凡夫没有这个能力,只有圣者才有这个能力。这是说亲所缘缘。
  “若疎所缘”,假使以疏所缘缘来说,“遍计所执,亦通圣境”,圣者要知道凡夫的根基的时候,也要缘遍计所执。那就是变一个相分去缘。虽然这个遍计所执是没有体的,但是可以变一个跟它一样的相分,这相分是有体的,那就可以缘它了,所以圣者也可以缘遍计所执。这是疏的缘,不能亲缘。反过来,“圆成实性,亦通凡境”,圆成实性也通凡夫境,凡夫对圆成实性,亲自证到是不行的,但是作一个疏的所缘缘也可以,凡夫也能缘。
  “不尔”,假使不是这样子的话,“凡夫加行智等,或遍计心,闻说圆成实,应不缘执”,凡夫修加行智的时候,就是修四寻思(你们抄了那个笔记,后边要讲),这个时候缘的是圆成实性,那么他就不能缘了;或者遍计所执的心,凡夫没有修加行的,就是一般的凡夫,他遍计所执,就像我们听到“佛说圆成实性是真如,是遍计执在依他起上扫除了……”,这个,我们能不能缘呢?也能缘,但这个缘,是有所执。就是说,假使不是这样子的话,凡夫的加行智等,等加行智其它的智慧,就不能缘,而遍计心,就不能执。这个不能缘执(应不缘执)是有区别的,“加行智等”是不能缘(应不缘),“遍计心”是不能执(应不执)。遍计执,凡夫要执的,虽然他听你说圆成实,但是执着它,哦,这个是圆成实;凡是遍计所执性里边,他听什么就执什么。所以,假使不是这样子的话,凡夫加行智等等就不能缘了,凡夫遍计所执的也不能执它了,那就不能知道了。反过来,“圣应不知所执非有”,圣者也不知道凡夫遍计所执的东西,没有体的遍计执的凡夫心情也不能理解了,那就不能缘它了。所缘缘都能缘,圣者对凡夫的遍计所执可以作所缘境,但不是亲所缘,是疏缘,疏的所缘缘。
  “各据义别,亦不相违”,根据它的意思,都没有违背的地方,一个是疏所缘缘,一个是亲所缘缘,这两个是不同的,那么这个意思并没有违背。“依他亲疏,缘皆通二”,依他起的亲所缘缘,或者疏的所缘缘,凡夫、圣者两个都有,皆通。
  这里边讲得很细緻,这个遍计、圆成,加上依他,其中的亲所缘缘、疏所缘缘,各式各样的,都给你讲得清清楚楚。对我们能懂的人,是大大的财富,不能懂的呢,是大大的负担。但是你现在不懂,种子下去,总有一天会懂;等到你懂的时候,财富也来了。现在你背在那里,不一定知道,犹如那个贫子怀宝,就是《法华经》里说的,那个大财主,把一个无价宝珠放在那位穷亲友身上,但是他不知道,好像是负担;等到他知道了,那不是负担,是大大的宝啊。我们学法也是这样子,不懂的时候是负担,但是一旦懂了,不是负担,是大大的财富。
  [经典导读]贫子怀宝喻《妙法莲华经》卷四〈五百弟子受记品〉:
  尔时五百阿罗汉于佛前得授记已,欢喜踊跃,即从座起,到于佛前,头面礼足,悔过自责:「世尊!我等常作是念,自谓已得究竟灭度,今乃知之,如无智者。所以者何?我等应得如来智慧,而便自以小智爲足。世尊!譬如有人至亲友家,醉酒而卧。是时亲友官事当行,以无价宝珠繫其衣里,与之而去。其人醉卧,都不觉知。起已游行,到于他国,爲衣食故,勤力求索,甚大艰难;若少有所得,便以爲足。于后亲友会遇见之,而作是言:『咄哉,丈夫!何爲衣食乃至如是。我昔欲令汝得安乐,五欲自咨,于某年日月,以无价宝珠繫汝衣里,今故现在,而汝不知,勤苦忧恼,以求自活,甚爲痴也。汝今可以此宝贸易所须,常可如意,无所乏短。』佛亦如是,爲菩萨时,教化我等,令发一切智心。而寻废忘,不知不觉;既得阿罗汉道,自谓灭度,资生艰难,得少爲足。一切智愿,犹在不失。今者世尊觉悟我等,作如是言:『诸比丘!汝等所得,非究竟灭。我久令汝等种佛善根,以方便故,示涅槃相,而汝谓爲实得灭度。』世尊!我今乃知实是菩萨,得受阿耨多罗三藐三菩提记。以是因缘,甚大欢喜,得未曾有。」(大正藏T09,p.29,a1-24)(按:此亦诸阿罗汉必“回小(二乘)向大(大乘)”之经证)

  又前有难,若无漏心不能亲取境,应不知无者,此亦不然。佛知诸法皆性离言,非无非有,疎所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,知此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取;对凡夫说此离言法上,凡境为无,名为知无,非是亲以无为相分。佛地论云:心所变无,依他起摄,真如理无,圆成实摄,遍计所执,体既非有,若非前二摄,智何所知?由如是等所说理趣,护法为胜。

  “又前有难”,前面不是有个问难吗?那时他说“如下当知”,后头要讲,就是在这个地方讲了。“若无漏心不能亲取境,应不知无者”,前面的那个问难,假使照护法菩萨的体系说,无漏心不能亲取境,还得要变相分,不能直接取,那么“应不知无”,这个无的境,没有体的境,就不能知道了。窥基大师说,“此亦不然”,这样讲是不对的。
  “佛知诸法皆性离言,非无非有,疎所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,起此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取”,这是说佛知“无”的方式。前面说不知无,这话不对,可以知的。
  “佛知诸法皆性离言”,佛知道一切法,都是离言境的,不像凡夫执着名言;“非有非无”,既不说是无也不说是有;“疎所缘中,以所执境为其本质”,这个前面说过,圣者可以缘凡夫的遍计所执境,但不是亲的所缘缘,而是疏的,在疏的所缘缘里边,以遍计所执境作它的本质;“增上力故”,由这个本质的增上力,在佛的菩提心里边就变个相分,“心变为无”,这个相分是无,“体实是有,相似无法”,实际上这个相分是有体的,但是它的相貌跟无的法是一样的。就是前面说的,变一个遍计所执的无的相,而实际上是依他起的相分;它变一个相,这个相就像那个无一样,就是相分。“知此离言法”,佛知道这个离言法(书上“起此离言法”,这个“起”字,根据大藏经是知道的“知”,这个讲起来比较通一点),“非如凡夫假智,及言二法所取”,凡夫执着这个遍计所执,以执着的心,假智就是带名言的心,去执取它,而佛却不是这样,佛知道这是离言的,所以说两个知的方式不一样。
  凡夫的境,遍计所执是没有的,佛也缘那个境,知道它是没有的,否则的话,佛不知道凡夫的情况,那么怎么度呢?要对机,应机施教,决定是你什么机就给你什么教,要观察你的机,就要看你心里边的遍计所执执的是什么东西,才可以施教。所以说佛也能知凡夫的遍计所执,但是所知的情况跟凡夫不一样,凡夫是以假智、名言来执取,而佛则是离言的。
  “对凡夫说此离言法上,凡境为无,名为知无”,对凡夫来说,这个离言的法,凡夫的境界,就是执着的那个遍计所执是没有的,这个就叫知无了。“非是亲以无为相分”,不是说亲自以这个所缘的无当作它的相分,仅仅是变个样子,无不是它的相分。佛的相分变一个相,就像无一样的相,来缘那个有体的相,相分。这个并不是以无作相分。这个“无为相分”,不要读“无为”,“无为”不要连起来。“无”是无体的法,凡夫的无体法,把它当作相分来看,不是的。
  “佛地论云:心所变无,依他起摄,真如理无,圆成实摄,遍计所执,体既非有,若非前二摄,智何所知?”遍计所执,它是没有体的,那么圣者怎么知道呢?“心所变无,依他起摄”,心里所变的“无”,依他起摄,我们变个相分,可以知道,所以说依他起可以包进去;“真如理无,圆成实摄”,真如里边,没有这个遍计执的道理,是属于圆成实的境界里摄的,所以遍计所执性,本身虽然体无,但是圣者能够知道,就是因为这个心变的无,是摄在依他起里边的,真如里边没有这个虚妄的遍计执,是圆成实所摄的,圆成实、依他起圣者能缘,所以就把凡夫的那个遍计执也能知道。否则,“遍计所执,体既非有,若非前二摄,智何所知”,假使不是前两个(圆成实、依他起)把它(遍计执)摄在里边,那么圣者的智慧怎么知道遍计执?就不能知道了。
  “由如是等所说理趣,护法为胜”,照这样子来看,护法菩萨的主张是殊胜的。这些引发的道理,都是依据护法菩萨的见相二分是依他起来说的,所以讲得非常圆满,所以最后的结论,以护法菩萨说的为殊胜。
  这段文,能够知道是最好,如果实在知道不了,那就放一放,以后慢慢回过来会懂。我们考试也不会考到这个文段去,都是有关于本论的,“因论生论”的文,大概不会考。

  此中但说除佛无漏智,犹自身中有法执种,凡夫之身,或有现行,并言不如佛,非佛此智亲取他心。说缘过去诸无法等,皆准此知。

  这就是那个问题就来了,你说有法执种,有人说法执种子埋在里边,那应当跟佛一样了?不如佛!他这里跟你很明确地说了,“此中但说除佛无漏智”,除佛的无漏智以外,其他的无漏智,就是菩萨、声闻的(凡夫没有无漏智),“犹自身中有法执种”,这个“犹”跟理由的“由”意思一样,由于他们自身中尚有法执的种子,没有除掉,“凡夫之身,或有现行”,而凡夫里边还有现行,凡夫是有漏智,在凡夫的他心智就是有现行的,“并言不如佛”,都说不如佛!所以说有法执种子的,也不如佛。有人不是提问题说“法执种子不起作用,那应当如佛了”吗?这里就告诉你,不如佛!因为种子还在。
  “非佛此智亲取他心”,他再强调一下,佛的这个智慧并不是亲取他心。一开头不是就提了问吗?他心智倒底能不能知他心?假使不能知,为什么叫他心智?假使能知,你取心外的心,唯识道理就讲不通了。所以他这里再说,乃至于佛,佛的他心智,也不是亲取他心,是缘自己的相分;以他心为本质,疏所缘缘。这个道理是护法菩萨的体系,讲得很圆满,所以把唯识道理全部讲得一点漏洞也没有了。那么他心智如此了,“说缘过去诸无法等”,假使缘过去的无法,过去的法没有体的,能不能缘?也能缘,“皆准此知”,也是变个相分来缘,不是直接去缘它;直接去缘无,你怎么缘呢?变个相分之后,缘的是相分,有体的,心能生起来,看起来跟过去的无体法是一样的,但是本身的相分是有的。那就是说镜子里照的东西,是世间上没有的,但是镜子是有的,我们看的是镜子,不是看那个没有的东西。那就很简单了,镜子是有的,可以看的,至于镜子里现的相,是没有的,那我们看的还是镜子,不是相,所以镜子作所缘没有问题,也就是说唯识道理没有这个辫子好抓。
  下面是总结。

