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“时间”是禅修者的“敌人”

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发表于 2016-8-9 07:14:38 | 显示全部楼层 |阅读模式
这里的时间是个概念, 如果觉得有一个“实物”顺应时间而出生,衰败和死亡, 任凭你如何号称是多么
地无我, 对“无我”参地多么地透, 其实都是以实我去揣度。。。本来不想转的, 梅花三弄费思量啊
http://www.nanputuo.com/nptxy/html/200703/1814293159960.html

译《物不迁论》
编辑:本 相 来源:闽南佛学 时间:2007/3/26 15:44:19 浏览次数:3291
  夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。
  在生死交谢、寒暑更替之中,只有事物有实在的流转变动,这是一般人的常识。我就认为不是这样。
  何者。放光云。法无去来。无动转者。
  为什么呢?《放光般若经》说:诸法没有实在的去来。
  寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。
  寻究不迁的宗旨,哪里是离开动而求静呢?必须在事物的运动中寻求事物的静止。
  必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。
  必须在事物的运动中寻求事物的静止。所以。事物虽然是运动而常静止,不离事物的运动而求静。虽然事物是静止而是常运动的。
  然则,动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。
  然则,动和静不曾有差别,而迷惑的人却认为动和静是截然不同的。因此使真理陷于互相辩论之中,大道被好异的学说所歪曲。所以动与静的彻底道理在语言上不易说明白。
  何者,夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真故,迷性而莫返。逆俗故,言谈而无味。
  为什么呢?因为谈说真理就违背世俗的观念,随顺世俗的观念就违背真理。违背真理就会迷失事物的本性而不能自拨,违背世俗常识就会感觉语言枯淡无味。
  缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。
  因此,中等程度的人对真理将信将疑,下等程度的人对真理拍掌大笑而不顾。
  近而不可知者。其唯物性乎。
  看来最接近而不右知道的,只有事物的本性吧!
  然不能自己。聊复寄心于动静之际,岂曰必。试论之曰。  
  虽然动静的道理在语言上讲不清楚,可是我忍不住要分析一下动静的关系问题。不敢说一定正确,试作如下的论述。
  道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者不至方。
  《道行般若经》说:诸法的生成本无所宋,诸法的消失亦无所去。《中论》上说,从方向上看,知它在去。可是那个去者竟没有可到的处所。
  斯皆即动而求静。以知物不迁。明矣。
  以上所说的这些道理,都是不离动而求静。由此可知,事物的迁变无自性是最明显不过的了。   
  夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。静而非动。以其不去。然则所造未曾异。所见未曾同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。
  一般人所说的动,根据的是什么呢?根据过去的事物不保持原来的面貌来到现在,因此说事物是运动而非静止的。我所说的静止也是根据过去的事物不保持原来的面貌来到现在,因此说事物是静止而非运动的。可见,所接触的问题不曾有差别,双方所理解的却不曾相同。违背真理就是错误,符合真理就是正确。如果掌握了事物动静的真理,还有什么想不通的呢?
  伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。
  可怜啊!人们这种迷惑的思想由宋已久了,面对真理而不觉知,实在是可怜!   
  既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。
  既知过去的事物不能保持原貌来到现在,那现在的事物怎么能恢复过去的原貌呢?既然过去的事物不能保持原貌来到现在,那么现在的事物怎么能恢复过去的原貌呢?
  何则。求向物于向。于向未曾无。责向物于今。于今未曾有。于今未曾有。以明物不来。于向未曾无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。
  在过去寻求过去的事物,过去的事物在过去未曾是无。在现在寻求过去的事物,过去的事物在现在未曾是有。可见,事物没有保持原貌宋到现在,过去事于过去不曾是无。故知事物的过去面貌只是在过去才有,谁也不能否认,反过来,寻求现在的事物,现在的事物也不能恢复它过去的原貌。这就是说,过去事物的面貌本来就只能存在于过去,并不是从现在恢复到它的过去面貌。那现在的事物只保存于现在,也决非从过去来到现在。
  故仲尼日。回也见新,交臂非故。如此。则物不相往来。明矣。
  所以孔子对颜回说:我和你交臂之顷,所见已是新新非故了。这样看来,事物不相互往来再明显不过了。
  既无往返之微朕。有何物而可动乎。
  既然过去、现在的事物没有丝毫往返的迹象,还有什么事物可说它有实在的变动呢?
  然则旋岚偃岳而常静。江河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。
  旋岚吹倒须弥山而常安静,江河滚滚而不奔流,雾气飘荡而不动,日月历天而不是实在的周转,这有什么值得奇怪的呢?