  此前七段,四事难议境无,却征境实执;二释现量证境有,返破忆持执;三释以梦例觉时,应知境无失;四释二识成决定,外境非无失;五释难梦觉心不异,无造行果差失;六释无境杀无罪,返诘他宗失;七释不照他心,智识不成失,总是第二释外所征、广破外执。从斯论首,已有二文:初立论宗,唯识无境,及此所说释外征等,总是第一正辨本宗、破执释难。自下第二,结己所造,叹深推佛。

  “此前七段”,就是前面的七个外难,“一四事难议境无,却征境实执”,第一个,外人以四个事情来问难,即处定不成、时定不成……等等,“四事难议境无”,以四个事情来难论主说的“识有境无”,说这个道理不对;“却征境实执”,论主把他们的问难一一解掉之后,反过来反攻,把他们执为实在有的境,就是极微,把它破掉。这是第一个难,最长。
  第二,“释现量证境有,返破忆持执”,外宗以现量的境界来证明外境是有的,论主也把它解释了,然后他们又执有忆持,因为过去有事实,才能忆持,那么论主反过来再把它破掉。
  第三,“释以梦例觉时,应知境无失”,这“梦”经常用来作比喻,我们睡梦醒过来之后,知道梦境是假的,但是我们醒着的时候,山河大地不是假的,你怎么说唯识呢?这个道理——“以梦例觉时,应知境无”,这个道理的“失”,论主也把它解释了。
  第四,“释二识成决定,外境非无失”,善知识、恶知识对你的识能起作用,但是“外境无”。你说外境没有,外人说应当是有;论主说,有是有,识是有的,境是没有的,“‘外境非无’失”,这个“失”也解释了。
  第五,“释难梦觉心不异,无造行果差失”,梦里边造业不受果,醒的时候造业要受果,这个不同,外人就说,这造业受果是因为外境是实在的,梦里边造业不受果是因为梦境是虚妄的,他们这样子来难唯识,论主也把它驳掉,这个过失把它解释掉了。
  第六,“释无境杀无罪,反诘他宗失”,假使没有外境的话,杀人就没有杀到外在的人,假使杀羊,羊都没有,你杀什么?那该是没有罪了?这个道理,也解释了。所杀的羊,还是自己阿赖耶识变的,跟外境是起一定联系的,共业所感,杀了还是一样有罪,但是,杀的是识内的羊,不是识外的羊,识外的羊是不能杀的。“无有少法能取少法”,把这句话记住,唯识道理都在里头。“返诘他宗失”,反过来回击外人的主张里边的过失。
  第七,“释不照他心,智识不成失”,就是他心智的问题,倒底能不能知:不能知他心的话,就不叫他心智;能知的话,又是不成唯识。这个道理也解释了。
  这七个问难,“总是第二释外所征、广破外执”,都是第二分“释外所征,广破外执”的内容,解释外宗的问难,反过来再广破他们的执着,详细地把它都破掉。不但把他们的问难都解释掉了,而且还把他们的根本(执着)都广破,全部破掉。
  “从斯论首,已有二文”,这部论讲到这里,总的来说,从开头的时候就说了,有两个大文,就是两大科,“初立论宗,唯识无境,及此所说释外征等”,从最初的安立论宗,即“唯识无境”,以及因为主张唯识无境而产生的一些问难,“总是第一正辨本宗、破执释难”,总的是第一个大科,就是“正辨本宗,破执释难”,正辨本宗是说明自己的立场,然后破执释难,把外人的一些问难全部破掉。
  “自下第二,结己所造,叹深推佛”,下面是第二个大科,世亲菩萨总结自己造的这部论,感叹这部论是甚深,自己没有能力彻底地把它讲清楚,真正能完全知道的,只有佛才行。

甲二 结己所造,叹深推佛

我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。


  论:唯识理趣,无边决择,品类差别,难度甚深。
  述曰:此下有二。初略总举,叹深推佛,后广别显,结造推深。就初之中,先叹深、后推佛。此即初也。


  “此下有二”,在第二大科里边又分两个小科,“初略总举,叹深推佛,后广别显,结造推深”,先是略略地举一下,叹深推佛,唯识道理甚深甚深,只有佛才能够全部知道;第二就是比较广地、分别地说明,结造推深,总结自己造这个论,是很肤浅的,真正甚深的道理,只有佛才能知道。
  这是谦虚了。现在的人,写文章总要说自己是独创、空前绝后,自己最了不得。这样的人,跟世亲菩萨一看呢,那是差得太远了。世亲菩萨那么聪明的人,著作了那么甚深的唯识道理,还说自己只能知一点点表面上的很粗浅的道理,真正的道理我还不知道,只有佛才能够彻底知道。而现在的人,慢心是大得不可说,就是“慢过慢”,咳呀!这个差别比起来,就是“慢过慢”了,慢上加慢。
  “就初之中”,这第一科里边,“先叹深、后推佛”。
  “此即初也”,这是第一个,先叹深。“唯识理趣,无边决择,品类差别,难度甚深”,唯识这个道理,它的趣向,它无边的道理的决择,这是各式各样的品类差别,它是难度,非常之难,难度就是广,等于说大海,大海的面极广(难度),这个大海又是非常深(甚深),没有底的,又广又深,就是说它的深与广,唯识道理是非常之渊博的。下面解释这句话,很多法相。

  理者道理,趣者趣况,所趣处也。无边者,无际也。决择者,以觉慧决了简择也,决简染疑,择简邪见;邪见决而不择,疑择而不决,今显智慧所征量法,异邪见疑所行境界,故言决择。品类者,同此等流也;差别者,体有异也。宽广故难度,无底故甚深。此中意说,唯识理趣,若决择品类,有无边差别,弘广难度,无底甚深,叹有无边深广理趣。

  “理者道理,趣者趣况”,唯识的理趣,理是道理,趣是趣况,趣况就是趣向,即“所趣处也”。唯识的道理及它所趣处的,都是无边,“无边者,无际也”,无边就是没有边际,宽广没有边际。
  决择是什么?“以觉慧决了简择也”,以智慧去决定它、选择它,“决简染疑,择简邪见”,决是简别那些染污的、有怀疑的,择是简别那些邪见。这是解释名相,都有道理的,都有一定的法相的界限;我们经常说决择、了解等等,决什么?择什么?决是简别染污跟疑,择是去除邪见。
  “邪见决而不择”,邪见也有决的功能,也可以去疑,但是它“不择”,那就是坏的东西,它不能够去除。有些坏人,他做坏事的时候也是决断心很大,但是他没有择的功能,就是邪正分不清楚;“疑择而不决”,这个疑,怀疑,它择的功能是有,对邪的他也知道是邪的,但是不能决断,采取一个决断的、果敢的决定,他是没有的。决而不择或择而不决,都不行;既要决、又要择,这才行。
  “今显智慧所征量法,异邪见疑所行境界,故言决择”,现在我们要讲智慧所征的量法,就是智慧对它所量的那些法,与邪见、疑的所行境界是不一样的,所以说决择。邪见是决而不择,疑是择而不决,智慧则跟它们相反,既择又决。就是说,智慧既不同于邪见,又不同于疑,有决择的正见。
  这个是智慧决择的意思,讲好了,然后是“品类差别”。什么叫品类?“同此等流也”,同类的,同此等流,一类的东西叫品类。“差别者,体有异也”,虽然是一类的,但是各式各样的不同。以人类来说,人类里边就有差别,有聪明的、有笨的,有高的、有矮的,有病的、有强壮的,还有黑种的、白种的、黄种的,有长得好的、有长得丑的,等等,这是人的业报所感,也是他的妄情所执。黑人,看了都可怕,晚上看到黑人,两个眼睛白白的,脸漆黑有光的,看到都害怕,但是黑人里边却感到很漂亮,脸上有光彩、黑白分明,很好看。这也是说人的标淮之不同。这品类差别,就是说在同样的等流里边还有各式各样的差别。
  再说“难度甚深”,“宽广故难度”,因为这个就跟大海一样,非常宽、非常广,难度,就不好渡了,“无底故甚深”,这个没有底的,深得不得了,甚深,没有底的。这些都是解释名相。
  “此中意说,唯识理趣,若决择品类,有无边差别,弘广难度,无底甚深,叹有无边深广理趣。”他这个意思是说什么呢?唯识的道理,它的意趣,假使你有智慧来决择它的品类,那里边就有无边的差别,这个广度极大,很难度过,因为太多了,你没有办法把它全部掌握。《瑜珈师地论》一百卷,大家都感到很难把它掌握。我们现在学的法,最初的是六十四法,好像是《成实论》,《俱舍》里讲到七十五法,到《百法》的时候,增到一百个法,《瑜珈师地论》要讲六百几十个法,那这是多得多了,单是法相就多了那么多倍,那么里边的道理,当然更多了,所以说在一本十支里边,《瑜珈师地论》是根本,是最广的一本。这个唯识道理,假使你决择它品类,从它的广度来说,那是极广,很难度;在深度来说,没有底的,甚深甚深,“叹有无边深广理趣”,他就赞叹,一般说望洋浩叹,他赞叹这个唯识里边,有无边的、又深又广的理趣,总之就是唯识道理太深了。这是世亲菩萨谦虚,说自己也不能全部了解。

  论:非佛谁能具广决择?
  述曰:此推于佛。如是所说唯识理趣,无边深广,非佛以外,谁能于此具广决择?显己决择非具广也。


  “非佛谁能具广决择”,除了佛之外,哪一个人能够全部地把它讲得清楚呢?广泛地决择这个道理,除佛以外,是没有人能做得到的。他就是谦虚了。这本《唯识二十论》是世亲菩萨著的,它无底甚深,这个很深的道理,应当说他的功勋是非常大了,但是他自己很谦虚,他说,唯识道理非常深,像我这样子的人怎么能够讲得清楚呢?真正能够讲得清楚、圆满地具广决择的,只有佛;我又不是佛,当然我讲不清楚了。
  “此推于佛”,这是第二小科,就是后推佛。
  “如是所说唯识理趣,无边深广”,我们前面说了,唯识的理趣,广至无边,难度深得无底,这样子又深又广的理趣,“非佛以外,谁能于此具广决择”,除佛以外,哪一个人能够于此圆满地把它讲清楚呢?“显己决择非具广也”,我现在虽然讲了很多唯识道理,但是深度也不够,广度也不够,那还是很肤浅的。这是世亲菩萨自己谦虚的话。

  今天我们想就讲到这里,因为下边还要“广别显结推深”,这个今天是讲不完的,那就摆在明天再讲。这里边还有一个“四寻思”,又是很长的一个笔记要写下来,不知你们抄了没有?抄了一个,还有两个,我这里密密麻麻写了一大堆,你们只写一个《瑜珈师地论》里的,我看看《瑜珈师地论》里头还不太够,又把《摄大乘论》的也补上去,后来看看《杂集论》讲得更清楚,又把《杂集论》的也写上去,那么大家把这些都抄一下,然后明天再讲后头的。

  还有几分钟,我们总结一下,今天我们讲了什么?大家再看一看。
  我们昨天讲的就是这个他心智,以有漏、无漏来分,有漏的有两种说法,无漏的有三种说法,这无漏的三种说法里边,窥基大师有评论:从它们的缺点来看,都有缺点,说有见无相的,有什么什么的缺点;说有见相二分的,也有一定的缺陷,也就是说,这些说法,两方面都不能很圆满,但是总的来说,从优点方面说,护法菩萨的说法是最殊胜。他讲了很多。
  他在这个里边发挥了很多东西,把遍计所执、依他起等等,它们互相的关系,凡夫圣者能够互缘的关系,尤其更重要的就是我刚才说的遍计执跟那个见分、相分的区别。一说“能遍计、所遍计”,我们一听,往往就反应出“噢,那是遍计所执,虚妄的!”这样的理解,错了!能遍计、所遍计是依他起,遍计所执才是虚妄的。能遍计就是见分,所遍计就是相分,这两个东西都是依他起,但是能遍计、所遍计两个要交涉,中间出现一个妄情、变一个相——就是那蛇了,本来绳子跟眼睛两个东西看起来,眼睛也是依他起,绳也是依他起,但是眼睛有毛病,就把那个绳看成蛇,这个蛇出现了,才是遍计所执,这个遍计所执的蛇是没有体的,是凡夫的妄情,他病的眼睛所看出来的,实际上没有蛇的。
  那么没有的东西圣者怎么去缘呢?圣者对凡夫的心就不能理解了?也能理解。就是圣者变一个相分,去缘凡夫的这个无的境,这个相分跟凡夫所缘的无的遍计所执一模一样,然后就知道凡夫的心是怎么样的。这样才能度他了。所以在这个地方说,护法菩萨的见解是比较殊胜。如果没有相分的话,你怎么了解?无漏的心,它要缘无的话,没有所缘缘,怎么无?怎么缘?凡夫的遍计所执的境,凡夫尽在那里面兜圈子,你要度他,决定要从这个圈圈里把他拔出来,若他的圈圈你都没有办法知道,你怎么把他拔出来?
  因为假使没有相分的话,只是见分,见分要缘一个没有体的东西,那是缘不到的,所缘缘决定要有体的;虽然能做所缘,但不能做缘的话,那还是不能缘。所以,如果是有见无相的话,无体的法就不能缘了。而有相分的话,就变个相来缘,就是这个东西虽然当体是无的、不能缘的,但是我缘的是镜子,镜子是有的,那么镜子里的相我就看到了,它跟那个无是一样的。这样,凡夫的妄执也能知道,知道凡夫的妄执才能够因机施教,否则的话你无的放矢,来一个凡夫,他是什么根基也不知道,你啪啪啪大说一通,他莫明其妙,甚至于退席、跑掉了,那就白白浪费精神。
  所以像这一些地方,以唯识道理来解释那些各方面、各个侧面,基本上就是在后头的这一段讲得很多。也就是说,总的唯识道理,扼要的,都在这里基本上讲了一下,重点都讲了。所以如果能把这个掌握好,那么对《成唯识论》的要点,基本有了一个框框,因为窥基大师是精通《成唯识论》的。《成唯识论》是玄奘法师亲自为他个人讲的,所以他非常精通,他作这个注解(述记)的时候把很多东西引了过来,最后又重点地把那些纲要的东西都集中在这里讲,实际上是很深。所以,真正的讲《唯识二十论》,是讲不到那么高的深度,但是窥基大师从整个的唯识家的这个身份来作注解,就把它注得又深又广。
  所以很多人有这个感觉:《唯识二十论》看看原文还好懂,把注解看看的话,越搞越不懂。这就是说,窥基大师的注解是把它的深度、广度已经透发出来了。我们看的文字,深度广度都隐在里边,根本就没有看出来。你好像懂了,实际上,拿个问题把你一问,你一问三不知,根本没有懂。他这里给你深度、广度透出一点来了,你要是把这个弄懂了,那你《二十唯识》是真的懂;如果你这个还不懂的话,那么《二十唯识》只是个初步的认识,你说懂了,那还差得远。
  当然,唯识是一个体系,你要把它整个的掌握,一部论是不够的。他这里就引了很多《成唯识论》、《瑜珈师地论》等等,要各方面兜拢来,才能够完成一个完整的体系。那么我们学唯识,也不是学一部论就算数,要多学几部,几个侧面都接触过了,然后你心里才能够建立起一个完整的唯识体系,这时候你就可以说,唯识见你已经掌握住了。在此以前,只能是有一点认识,不敢说有真正的唯识见。说到唯识见,我们再讲一个小的公案。
  以前我们在五台山,海公上师做了一个《增一阿含》的笔记,有一位很有名的大法师,他就要抄,那么借一本,那是我经手,就借一本原底给他。他看了之后,很高兴,就提了一些问题,我把那些问题拿给海公上师看,海公上师说:“唯识见,还是唯识见。”他是很厉害,海公上师注的是中观见,结果他提的问题,是以唯识见来看问题,所以就产生一些问题,海公上师一看他的信,就说是唯识见。那也是说这位法师唯识学得很好,他出言吐语,都把唯识见带出来了,就是中观见还没有像海公上师那样完整地建立起来。也是不错了,唯识学已经学得圆满,所以一开口就是唯识见,海公上师一看就能认出来。如果你不是学得好的话,你是杂烩,唯识的道理插一点,中观的道理也插一点,乃至有部的道理也加一点,各式各样的,炒杂锦般地炒一碗出来,人家看看,啥都不是,那你这个体系是拿不出来的。
  真正要讲一个宗派,一定要有一个体系;若没有一个体系的教理,不能成一个宗派,也就是说,这个没有体系的教理是不能引导你证果证道的。所以说学教不能杂,这个问题是很重要的。你的教理学的是纯的,依这个宗派去修,能证果证道。你学哪个宗派的教理,你就依它的方法去修,它的修跟教,整个是一套的;你依它的方式去学它的教理,依它的方式去修,结果能证果证道。就是说你依这个宗派的教理、这个宗派的方式修,证果证道,都行!但是如果你要自作聪明,把这个教派的教理跟那个教派的修法凑拢来修,不行!
  所以说我们学法,开始的时候要专。不能说哪里有个大法师来了,就去亲近,不管他是红教白教花教乃至什么青海无上师,都不管,那你怎么搞呢?那怎么行呢?一定要专、精。世间上的学问也要专精,何况是佛法,要出世间的、要超出生死的。无始以来生死里打转转,已经成了一个老的习惯,是难得牢不可破的,你现在要打破它,你想自己创造一个方法,怎么行呢?所以在这些地方,不要自作聪明。自己标新立异,想在佛教里边别树一帜,这些都是魔的妄想,不要去做;以这个来标榜自己,是一个愚痴。我们要老老实实地根据佛所说的清静法流的哪个宗派都行,专心诚意地、谨慎地依它去修持,都会得到成就。如果你要自己出聪明,自己想一个办法修,那么出问题之后,那是自己负责了。所以说我们学教理不要杂。哪怕唯识宗里边,我们也看到了,安慧的唯识见解跟护法就不一样,修法肯定也不一样。如果不一样的东西,你把它交替起来乱用,最后你的结果是一无所得,甚至于着魔,这个都可能的。
  所以说我们要师承,这个传承的重要也是在这里。处处都说的藏地的重传承,都是从这个地方,有实际的经验、实际的理论说法的,不是“哼,唯我独尊,我这个好,一定要听我的……”,不是这个意思。要使大家学者能够很快地稳速登彼岸的话,一定要有传承!这个是我们的结论。
  好,今天就讲到这里。

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发表于 2016-8-4 22:55:14 |显示全部楼层
第三十讲