  噫。圣人有官日。人命逝速。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化。岂寻化以阶道。覆寻圣宦。微隐难测。若动而静。似去而留。可以神会。难以事求。
  圣人说得好:人的生命消失得很快,比河流还快啊!因此声闻悟无常而成道,缘觉之人悟透了十二因缘的还灭门而证果。如果万法不是无常的,那么二乘圣人岂能通过体悟无常而得道呢?反复体会圣人的话,实在是高深奥妙,难以常情猜测。世界好象是运动的,而实际上又是静止的。好象是在不断地消失,而实际上又是常住的。动就是静,去就是留。这种动静去留的道理,只可从心地上去体会它,很难从事相上去寻求。
  是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留也。
  因此说,事物消失并不是绝对的消失,只是为了排遣一般人的常见。说事物是停留的,并不是绝对的停留,只是为了断除凡夫的断见。怎么能一说到去就可认为是实在的去,一说到住就可认为是实在的住呢?
  故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两官一会。岂曰文殊而乖其致哉。
  所以《成具光明定意经》说:菩萨处在计常的众生当中而演说无常的教法,断除众生的常见。《大智度论》云:诸法不动,诸法没有实在的动性。上面二种说教都是随类应机之谈。二种典籍的说法其实是一个道理。怎能由于言辞不同而有分歧呢?
  是以言常而不住。称去而不迁。不迁。故虽往而常静。不住。故虽静而常往。虽静而常往。故往而弗迁。虽往而常静。故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者,不同人之所见得也。
  因此,说常而不是绝对的停留,说去而不是实在的消失。由于事物不是绝对的消;失,所以事物虽动而常静。由于事物不是绝对的停留,所以事物虽静而常动。正因如此,庄子才说:把船藏在山谷里面,把山藏在深泽之中,可说很牢固了。但不知不觉中,大力的造化已默默地迁移,而昏昧的人还丝毫不觉察。孔子在河边上叹道:消失的时光,象河水一样日夜不停地流去。这都是深感事物的消失难以挽留。何尝认为现在的事物可回到过去,过去的事物可来到现在呢?因此,能观察体会圣人精神实质的人和一般人的所见所得是不同的。
  何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家。白首而归,邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然。非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。
  什么缘故呢?一般人认为,从少年到壮年是同一个躯体,活到一百岁还是这个躯体。他们只知道年龄在消失,而不知道人的形体随着年龄一同迁变。因此梵志出家,白头而归。邻居见他,说:从前的梵志还在吗?梵志说:我好象是当年的梵志,又不是当年的梵志。邻居听后皆感惊讶,认为他胡说。庄子所说的有力者背着天地奔驰,昏昧的人而不觉知。难道不正是这个意思吗?
  是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。乘莫二之真心,吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。
  因此,如宋根据群情内心的迷执,以善巧灵活的言教解疑去惑,凭着动静不二的真心说各种去留不一的法门。只有圣人的言教,才能使人们通过不同的途径达到唯一的真理。
  故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。
  所以就真理而言,事物就有不迁的说法。为了使世俗的人便于理解,就有流动的说法。尽管有千种不同的论调,最后还是恢复到一个原理(缘起性空)上。
  而徵文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆流动昔。而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者。何也。
  至于那些死嚼字眼的人,一听到不迁,就认为过去的事物不能延续到现在。一听到流动,就认为现在的事物可以恢复到过去的原貌。既然有古今的差别,为什么硬要认定事物有实在的变迁呢?
  是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。
  因此说,过去不是绝对的过去,因为古今的差别是常存的。事物没有实在的变动,所以古今常存。古今常存,所以事物的过去并不是绝对的过去,说消失也不是绝对的消失,只是说事物不从现在恢复到它的过去。为什么呢?因为事物不从过去的原貌来到现在。
  不来。故不驰骋于古今。不动。故各性住于一世。   
  事物不从过去来到现在,所以事物不会往返于古今之间。事物没有实在的变动,所以事物的体性分别停留在它所停留的某一个时间阶段。事物过去的体性还在过去,现在事物的体性则停留在现在。过去事物的体性和现在事物的体性不是一。
  然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。
  尽管群籍的文句不同,百家学说各异,如掌握它的宗旨,文句的不同难道就能困惑我们吗?   