  上一次我们把七个难都讲完了,然后是唯识的理趣甚深,论主就赞叹佛,谦虚自己不能穷其究竟。
  有人提问,三十页背面第一行:“其第三师,若佛之心,亦变影像,不亲取者,应不知无,心内相分是有法故;又应不说遍计所执是凡夫境”?
  “其第三师,若佛之心,亦变影像,不亲取者”,就是第三个说法,护法菩萨一系的,他们说佛的心也是有见相二分,缘境的时候,也是相分变个影相,见分去缘,不是能够亲取外境,照这样子说的话,“应不知无”,这个“无”,就是没有的东西,没有体的,遍计所执之类,龟毛兔角这一类的东西,这些就不能知道了,“心内相分是有法故”,因为你缘的时候是缘相分,相分是依它起,是有法,所以这个“无”你应该就不能知道。这里是责难,后头有解释,这也能知道。他就是说,假使佛也是要变影像,不能亲取外境,遍计所执境不能亲取的话,所观的影像(相分)是有法,那么这个“无”(遍计所执一类的东西)就不能知道了,因为你缘的是相分,相分是有法。这是一个问难。第二,“又应不说遍计所执是凡夫境”。这是双关的:假使你说能知道无的话,那么遍计所执,佛也能知道了,它就不仅仅是凡夫的境界,该是佛的境界了。这是两方面的难问。
  这个问题,他后头有回答,能缘无。“疎所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,……名为知无,非是亲以无为相分”,这个遍计所执为增上缘,佛的相分,根据它这个无的境界,以它的增上力,在相分上,变一个无的相,缘的是相分,但是有无的影像在里边,所以也能缘无。
  第二个问题,三十页背面第六行:“若无影像,违亲所缘”?
  这一段是赞叹,就是别褒,护法菩萨说的“除无分别,必有影像,其理稍胜”,除无分别之外,都有见相二分,这个道理,应当说比其他几个论师要殊胜。为什么?“既说诸心同镜照物,必有影生”,这个我们前面讲过,心如镜子一样照物,既然是镜照物一样的,在镜子里边决定有影子生出来了,“理无乘返”,这个道理,是没有错的。“若无影像,违亲所缘”,假使没有影像(就是相分里边不生影像),那么你亲所缘就没有了,就是说,缘遍计执的时候——不但缘遍计执,缘一切法,他心智也好,识外的法是不能缘的,如果没有影像的话,亲所缘缘就没有了。“心心所法,从四缘生”,一切法都有四个缘,就是因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘,不能少一个。如果你说不同镜子照物一样、没有影像的话,那亲所缘缘就没有;没有的话,四个缘就少一个了。而心、心所法生的时候必定要具这四个缘,那就不能少这个缘,“说缘于无,无漏之心无此缘者,便违圣教及违比量”,那就是说,从四个缘的道理,也可以证明,护法菩萨说的变相分作亲所缘缘是对的,这个道理是比其他几个论师说的要殊胜、更合理。这是第二个问题。
  第三个问题:凡夫遍计所执无体的假法,为凡夫盲人说也,圣者如何缘之?
  这在后头就讲了。我们看后头,三十二页的正面第二行,“若无漏心不能亲取境,应不知无者”,这个“无”就是指的遍计执,假使无漏心不能亲取境的话,那么不能知“无”。这个也就是我们刚才说的第一个问题,这里就把它解释了。“此亦不然”,这个问难是不成立的,“佛知诸法,皆性离言,非无非有”,佛认识一切法,都是离言的性的,既不是说无,也不能说有,“疎所缘中,以所执境为其本质,增上力故,心变为无,体实是有,相似无法,知此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取,对凡夫说,此离言法上,凡境为无,名为知无,非是亲以无为相分”,这就解释清楚了,佛能够缘遍计所执的凡夫境,但是不是亲缘。
  佛了解一切法,都是离言性的,既然是离言,那就说有也不是,说无也不是。有、无都是言说,离言就是离开有、无。“以所执境为其本质”,就是凡夫的遍计所执,这个境,是本质,“增上力故,心变为无”,以这个境的增上力,佛的心里边变一个无,变个相分。就像镜子一样的,镜子照的那个遍计所执境,在镜子里边就现一个无的相。“体实是有”,这个变的相分,体是有的。镜子是有的,镜子里照的像是无的;这个遍计所执的像就照在镜子上,这个镜子就是相分,这个相分是有体的。“相似无法”,但是现的相,镜子里照的那个像,跟外边的遍计所执(就是那个“无法”,没有体的法),是一模一样的、“似”的。“知此离言法,非如凡夫假智,及言二法所取”,凡夫执着这个——下面不是说,佛能够跟凡夫一样地知道吗?那个,也不是。佛知道这个遍计所执的法是离言性的,凡夫呢,假智(假智就是那些世俗智,不是无漏智)跟那个言说,这两个法,自体是有言说、有执着的。所以,对凡夫说是执着的遍计执,佛虽然现遍计执的相,但是不像凡夫执着,观它还是离言性的,“此离言法上,凡境为无”,在这个离言的法上,这遍计所执境是无,“名为知无”,这就叫知无了。前面你说应不知无,这里就跟你说了,是可以知的,凡夫的遍计所执境,佛不是不知道,佛是知道的;虽然知道,但不像凡夫那么执着,佛知道它是离言性的,“非亲以无为相分”,并不是亲取这个相,是以相分现一个“无”的相,来缘那个无的相分,并不是亲自以这个“无”(所执着的遍计执、没有的境)来作相分。就是说,它的相分是有体的,但是相分现的相是无,就是镜子照一个无的相,而缘的镜子是有体的。所以护法菩萨主张,对于缘凡夫的遍计所执境,是能缘的;不是不能知无,是能知无的,但是知的无,不是亲自以无为相分;相分并不是无,相分是有的,但是相分上现一个无的相,这个也能知道。
  这些,前面说护法菩萨说的有缺点,这个地方又把护法菩萨的所谓缺点补起来了,那就是说护法菩萨的解说是没有什么缺点的,是最殊胜了。总的来说,玄奘法师到印度去学的时候,是依戒贤论师学的,戒贤论师是护法菩萨的嫡传弟子,所以这个系统以护法菩萨的主张为胜。当然藏地以安慧菩萨这一派为主,这个有一些是不一样。我们汉地是以护法菩萨为主。我们接着讲下去。

甲二 结己所造,叹深推佛(续)

我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。


  七个难讲完了,最后是第二个大文,“结己所造,叹深推佛”,总结自己所造的论,感叹唯识道理甚深,只有佛能够彻底地了解。这一点是值得我们学习的。现在的人写一本书,里边很多的错误,但是他自吹自擂,总说这是空前绝后,以前的人没有著过这本书,以后的人也著不出来,他是最了不得的人。这个我们跟世亲菩萨一比较的话,太惭愧了。世亲菩萨是唯识专家,是唯识宗开宗的祖师之一,但是他谦虚到这样子,说他自己只能讲一点点皮毛的东西,真正甚深的道理还是不知。这也是一个老实话,后边也有说,因为世亲菩萨,他自己示现的是在加行道的暖位。在暖位,无漏智还没有生起来,那当然了,对唯识道理还不能亲自证到,只能是从佛的教诫里边,用自己的智慧比量而知,不能亲证这个唯识的性。所以,若说真正知道呢,当然不敢说了,就是依佛的教理,这样子来推论,基本上根据因明不会错,这是可以的。但是他连这一点也不承认,他说自己讲得很浅,“叹深推佛”,真正甚深的唯识道理,只有佛才能彻底圆满地知道。
  “初略总举,叹深推佛,后广别显,结造推深”,先是略,后是广,先叹深,后推佛。
  “唯识理趣,无边”,这一段我们讲过了,我们再重复一遍,因为停了两天可能会忘掉。唯识的道理,它的趣向,旨趣无边,“决择品类差别,难度甚深”,既难度又深,难度是广,甚深是深。“理者道理”,唯识的道理,唯识的旨趣,“趣者趣况,所趣处也”,就是要到的地方,我们的目、志趣。唯识的道理跟它的旨趣都是甚深是无边。
  “决择”,我们经常用“决择”这两个字,这里就讲得很清楚,“以觉慧决了简择也”,以觉慧(智慧)去决了(决定)它,简择它,把那些坏的去掉,“决简染疑,择简邪见”,决是决染疑,染污的疑,这个不好的疑要把它去掉,就是决定,决是决定的意思。“疑”有几种,禅宗里边参禅的时候,要起疑情,这个疑情,你说我不要起,那你参禅参什么呢?你就参不成了!那个不是染疑;染的疑是对三宝、对圣者怀疑,或者对师的怀疑,等等,这是染污的疑,这个染污的疑要去掉。这个要决定,不要产生怀疑。择是简别邪见,把邪的去掉,把正的拿起来。
  邪见、染疑,这两个坏东西跟智慧不一样。智慧是有决有择,而邪见是“决而不择”,邪见生决定,假使说这个人,见是邪的,他信外道的,他很坚决,你怎么劝都劝不动他的,但是决而不择,他好坏都不知道去分别,只知道自己决定了——决定如此!那再也不能转移,就是这个邪了。邪有“决”的作用,而没有“择”的作用,就是真的、坏的他分不清楚,但是他抓了一个东西,就坚决不动,这是“邪”;而“疑”呢,“择而不决”,他好的、坏的倒还有些分别,但是分别了半天,决定不了倒底哪个好、哪个坏,总是自己心里没有决断心,他倒不是一向偏于邪的。
  这两个都不好。邪见决而不择,当然,不可挽救了,这样的人就很不好;但是疑的话,择而不决,人家给你说了,你还是怀疑,给你正面讲,你反面地还要去考虑考虑,舍不得丢掉,总在里边模棱两可、疑惑不决,这样的人也是没有用,虽然比前面那个好一点,但是也好不了多少,你正道还进不去,这并不好嘛。所以这两个都不行的。而觉慧则是“异邪见疑所行境界”,就是有双关的,既是“决”,能决定,又是“择”,取好的,好的把它选取,决定下来、不动摇了,那是最好,这是觉慧,就是靠觉慧。
  所以说我们的修行,很多人总是欢喜说那个话:啊呀!只要我心好就是了,我不做坏事,我没有害人,这个就对了。但是你没有觉慧,你自己说你心好。耶稣教也说他心好,婆罗门教也说他心好,道家也说他心好,气功师又说他心好,乃至一切邪的宗教都说他心好。
  有些宗教很野蛮。玄奘法师在进印度的时候,有一次在海上碰到海盗,一帮海盗进来,把船里的人都关起来,东西都抢去。这还不算,他们信邪教,他们认为这次抢劫成功了,得感谢教主,他们就要祭他们的教主,这个祭要用活的人来祭,而且要选那个长得最好的人来祭。结果他们就船上到处看,看哪个人长得最好?玄奘法师长得最端正,他们决定要用玄奘法师来祭他们的教主。船里很多信佛的人都苦苦哀求,愿自己来代替,希望保存玄奘法师。那些海盗邪教徒说,你们长得那么丑,我们的主不要,我们要玄奘法师。再怎么说都不行。因为他们忠于他们的教,决而不择,这个邪的东西决定了,不可动摇了,非要玄奘法师不可。玄奘法师,当然,出家人是无所谓,他就说也可以,不过有个要求,在祭之前,让我入一下定。他们说,你要入定,就入好了,你跑不掉的,你这个身体我们捆在那里,看你怎么逃?你逃不掉,你尽管入定好了。玄奘法师就入定,一入定,他到兜率天见弥勒菩萨,很好。结果他正在入定的时候,海上的那些海神,看到这帮邪教的盗贼,起坏心要杀玄奘法师——玄奘法师是有大福德之人,海神也恭敬的,海神就忿怒,起大风浪,起很大的风、很大的浪,那船就一摇一晃,简直要站直起来,一会儿这边翘,一会儿那边拱,很危险,就要翻船了。大家都慌成一团。这时候,船里那些信佛的居士就趁机说,你们这批人,要害这么好的法师,天神也不允许呀,天神已经忿怒,要惩罚你们了,你们害人,你们这些人都不得好处,都要埋到海底去啦。那些盗贼也是害怕了,就赶紧把刀放下,跪在玄奘法师面前求忏悔。这时玄奘法师出定,说,你们杀好了,结果等了半天,怎么还不动手?眼睛睁开一看,他们都跪在那里求,求忏悔,噢,原来是这么回事。这也是说,外道的人,他也有决断心,但是邪正不分。他们也总是还有点善根,碰到海神的震怒,他们还能悔过来,如果执迷不悟的话,那就更糟糕。但他们也是在碰到自己生命有危险的时候才回头,没有海神的示现,他们也回不了头,这些人是邪的心种子太深了。所以,我们要有觉慧,就是要又决又择。
  像这一些,世间上很多的信邪的宗教等等,都说自己是好心。这个“好心”,我们有标淮的。什么叫好?儒家有儒家的好,道家有道家的好,耶稣有耶稣的好。耶稣的好,说这个畜生杀来吃是对的,营养的。这个好不好呢?杀生!佛教说这是杀生害命,就是杀过去的父母,这有什么好呢?所以说,各个宗教的好,都有它的标淮,而真正的善恶、好坏,佛教的标淮是最客观的。佛教的标淮:“善”,这个事情做了之后,将来会感乐报,就是客观的规律,你做了这个事情,能感到最好的报,那就是善法;“恶”,如果这个事情你做了之后,客观的规律要使你产生苦报,那就是恶法。由客观的乐报、苦报,来衡量你的所作是善还是恶。并不是你自己想的,要这样作就是善、不那么作就是恶。
  以前天主教非常专制,他们认为天圆地方,但是有一个科学家(哥白尼),他发现地球是圆的,是绕着太阳走的,这个就违背他们的教义了。他们结果怎么办呢?就把他烧死。这个你说好不好?人家是把真理发现出来,你却把他烧死。他们还说得很好听,他们说,我们现在决定,用最温暖的办法来处理你。最温暖的就是火,用最厉害的火把他烧死。这是他们认为好的。但是我们看看,残酷。烧人是把人杀掉,这个是根本罪,犯了根本罪,下地狱是无疑的,有什么好呢?
  所以,这个好、坏,不要执着自己的见是好的,一定要以佛的见来衡量。佛说是好的就是好的,你自己认为好的,不一定是好,不要说“自己觉得好就对了”,那还不一定。
  所以说要学教。佛教的好,你不学,你怎么知道佛说怎样是好、怎样是不好呢?你不学教,你根本就不知善恶、不知是非,那就是善恶不分、是非不明,就成个糊涂蛋。所以说佛的觉慧是重要的。我们汉地很多人总是说那个话:只要这个人老实,就是好人,聪明不聪明没有关系。在佛教里说,没有觉慧是不行的!你说他好,实际上不一定好。
  “今显智慧所征量法,异邪见疑所行境界,故言决择”,这个智慧所征的量法,智慧所得到的一个量法,就是认识,既异于邪见的决而不择,也不同于疑的择而不决,境界迥然不同,那是在好的地方能够决定下来,这个叫决择。决择两个字,这是一个很好的名字,既对治我们的邪见,也对治疑惑。
  “品类差别”,什么叫品类?“同此等流”,相同的流(类),各式各样的(品),就叫品类;那么差别呢?“体有异也”,它的体是不一样的。类是相同,体不一样。就像人类,里边有黑的、白的,有黄种的、棕色的,有智、愚、贤、下劣,有聪明的、笨的,有善的、恶的,十恶不赦的也有,这个就是体有异。
  “宽广故难度”,极宽、极广,像大海一样的。无边的大海,这个极难度了。现在有轮船,总算还能度,过去要是没有船的话,你要游水,你要游过海岸去,那是不可能的,所以说难度。“无底故甚深”,像大海一样,没有底的。你要把它搞得究竟,要测量它的底,那是没有办法测量的,它的深度是无边,你就难测了。
  “此中意说,唯识理趣,若决择品类,有无边差别”,唯识的道理跟它的旨趣,假使从各式各样的差别去分别它,那个差别是无量无边的;“弘广难度,无底甚深”,它的广是难度,广阔无边,它的深是甚深,无底的;“叹有无边深广理趣”,这个唯识道理里边有无边的深的广的理趣。那么唯识的道理是又深又广,我们学的上师供“功德生源戒海广复深”,戒的海也是又广又深,乃至这个般若的智慧也是又广又深。佛教里边经常用这“深、广”两个字,如深、广二派,深般若、广般若,也是深广;广是无边的、难度的、宽阔的,而深呢,无底的深,般若的甚深是无底,般若的广度也是无边。这是“深广”的理趣。
  “非佛谁能具广决择”,除了佛以外,哪一个人堪能广泛地、详细地给我们把这个道理讲出来呢?那是不可能的。因为这个道理太深太广,除佛以外,是没有第二个人能够具足地、圆满地把它讲清楚的。
  “此推于佛,如是所说唯识理趣,无边深广,非佛以外,谁能于此具广决择”,既然唯识道理无边的广、无底的深,佛有最高的智慧,他能决择,那么除佛以外,就没有第二个人,能够于此具广决择,能够广泛地、圆满地把它讲清楚。除了佛以外,那是不可能的。“显己决择非具广也”,这是表示自己讲的唯识道理,不是广的,也不深。这是谦虚了。真正甚深无边广的道理,只有佛能讲,那我又不是佛,我当然讲的是不深,又不广。
  这是略的,就是“初略总举,叹深推佛”,下边是广的,“别显结推深”。

  论:颂曰:我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。
  述曰:下广别显结推深。颂中初半,显己随能,略已成立唯识义理,后半别显唯识之理,除此所明以外诸义,一切种别,难可思议,唯佛所知,非己能说,故应止也。


  “颂曰:我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难思佛所行。”这个颂是二十唯识颂以外的。
  二十唯识颂原文是主讲唯识的,这最后一个结颂,是二十颂以外,就像是著作本论之后,后边的一个跋语一样的文字。他说,我已经随自己的能力,略略地把唯识道理安立成功了,但其中一切种的各式各样的难度的思维,只有佛才知道,我怎么能讲呢?我只能略略地、很肤浅地讲一下。

  “颂中初半,显己随能,略已成立唯识义理”,这个颂文的前两句,是世亲菩萨说自己已经随自己的能力——我有多少能力,就做多少事情,既不是藏起来,又不是过分的吹嘘。我们现在这个末法时期,最欢喜吹嘘,不是有这个地位的人,偏偏要说他是那个地位的人。现在冒充佛爷、冒充上师等等,不但是汉地有,藏地听说也有,是冒充的、自封的。这个“佛爷”,那是转世;转世之后,要经上面的认可。并不是自己说“我是‘佛爷’,你们大家恭敬我好了”,这个不行的,要经过各式各样的考验,经过上面的佛爷,大家决定认可了,还要进行坐床仪式,然后算你是“佛爷”成功了,那才是公认的。而“上师”,要有上面的金刚上师亲自给你传位,那你就是真的“上师”了,不能自封的。这些事情,末法时期多是要抬高自己,都是自封、自吹自擂。但是搞这些东西,果报很苦。这个不能冒充的。这一冒充,在密法里边搞这些,那是大妄语之类的东西,果报是无间地狱,这个不好开玩笑的。世亲菩萨很谦虚,说我是尽自己的能力,略略地把唯识道理成立了,那很略、很浅,并不深广。
  后半个颂,“别显唯识之理,除此所明以外诸义,一切种别,难可思议,唯佛所知”,自己讲的一部分很略,此外还有一切种,更广更深的很多的道理,我没有讲;这一切种,各式各样的种类差别,难可思议,无底甚深、宽广难度的那些道理,只有佛才行,我是说不到那个高度,也是讲不出来的;我自己有多少的能力,我已经做了,还有做不到的,那只有佛才行了,“非己能说,故应止也”。
  “一切种别,难可思议”,除了我讲的略的以外,还有很多很多的种类,很难可思议的深度、广度(“一切种别”是广度,“难可思议”是深度),这些,只有佛才知道,“非己能说”,我是说不出来的,“故应止也”,所以说到这里,该停下来了,再说下去,那是不自量了,可能会乱,要说错,不能再说了。自己能说的说完了,自己不能说的就不要说了;自己不能说,去勉强地说呢,难免要说错。这个可以作我们的教诫,自己有多少能力,就做多少事情,不是自己力所能及的事情,不要勉强,做了之后,可能做坏,坏了事情之后可能要害人的。

  论:唯识理趣,品类无边,我随自能,已略成立。
  述曰:释上半颂。然其唯识所有理趣、品类差别,无量无边,叹甚深广,今我随自所见之能,已略成立少分之义,结所明也。


  “唯识理趣,品类无边,我随自能,已略成立”,唯识的道理,它各式各样的品类(就是差别)无量无边,我已经尽自己的能力,略略地把唯识的道理成立了。这是解释颂的前两句,“释上半颂”(我已随自能,略成唯识义)。
  “然其唯识所有理趣、品类差别,无量无边,叹甚深广”,它的差别、种类是无量无边,既深又广,“今我随自所见之能”,我自己有多少能力,“已略成立少分之义”,就我能够知道的、少分的,我已经成立了。二十唯识,前面讲的,就是我所知道的,已经安立唯识的道理,我都讲了。“结所明也”,这是我所说的,我说的只是大海一滴,并不太多,很浅的一点点。

  论:余一切种,非所思议。
  述曰:释下半颂。其唯识理,我所明外,余一切种甚深之义,非是我意之所思惟,亦非我语所言议也。一切种者,差别理也。所以者何?