  是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。正言似反。谁当信者。斯富有由矣。
  因此一般人所说的停留,我就说它消失。一般人所说的消失,我就说它停留。然则消失与停留在说法上有差别,而原则上没有两样。所以《普要经》中说,正面的话象是反面的话,有谁可以相信呢?这话是有根据的。
  何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今,今亦不至古。事各性住于一世。有何物而可去来。然则四象风驰。璇玑电蜷。得意毫微。虽速而不转。
  为什么呢?人们总是在现在当中寻求过去的事物。正因为现在当中没有过去的事物,所以一般人认为事物有实在的、绝对的不住。我则在过去寻求现在的事物,因为过去的事物不是实在的、绝对的消失。假使现在的事物能恢复它过去的原貌,那么过去当中就应有现在的事物。假使过去的事物能保持原貌来到现在,那么现在当中就应有过去的事物。恰恰相反,现在的事物不能恢复到它过去的原貌。所以,过去没有现在的事物。也因为过去的事物不能保持原貌来到现在,那么现在也没有过去的事物。这样就有了古今的差别,也就说明事物迁变无自性。正因为过去当中没有现在的事·物,因此,过去的事物没有保持原貌来到现在。正因为过去当中没有现在的事物,因此现在事物也不能恢复到它过去面貌。故此,今无古,古无今。既然过去的事物不能保持原貌宋到现在,现在的事物不能恢复到它过去的原貌,事物的体性各自停留在某一个阶段,还有什么事物可由过去来到现在、再由现在恢复到它的过去呢?然则,春夏秋冬象风一样在奔驰,日月星辰象闪电般在旋转,若能从最微细之间去观察它们的本质,就可了解到它们的转动不是绝对的运转。
  是以如来。功流万世而长存。道通百劫而弥固。
  因此如来功德流布万世而长存,道法畅通百劫而更坚固。为什么呢?因为事物没有绝对的迁变。
  成山假就于始箦。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。
  所谓积土为山,成功于开始的第一筐。长途旅行,从第一步开始。如来果道的功德流布万世而长青,是因为他的累劫功业不可朽坏、不可断灭的缘故。
  功业不可朽。故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故。则湛然明矣。故经云。三灾弥纶。而行业湛然。信其言也。
  功业不可朽坏,所以虽在昔而没有实在的变化。没有实在的变化,所以不是绝对的迁变。不是绝对的迁变,所以湛然常住。如宋的功业如此,众生的行业也如此。所以经中说,三灾(火、水、风灾)坏劫,而众生的行业湛然,没有绝对的动坏。这话是可信的。
  何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。
  为什么呢?果与因不同时,依因而有果。正因为依因而有果,所以因虽在昔而不灭。果与因不同时,所以因不宋自于今。事物不迁的道理明白了,那么,对于去与留还有什么可迷惑的呢?对于动与静的道理还有什么可疑惑的呢?
  然则乾坤倒覆。无谓不静。洪流滔天。无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣。
  那么,即使天翻地覆,也不能说不是静止的。即使洪流涛天,也不能说它在运动。若能使心深契子当前事物的本质,那么物不迁的道理你当下就会体悟到的。



 楼主| 发表于 2016-8-9 07:19:38 | 显示全部楼层
---吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲第三节(摘录)
上面是从法的因果关系上看的。另外,从法的时间方面来说,有部是主张三世实有的。他们论证这一问题时,采用体用分别的方法,认为法体是三世俱存的,法用则是现在才有。无体即无用。没有过去的体,就没有现在的法,更没有现在的用。现在是过去的继承,同样,未来又是现在的延续。这种说法与他们的刹那灭理论是有联系的。在他们的不相应行法中有‘得’(成就)与‘非得’(不成就)二法。认为‘得’是实在的。凡法与‘得’联系起来,则过去未来都有,反之,‘非得’则只现在有,过未均无。
对于三世的区分,有部各家还有不同的议论,具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主张按类分。过、现、未的法体是一,只是类不同而已。如金子制为饰物或器皿,就赋予它以杯、环等不同名字,实际上都是金子。
(二)妙音︰主张以相分。过、现、未的法体是一,相则不同,体与相结合,就可确定它属于哪一世的。
(三)世友︰主张以位分。三世的位置不同,遂有过、现、未的区别。如算术的筹码是一(一、二、三),但放进的位不同(个、十、百)就有了不同的意义。
(四)觉天︰主张按待分。待是相望、相待的意思,三世只是相望不同(如现在望过去为现在等),法体是一。如一个女人,相望于父母是女儿,相望于子女又是母亲。
这四种说法,经过后人的评定,认为只有世友的主张最合理,一方面既说明了法体只有一个,同时又说明了由于位置不同而三世有别。因此,最后统一地取用其说。对其他三说的批评是︰以类而分,与数论派的转变说相混淆,被认为是不纯;以待而分,说明一个事物具有双重身分,显然是混杂的;以相而分,也会陷于混乱,一法不变,但可以与各种相相联系。所以,有部的所谓三世实有,就是指一法三位而言。
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