  “余一切种,非所思议”,还有很多没有讲的,不可思议,不是我的能力所思议的,那我就不能讲了。
  “释下半颂”,解释下半颂(此中一切种,难思佛所行)。

  “其唯识理,我所明外”,我所知道的以外,其余一切种甚深的道理,这个道理,一切种很多很多,我只是讲了沧海一滴,整个的大海除了我这一滴外,那还有很多甚深广大的道理,“非是我意之所思惟”,我这个脑袋是装不下了,我的意识不能够思维,“亦非我语所言议也”,我的心想不到、我的话也说不到,就是离言说、超思议,这些甚深道理,我的思维、我的语言是不能表达了。“一切种者,差别理也”,很多很多的差别理,道理是很多,很多很多的种类,这些不是我的能力所达到的。
  “所以者何”,为什么?下面要说。


  论:超诸寻思所行境故。
  述曰:此释非已所能思议。寻思者,有分别有漏心等,或四寻伺。其唯识理,要得无漏真智觉时,方能少证;若在佛位,证乃圆明。然我世亲,处在地前,住寻思位,不能如实证唯识理,故非是我之所思议;其唯识理,超寻思境。以上总释颂难思字。


  “超诸寻思所行境故”,已经超出寻思所行的境了。“此释非已所能思议”,为什么不是我的能力所能思议呢?因为这些道理超出寻思了。
  什么叫寻思?“寻思者,有分别有漏心等,或四寻伺”,有分别的有漏心等等,这些都是寻伺。我们学过法相知道,在有漏心里边,二禅以下是有寻有伺,到二禅以上就没有寻伺了,那寻伺就是很粗的心,不但是有漏,而且是有漏的里边的粗心,那样的心,当然细的道理就不能知道了。
  一种是“有分别有漏心等(有漏心里边还有那些细的、离开寻伺的)”,这是一般的、最粗的一种。另外一种,“四寻伺”,就是我们修加行道的时候,有四种的寻伺,这个也是分别心,虽然是修行当中用的,是超过前面的“有分别有漏心”,但是也属于寻伺,没有超出名言,所以也没办法知道这个道理。世亲菩萨是在暖位,暖位正是修四寻伺的时候,但是这个四寻伺,也毕竟没有亲证,属于分别心,所以真正的超言说的道理,他是不能知道了。所以下面他说,因为我所修的位置仅只到这为止,再上面的就非我所知了。这个很客观,我们经常说的,初地菩萨不知二地境界,二地又不知三地境界。这个也是这样子,他是住暖位的,就不能知道登地以上的,离言说的境界是不知道的,何况佛的境界,那更不能知道了。
  这是说,所谓寻伺有两种,一种是有分别的有漏心,一种是四寻伺。这个四寻伺的“伺”,在大正藏里是思维的“思”,这两个字是通的。
  “其唯识理,要得无漏真智觉时,方能少证”,这个唯识道理要什么时候证到呢?要得到无漏的真智觉时,就是无漏的无分别智得到的时候,才能少分地证到,也还不是全部证到。全部证到,那要佛的智慧才行。无漏的智慧来了之后,它的性,就是圆成实性,要无分别智证真如;它的有分别的相,就是依他起,那是要后得智才证到。这都是无漏智,无漏的真智有两种,真正的是无分别智(根本智),后得智是属于无分别智以后的,也叫无漏真智,这个前面都讲过的。要得到这一些智慧,才能少少的证到一点,全部证到,那成佛了。“若在佛位,证乃圆明”,这就是补充了,一直要到佛的地位,证到的才圆满,才能彻底的明白,在开始得到无分别智的时候,也只能少分证到。加行位之后就是见道位,过了四加行(暖、顶、忍、世第一)之后是见道,见道的时候,少分的证到,那是初地菩萨了,然后二地、三地……,都是一分一分的增加,但是不是全分,一直要登到十地以后,到了佛地,才是圆满的证到。所以说到佛地为止,这个证到的才圆满,才真正地明白。
  “然我世亲”,可是我世亲自己,“处在地前”,在登地之前,“住寻思位”,这个后边要说,他是暖位,“不能如实证唯识理”,正因为我是没有登地,还在寻思位,不能如实地证到唯识道理,“故非是我之所思议”,所以这些道理,我不能勉强乱说,不是我的意识可以思议的,口也就说不出来了,离言说、超思议;“其唯识理,超寻思境”,因为真正的唯识的道理,是超过寻思境界的,要证方知,不是我们第六意识思维思维就能得到。
  所以说我们现在搞了半天,在学唯识,到底能够知道不知道?也只是看个照片而已。学得再好,也只是看个照片,真的东西没有看到;真正的看到,要证,唯证方知。世亲菩萨都没有证到,我们哪里证到呢?我们跟在世亲菩萨后头,能把世亲菩萨讲的东西懂一点就了不得了,何况要去证呢?所以更谈不上了。但是也有很多现在的人,他自己说他登到八地、九地了,等等,都有。那么这唯识道理,你给我讲讲看,你到底能讲多少?如果你讲不下来的话,你这个八地、九地,乃至初地,都成问题啊,不要乱说啦!世亲菩萨,他是自知之明,我在什么地方、我能做什么事情,不要超越;不是你做的事情乱做,那就是糟糕了,害己害人,不能乱做。
  “以上总释颂‘难思’字”,颂里“难思”这两个字,把它解释完了。就是颂里的最后一句“难思佛所行”这句话,先说难思——超越寻思的,这个怎么难思?就在这个地方:不是寻思所能知道的,一定要无漏的智才开始证到少分,然后乃至到佛位才能圆满证到,这就是难思。
  下面说佛所行。先补充一下“四寻思”。
  [名相注释]四寻思:《瑜伽师地论》(卷三六):云何名为四种寻思?一者名寻思,二者事寻思,三者自性假立寻思,四者差别假立寻思。
  名寻思者,谓诸菩萨,于名唯见名,是名名寻思。
  事寻思者,谓诸菩萨,于事唯见事,是名事寻思。
  自性假立寻思者,谓诸菩萨,于自性假立唯见自性假立,是名自性假立寻思。
  差别假立寻思者,谓诸菩萨,于差别假立唯见差别假立,是名差别假立寻思。
  此诸菩萨,于彼名事,或离相观,或合相观,依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立。

  这“四寻思”,我们有注解,大家抄过的,也就把它念一道。抄了两个,实际上有三个,三个也不了,这几个兜拢来,大概看得清楚一些。
  先说《瑜珈师地论》里的,那是说在修加行位的时候,“谓由四种寻思四种如实智故”,我们修四个寻思,这四个寻伺修了之后能得到四个如实智,这如实智完全得到之后就见道。如果这四种寻思你都寻不来,如实智根本生不起,那你见什么道?所以说,不要自己乱吹。
  “云何名为四种寻思?”什么叫四寻思?一是名寻思,二是事寻思,三是自性假立寻思,四是差别假立寻思。这些都是菩萨的事情,不是凡夫的事情;修大乘的菩萨道,进了加行位,修四寻思,这些修行的人都是菩萨。
  什么叫名寻伺?“谓诸菩萨,于名唯见名,是名名寻思”。我们现在看的东西,比如桌子,一说桌子,你就想起“哦,有四个腿、一个面……等等,那就是桌子”,实际上,这个木头,它经过人工加工之后,成了这个样子,那是不是就是“桌子”呢?根本不是桌子,我们汉人叫桌子,外国人就不叫桌子。所以说“桌子”跟这个东西,根本不生联系,只是一个符号代替而已。你说“桌子”就是这个东西,那就错掉了。现在我们的思想就是这样,这个东西,错误的思想把它抓得紧紧的——“桌子”就是四个腿的东西,“月亮”就是天上一个亮亮的东西。好像是不可分割。实际上,名是名,事是事,二者根本不相关。所以说是名的时候,不要把那个东西扯进去,名就是名,“于名唯见名”,名就是一个名词,并没有跟桌子的这个四条腿、木头的东西联系起来。
  “事寻思者,谓诸菩萨,于事唯见事,是名事寻思。”那个东西,还没有安名字之前,假使造个房子,还没有安名字,或者小孩子养下来,还没有取名字,他就是这么一个人,你说他是什么呢?就是一个人嘛。你不要说他叫“阿毛”了,好像阿毛就是他了,以后说起阿毛,就是这么一个孩子。实际上,“阿毛”跟这个孩子有什么关系?他父母给他起了个名字叫阿毛,他养下来又不是阿毛,真正他跟阿毛有什么关系?只是代名词,喊喊而已。所以说这个事就是事,不要用名跟它扯起来。这样子是名寻思、事寻思。
  自性假立寻思,“谓诸菩萨,于自性假立唯见自性假立,是名自性假立寻思”,这个自性,一切法的自相,都是假安立的,因缘和合而有的,并没有一个真正的自性,这自性是假安立的。于自性假立,知道是自性假立,并不是真正有这个自性,叫自性假立寻思。
  差别假立寻思,是共相,“于差别假立”,我们安立的这个是常的、无常的,这个是有边的、无边的,等等,这些差别,都是假名安立,没有实在的。所以有些人经常提这些问题:世界有边无边?到底宇宙什么时候开始?这个宇宙是哪个来推动的?他们海外的宗教说是上帝,上帝创世,第一个时间是上帝,上帝是超越时间的,整个世界是他推动的。这些话,在佛教里边叫不平等因。其它东西都要人家推动,而你可以不要人家推动,这个不平等,这个因不能成立。这个里边,差别的那些法都是假安立的。
  “差别假立寻思者,谓诸菩萨,于差别假立唯见差别假立,是名差别假立寻思”,这是假安立的,没有真正那个东西,所以说常无常、边无边,在中观里一扫而空,一开始就是八不中道,这八个东西全部给你扫光,然后才是真正宇宙的实相,中观的道理才可以给你说;你执着这些东西的话,你见不到实相的。
  “此诸菩萨,于彼名事,或离相观,或合相观,依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立”,就是菩萨以名、事两个合拢来观的时候,在里边就通达自性是假的、差别是假的。
  这是大概地说了“四寻思”,我们到底得到什么概念呢?还有点依稀恍惚,那么我们又抄了一个,是《杂集论》里的。
  《杂集论》(卷一一):复次于诸法中正勤观察四道理已,云何而起寻思?谓起四种寻思,一名寻思,二事寻思,三自体假立寻思,四差别假立寻思。
  名寻思者,谓推求诸法名身句身文身自相,皆不成实。由名身等是假有故,观彼自相,皆不成实。
  事寻思者,谓推求诸法蕴处界相,皆不成实。由诸蕴等,如名身等所宣说事,皆不成实,是故观彼相不成实。推求者,是观察义。
  自体假立寻思者,谓于诸法能诠所诠相应中,推求自体,唯是假立言说因性。能诠所诠相应者,谓此二种,互为领解因性,所以者何?善名言者,但闻能诠,由忆念门,便于所诠,得生领解;或但得所诠,由亿念门,便于能诠,得生领解。于如是种类共立相应中,眼等自相,唯是假立,但于肉团等名言因中,起此名言故。若如是观察,是名自体假立寻思。
  差别假立寻思者,谓于诸法能诠所诠相应中,推求差别,唯是假立名言因性。所以者何?以于能诠所诠相应中,推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相,唯是假立名言因性,如是观察,是名差别假立寻思。

  “名寻思者,谓推求诸法名身句身文身自相,皆不成实。由名身等是假有故,观彼自相,皆不成实”,就是说一切法,它本身,它的名字,这些名句文身,本身就是假安立的(分位假立,这个我们学过《百法》的都知道),它的名身本身就是不实在的,它的名字不实在的,名本身就不实在的。
  “事寻思者,谓推求诸法蕴处界相”,离了名之外的蕴处界,就是色蕴、受蕴等等这些法,“皆不成实”。“由诸蕴等,如名身等所宣说事,皆不成实”,这些法,也不是实在有的,蕴是积聚起来的东西,都是无常变化的东西;事也是,没有这个真正自性的东西,所以说皆不成实,“是故观彼相不成实”。什么叫推求?“推求者,是观察义”,推求就是观察、研究。
  “自体假立寻思者,谓于诸法能诠所诠相应中”,就是前面的合相观,这里就给你讲清楚了,名与事,这两个东西,互相产生关系的时候,你去推求它,在推求的相应当中,“推求自体,唯是假立言说因性”,这个法的自相(自体)都是假安立,言说为因,假安立的。
  “能诠所诠相应者”,什么叫能诠所诠相应?就是名跟事,“谓此二种,互为领解因性”,怎么领解?这个话是法相话,下边就知道了,“所以者何?善名言者,但闻能诠,由忆念门,便于所诠,得生领解;或但得所诠,由亿念门,便于能诠,得生领解”,这还是世间上有知识的人,善名言者,听到一个名词,他就晓得,喔,那是什么。假使我们说“汽车”,他就可以马上忆念、想起来:嗯,有四个轮盘、一个驾驶盘……等等,这么一个东西,叫汽车。由这个名可以忆念到这个事。或者看到一个有四个轮盘、一个驾驶盘的东西,如果农村来一个从来不见世面的,他莫明其妙,这叫什么?他就不知道,而那个有知识的人一看,哦,这是汽车,那个名字马上就出来。由这个事可以忆念到这个名。但是这个东西,这名与事两个相不相应呢?实际上是不相应的。那个莫明其妙的人,他根本不知道“汽车”,这汽车、什么车,这个东西跟“汽车”有啥关系?如果是一个海外的人,他不叫“汽车”,他另外有名称。
  “于如是种类共立相应中,眼等自相,唯是假立”,所以说类似这些,你说“眼睛”有自相吗?都是假立的;“但于肉团等名言因中,起此名言故”,这个肉团,你给它取个名字叫“眼睛”,那我们就叫它“眼睛”了,实际上这个肉团是不是眼睛?不相干的!这个名字是你自己安立的,它这个“肉团”里边没有“眼睛”这个东西在里头。你说是眼睛,那英国人叫eye,不是“眼睛”,那跟它有什么关系?再若是个法国人,又叫另外一个名称。那各式各样的名字,都跟它肉团不相关系。肉团,这个“肉”本身又是一个名词,你把“肉”一分析,它又不叫肉。
  “若如是观察,是名自体假立寻思”,这样子观察推求的话,就叫自体假立寻思。就是说,自体本身是假立的,跟名字不相干,本身又是没有自性的。
  差别假立寻思,“谓于诸法能诠所诠相应中”,一切法,就跟前面一样的,看到事就想起名、看到名就想起事,在它们相应的里边,“推求差别”,研究它们的差别,研究它们差别的时候,“唯是假立名言因性”,这些差别也是假安立的,都是名言为因而假立。“所以者何”,为什么原因?“以于能诠所诠相应中,推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相,唯是假立名言因性”,所谓差别,常、无常,有上、无上,有色、无色,有见、无见,等等,这些差别里边,都是假立的。
  我们说真正的实际理地,是不着名言的。你说常也不对,说无常也不对;你说这个是有常,也不对,是无常,也不对。你开口就错。因为我们的整个的思想,都是名言把我们网起来,整个是一个名言的范畴,把我们缚得紧紧的,若超出了名言的事情,我们就不知道了。而真正要证到实相,就要超出名言。所以说,常、无常,等等,名言里的东西都不相干的。所以我们经常要推究,天有多少高?这个也是有边无边的问题,从这个地方一看,就是假立的了;假立的东西,你怎么去测量到实在的东西呢?实在的东西,超出有边无边的。还有时间上的有无始终,这个你去推求的话,也是推求不到东西来的。像这些道理,我们真正要学到中观,或者把唯识学到深一点的,自然会知道;开始学的时候,知道这十四无记不要去追究,这个就不要去推求它了。
  这个差别假立,“唯是假立名言因性”,这些有见无见、有常无常、有色无色等等差别相,都是名言因性假安立的,“如是观察,是名差别假立寻思”,这样子的观察,就叫差别假立寻思。
  这个“四寻思”就是观察这些东西。这些东西观察了有什么好处?观察之后,能够认识到唯识的性;唯识性认识到之后,才能证唯识的境。所以说,你开始不研究,不知道、不理解的话,你证不到的。很多人都欢喜占便宜:眼睛闭起来、腿子收起来,我修定好了,我一得定、一开悟,我什么都知道了!你怎么会知道?你因都没有,果从何来?“于法正勤修寻思已,必于诸法得如实智”,从这里很明显地告诉你,要经过“四寻思”,四个寻思得到之后,得到四个如实智,如实的道理能够知道,然后知道一切法的自相、共相都是假安立,本身就是自性空。这才能知道啊。你不经过这些思维,你怎么能知道?这是加行道里边的功夫,就是这个“四寻思”,我们经过这个功夫没有?不要说没有经过,连道理都还不懂,你怎么开悟呢?所以这些道理,就是要学了,不学是不知道的。这是“四寻思”,我们讲好了。

  论:如是理趣,唯佛所行。
  述曰:以下释颂佛所行也。如是所说,超寻思理,唯佛所行,圆满现证,非余所知。有何所以,非余所能,独佛圆证?


  “如是理趣,唯佛所行”,这样的道理,“如是所说超寻思理……”,这个超寻思的道理,我们凡夫一天到晚都在寻思里边,怎么会知道?根本不能知道!那是超寻思的,我们还在寻思里边,没有超出去,这个道理知道不了的。
  那我们现在学什么?学佛的超寻思的等流,他超寻思证到的东西,用语言表达出来,我们现在来学这个道理;这个道理,并不是真正的唯识理,但是,就是影像,照镜子一样地照出来的唯识道理,在我们的寻思里边照出来的这个影子。那么你学一学也好啊,等于说照片看了之后,虽然没有看到真的人,照片看到,以后你碰到那个人就会认识。世间上,通缉逃犯,到处火车站、轮船里,各个站口,都把他的照片挂起来,哪一天这个人要乘火车、乘轮船,那些警察一看,跟照片一模一样的,马上就抓起来。那照片也有作用啊,不要说照片没有作用。若说“一切语言都是糟粕,我们都不要,把经书都烧掉,我们要证那个无言说的道理”,这也错了,都是执着两边去了。固然是在寻思里边,在这个文字堆里边跳不出来是不对,但是你扫掉一切文字,连佛的这个言教都不要了,那你怎么开悟?
  所以说这个道理,如是所说超寻思的道理,“唯佛所行”,只有佛才能做得到,“圆满现证”,菩萨是不圆满的证到,佛才能圆满的证到,“非余所知”,其他的人,不是你所知道的,就不要乱说。
  “有何所以,非余所能,独佛圆证”,那么你说其他人不能知道,只有佛能圆满证到,“有何所以”,那是什么原因、有什么道理吗?那是有道理的。

  论:诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。
  述曰:一切境者,诸法共相,即一切智境;一切种者,诸法自相,一切种智境。智者即是缘此如理如量二智,若依梵本,应言一切智,此中言略,二境所缘,一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故,皆无障碍,故于唯识一切种理,皆能了知。二障尽故,无有漏故,长时修故,智圆满故,所以非佛不能圆满行尽理趣,故我今时,且说少分。


  “诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故”,佛、世尊,都是指佛,佛的十号里边举这两个;于一切境,及一切种智境,佛的智慧是无碍的。
  一切境是诸法的共相,一切种的境就是它的自相,“一切境者,诸法共相,即一切智境”,一切境,佛有智慧,能够圆满地知道;“一切种者,诸法自相,一切种智境”,一切种境,诸法的自相,是一切种智的境。一切智的境就是一切境,一切种智的境,一切种境,这个,佛这个智慧都有,他把自相、共相全部明白了解,这才能说出来。我们没有知道,就说不出来了。
  “智者,即是缘此如理如量二智”,这个“智”,就是这句论文里“智无碍故”的那个“智”,即是缘这如理的(诸法共相)、如量的(诸法自相)两种智慧,用一个“智”字代替了。“若依梵本,应言一切智”,梵本就是印度原本,那是比较详细,应说“一切智”,“此中言略”,这里是说略了。“二境所缘,一智能缘”,这有两个境,所缘的两个境即一切境、一切种境,这两个境说了;而智慧只说了一个,就是“智无碍故”,只说一个“智”,这个“智”就代表一切智、一切种智,有两个智慧,就是如理智、如量智,这两个都以一个“智”包涵了。
  “由佛世尊于此二境所有二智断结种故”,为什么只有佛能够呢?因为佛世尊,于一切境(就是共相)、一切种境(就是自相)这两个境界,他都有二智,即观一切境的一切智及观一切种境的一切种智,都能够圆满,“断结种故”,烦恼、种子断完了。有人说,“种子没有断,但是把现行伏下去了,那么他的证境好像就该跟佛一样了”,不一样的!这里讲了很多,种子还在,菩萨是不如佛的,因为有法执种子在。这已经说得很清楚了,说了一次两次,但是提问的人三次四次地要提,那么他这里又说了,你三四次地提,他就再三给你讲。“断结种故,皆无障碍”,断结——断了烦恼(现行),断种——种子也断掉了,才能圆满的无障碍。有种子还是有障碍的,否则他为什么说个“断结种”呢?所以说我们在看书的时候,就是要看得仔细一点。种子断了,才能圆满无碍,种子不断还是有碍的。“故于唯识一切种理,皆能了知”,所以对唯识的一切种的道理,全部了知,不管是自相还是共相,一切、一切种,这个都包完了,皆能了知。
  “二障尽故”,二障即烦恼障、所知障,完全没有了,那就是现行、种子都没有了。佛是二障现行、种子尽故,种子、现行都断完了,才能圆满。所以不要把种子看成没有作用,种子是一个“能”,一个“能”在里边,它还有作用的;“无有漏故”,没有烦恼了,漏就是烦恼;“长时修故”,因为经过三大阿僧祇劫修行,所以是最圆满的;“智圆满故”,佛的智慧是最圆满的,因为佛有这个“二障尽故、无有漏故、长时修故、智圆满故”,才能把唯识道理讲清楚,我们现在是二障没有尽、烦恼没有断、长时没有修、智没有圆满,那当然讲不出来。“所以非佛不能圆满行尽理趣”,所以说,不是“佛”的话,整个唯识的深广理趣,不能行尽,就是不能到家,不能全部都讲完的。“故我今时,且说少分”,所以我世亲现在只能说说少分而已。

  成唯识说:谓诸菩萨于识性相,资粮位中能深信解;在加行位,能渐伏断所取能取,引发真见;在通达位,如实通达;修习位中,如所见理数数修习,伏断余障;至究竟位,出障圆明,能尽未来化有情类,复令悟入唯识相性。辨中边论护月释云:无著菩萨先在地前加行位中增上忍时,闻慈氏尊说此中边所有颂已,得入初地,为世亲说;世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心,闻无著说此弥勒颂,令其造释,得入加行初暖位中。应是圣者相传此说,所以护月遂有此言,非无逗留而为此义。真谛说是十回向内第二回向中。世亲既住地前位中,如成唯识,未证唯识真实道理,仰推于佛,理不为疑;虽可推上八地菩萨,未圆出障,故但推佛。

  [名相注释]何谓唯识五位?《成唯识论》卷九:“一资粮位,谓修大乘顺解脱分。二加行位,谓修大乘顺决择分。三通达位,谓诸菩萨所住见道。四修习位,谓诸菩萨所住修道。五究竟位,谓住无上正等菩提。”
  十回向:以大悲心救护一切众生,谓之回向。一救护一切众生离众生相回向,二不坏回向,三等一切佛回向,四至一切处回向,五无尽功德藏回向,六随顺平等善根回向,七随顺等观一切众生回向,八真如相回向,九无缚解脱回向,十法界无量回向。详见《大方广佛华严经》卷二三至卷三三〈25 十迴向品之一至十一〉(唐实叉难陀译),及《楞严经》卷八等。

  “成唯识说:谓诸菩萨于识性相……,复令悟入唯识相性。”这一段是《成唯识论》里对修行的一个概括,介绍一下。菩萨对识的性、识的相,“资粮位中能深信解”,在资粮位的时候能深信解,彻底地明白、相信这个道理。“在加行位,能渐伏断所取能取”,在加行位的时候,以这个道理,修四寻思,慢慢地伏断所取能取,这能取所取,开始是伏,慢慢地断,“引发真见”,能取所取伏断之后,真见才能引发出来,我们有能取所取的话就在遍计所执里边,都是虚妄之见。在通达位的时候,能取所取不见了,这时是真如缘真如,“如实通达”。在修习位,是修道的时候,“如所见理数数修习,伏断余障”,依所证到的道理,不断地用这个道理去修习,把一切还没有断的障——烦恼障、所知障,把它慢慢的先是伏,然后断。到究竟位,就是佛的位了,“出障圆明”,障全部出来了,已经超出这个障,智慧圆明,圆满、明了;这样,“能尽未来化有情类”,尽未来际,化度一切有情,“复令悟入唯识相性”,自己是由知道唯识性相而成佛,那么也使所化度的有情,能够悟入唯识性相,使他们也成佛。
  “辨中边论护月释云”,《辨中边论》有护月菩萨的一个解释,他说,“无著菩萨先在地前加行位中增上忍时,闻慈氏尊说此中边所有颂已,得入初地,为世亲说”,这是讲他们的因缘了。无著菩萨开始的时候,先在地前加行位的暖、顶、忍、世第一的“增上忍”(忍分三品,上忍、中忍、下忍,增上忍就是上忍)位的时候,听到慈氏尊(就是弥勒菩萨)给他说这辨中边论的颂之后,他就一下子开悟入初地。登初地,这才见道;我们见道谈何容易,无著菩萨才见道。他见道之后,就给世亲说这个道理,“世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心,闻无著说此弥勒颂,令其造释,得入加行初暖位中”。
  在唯识道理里边,有四十一个位,这个我们笔记没有抄,以后补一下也可以。唯识理论里边说,资粮位是十住、十行、十回向,见道之后就是十地,最后妙觉是佛,四十一位;大智度论加一个等觉,四十二位,这是讲菩萨的位次。十住、十行、十迴向,这三十个是贤位,还没有登地,“贤”;十地、妙觉,这是圣位,登地以上就叫“圣”。
  什么叫回向?“以大悲心救护一切众生,谓之回向”,以大悲心救护一切众生。这个我们现在有没有?谈不上,哪有大悲心呢?看到众生,讨厌的还要讨厌他,这个救,你救什么?这十回向是哪十回向?一是救护一切众生离众生相(不执着相)回向,二是不坏回向,三是等一切佛回向,四是至一切处回向,五是无尽功德藏回向,六是随顺平等善根回向,七是随顺等观一切众生回向,八是真如相回向,九是无缚解脱回向,十是法界无尽回向。这都是不可思议的、我们看起来很高的境界。
  世亲菩萨就是在这十回向里边的最后一个回向,即第十个回向位(地前顺解脱分回向终心)的时候,“闻无著说此弥勒颂,令其造释”,听到无著菩萨给他说弥勒菩萨的辨中边论的颂,并要他造一个解释,于是他“得入加行初暖位中”,就进入加行道里边的暖位。加行道四个加行位,第一个是暖位。
  “应是圣者相传此说”,这个说法,是圣者相传下来的,应当是可靠的,“所以护月遂有此言:非无逗留而为此义”,所以护月在造这个解释的时候把它写下来了,“非无逗留”,不是没有经过考虑、随随便便写的,而是经过逗留,就是经过好好地、仔细地考虑之后才写下来的。
  “真谛说是十回向内第二迴向中”,若依真谛三藏的说法,世亲菩萨不是在十回向里的最后一个回向位,而是在第二个回向位。
  “世亲既住地前位中,如成唯识,未证唯识真实道理,仰推于佛,理不为疑”,既然世亲菩萨还没有登地,那跟《成唯识论》所说的,还没证到唯识的真实的道理、没有亲证唯识的性,都要仰推于佛,这个毫无怀疑,理不为疑,所以他这么说是对的了。“虽可推上八地菩萨,未圆出障,故但推佛”,那么也可以推八地啊,但是八地菩萨毕竟智慧还没有圆满,障也没有净尽,故但推佛,所以推佛是最究竟的。

  已随执笔,敢受指麾,略述斯疏,其间文义有所亏拙,是已寡学,拙智穷思,幸诸学者,详而靡尤。

  这是窥基法师的谦虚话。他说自己“已随执笔”,就在玄奘法师讲这部论的时候,把它记下来了,“敢受指麾”,“指麾”是古代指挥军队的一个旗帜,意思就是玄奘法师把这个道理交给他了,让他写下来,这本书就有这个指挥旗的作用,一切道理的决择对不对就看这本窥基法师的疏(述记),因为是玄奘法师亲口所述的,“略述斯疏”,他略略地把这个疏文写下来。“其间文义有所亏拙”,写的时候,文义里边有亏拙,“拙”就是笨,“亏”就是不够,那个文义、道理里边有亏有拙的,“是己寡学,拙智穷思”,这是我窥基个人的学问不广的缘故,“拙智”,我的智慧很笨,“穷思”,思维也不是很广,就是我自己的能力不够。寡学拙智,拙智穷思,智慧很笨,思想当然也就不圆满了。“幸诸学者,详而靡尤”,希望大家学者详细看了之后,不要去找过失,只要把文意好好地仔细了解,把好的执取到,至于我不够的地方,其间文义亏拙之处,还请大家原谅了。

  我们现在总算是把这部《唯识二十论》的述记讲完,圆满了。圆满之后,我们还是要把这部论从头到尾去好好地复习一下。那在什么时候复习?考试就复习了。我们这一次考试就是辩论,但不要一下子就辨完了。开始,从第一卷或者是到“安立三界唯识”这一段,我们辩论;然后第一个难,辩论;再第二、第三难……,慢慢地辩论,一段一段地辩论,辩到把这部唯识的疏全部掌握住,那就好了。然后就是演讲了。你既然掌握住了,那你该讲了,就上台讲。上台用嘴巴讲,这虽然是弘法,但是就只这么几个人听到,你还要拿起笔来弘法。拿笔来弘法的话,那就纸上要考,要笔试了。所以这次考试,我们时间要比较长一点。这样长一点是什么意思呢?就是在考的时候,让你们把整个的一部论掌握住。他们藏地是边学边辩的,所以学好之后,也就是辩好之后,什么都掌握了。我们现在单是学。单是学,学学学……,所以我们还是要给你辩一辩。这样也可以了,辩的时候就把这一段文,既把它的意思搞清楚,又把它记住;辩论辩论,你要是辩输了,你决定会记住,这个地方输在哪里、为什么输的?所以说,输比胜还好。胜了之后,自己骄傲,就飘飘然,好像也不去记它了;输了之后,心里很惭愧,就把它为什么输的、道理错在哪里,记得很牢,一辈子忘不了。所以,不要说一定要争胜。就在辩论的时候,你要把它掌握住;整个的论的文义,把它全部掌握,这是我们的目的。

  好,到这里就圆满了,现在回向。
  愿消三障诸烦恼,愿得智慧真明了,普愿罪障悉消除,世世常行菩萨道。
  法王宗喀巴,圣教日兴隆,违缘悉消灭,顺缘悉增长,
  自他三世善,回向二资粮,无垢亦无染,法炬常明耀。

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