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[转贴] 刚晓法师—《唯识三十诵讲记》

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 楼主| 发表于 2016-9-13 15:36:40 | 显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-13 19:21 编辑

因能变也可以分成两种
       一种呢一般叫等流习气,另一种叫异熟习气

先说等流习气
       这个等流习气相似流类,干脆说成相似相续
       习气,就是习惯,是种子的异名

       为什么种子又要叫习气呢?
       主要是前七识起现行之后,会留下一种影响
       说有一个人被抓去当兵,他怎么也记不住听见蒋介石的名字就立正,教官就揍他,在经过无数的挨打之后,他终于记住了。后来,他被解放军俘虏了,再后来解放了,他老了以后住进了养老院,但一直来,他一听见蒋介石的名字就下意识地立正,尽管已经坐了轮椅,不可能立正了,但听见蒋介石这几个字还是要伸腿正腰。这就是习气。所以,把种子叫习气,主要是从种子的来源这方面说的。

       当然,我这说法是顺口扯,严格说来,等流习气是:依于前七识善恶业力熏成种子,而能为生起八识三性诸法的亲因缘。拗口吧?简单说,就是说,果与因很相似善恶无记的种子各各引生自类的果报善因不可能得恶果,恶因也不可能得善果习气其实与种子是一样的

       或者这么说,比如,这个人很脆弱,稍微有点儿什么他就想到一死了之,就是说这个人老有自杀情结,为什么他会这样呢?因为他上一生就是自杀死的,到现在他还有这自杀的习惯,这个就是等流习气

       等流习气又叫名言种子因为等流习气就是由名言所熏习而成
       名言有两种,一种是表义名言,就是能表达义理名句文。我们现在为了表达自己的思想,就说话,发表看法,这都是名言种子在起作用。诠自性的,注意,这个自性不是常一的自性,字同义不同。比如,桌子,桌子就不是椅子。差别,比如,这张桌子是梨木做的,这就表示,这是一张桌子而不是一把椅子,它是梨木做的而不是桃木做的。名、句的所依
       另一种是显境名言,就是能了别境界的心心所,比如说桌子,只是一个名字而已,因为我们听多了,一提到桌子你马上就会在心里出现个桌子的印象。我说,现在人多了,椅子不够,劳驾甲把隔壁屋里的椅子拿来,甲一定不会转个圈儿把桌子搬来,这个就是显境。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 15:59:54 | 显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-13 16:57 编辑

       这儿有一点儿是应该注意的,有人分不清名言种子名言概念,这不一回事儿。
       名言种子等流习气的异名,是依他起性,而名言概念抽象出来的只存在于想象之中,根本是不存在的

       异熟习气又叫业种子业有善业和恶业两种,但果只有无记,这个是异类而熟,后边儿再说。

       刚才说等流习气亲因缘,这异熟习气就是增上缘

       另外还得记住,名言种子业种子二者并不是两回事
       比如说我们都是人,但有的人能力有限,连自己的生活都难以顾住,而有的人可以开公司,给别人提供就业机会。虽然能力有大小,但二者都是人,这不可否定。
       种子也是这样,有的种子是纯名言种子,它只能管住自己,有的种子既是名言种子又是异熟种子,它不但能自己成熟,还能帮助其它的,促使其它的种子成熟
       所以,名言种子与业种子并不是截然的,比如我做了一件不小的善事儿或者恶事儿,就既熏下了名言种子,又熏下了业种子,而假如说我只是随便走走,随便读两页书,这也会熏下种子,但只是名言种子,不是业种子
       单纯的名言种子不能招感生死必须有业种子来推动
       名言种子就是在我们的精神领域里边儿力量弱的种子业种子则是力量强的种子
       还有,名言种子没有寿尽相业种子有寿尽相

       这等流习气和异熟习气是因能变等流习气是引发等流果,异熟习气引发异熟果,就是说等流习气是等流果的因,异熟习气是异熟果的因,二者都是因,所以叫因能变
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 楼主| 发表于 2016-9-13 17:00:30 | 显示全部楼层
      此能变唯三”的“”,就是这,这什么?这能变!


       能变是对所变而言,能是主动,所是被动。
       比如心识缘境,有能缘,有所缘。
       所以相、见二分被变现的,名为所变,就是种种我相、法相
       变现的主体,名为能变


       这能变的识,“唯”有三类。“唯”表示既不是一、二,也不是四、五、六。


       这就是第一个颂子
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 楼主| 发表于 2016-9-13 17:21:24 | 显示全部楼层
       说到这儿之后,我得加上点儿东西,不然的话,我来说这《唯识三十颂》就没意思了,你们只要看看别人的解释就够了。


       关于这第一个颂子,《成唯识论》上解释就是咱们刚才说的,我相、法相虽然有很多,但能变的心识只有三类


但是安慧论师的解释给咱刚才说的差别很大:
       我相、法相本来是没有的,它们只是为了方便而假安立的,但我们一般都认不清这个道理,都把它当作了真的我相、法相,因为有我相、法相,就有了能知的心识所知的蛇――我相、法相有能有所,这就是辨别
       严格说起来,唯识是没有能、所的,只是种子从潜隐到显现、从显现到潜隐这么一个变化的过程,这个过程是了别,唯识是了别而不是辨别。
       我们回头推一下,辨别从哪儿来?就是因为假安立这我相、法相的缘故,这一假安立,就出现了辨别。
       于是韩老在重新翻译的《唯识三十颂》中给译成了“由假安立我和法,若诸种种等出现,彼者转为辨别识,此转为又三行相。”        霍韬晦的翻译是“我法施设相,虽有种种现;彼实识转化。此转化有三。”他在翻译中有一个注释,说,“‘施设’一词,是句中主语。”关于第三句,霍韬晦说:“玄奘译为‘此依识所变’,便落在识、境对列的意味上,与原意略有距离。” 


       按照玄奘法师的翻译,我、法是主语了,我相、法相有很多,它们都是识所变现的。
       韩老的翻译,主语是“假安立”,说假安立了那么多的我相、法相,因为假安立,所以有了辨别。
       注意,刚才咱们说过,按照玄奘法师的意思,说因为有心识所以才有我相、法相,这刚好与韩老的翻译反了个个儿。
       大家想想,我相、法相本来是不存在的,让一个不存在的东西作主语是否合适?而假安立呢?假安立则是意识的活动,是依他起,是缘起有,是存在的,是不是让假安立作主语更好?


       安慧论师这么一解释,成了从假安立到辨别识,辨别识成了假安立的结果。


由因怎么到的果?
       好,咱说假立、假安立。所谓假立,就是本来没有,硬给安上。比如家里生了一个小孩,大人就给取个名字,这就是假安立。安慧论师的解释很幽默,说,一个人很笨,于是叫它牛,说这就是假安立。这是意识的作用。


假安立怎么成为辨别识呢?
       安慧论师说,“因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得……此中若我等分别习气遍增长,及色等分别习气遍增长,则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。”
       什么意思?简单说就是“因灭果生”,比如说种子灭、生起现行等。
       就是假安立的同时会熏成种子,阿赖耶识不就是种子流么?这些种子到因缘聚合时生起了辨别识,也就是假安立转为了辨别识,也就是我们现在的八识,我们的身根和器界这一切。


由第六意识假安立我法,造成了后世的依他起性,即我们的生死轮回
       这个道理在《解深密经·无自性相品》有,当时佛说:“于依他起自性及圆成实自性中,执着遍计所执自性由是因缘,生当来世依他起自性由此因缘,或为烦恼杂染所染,或为业杂染所染,或为生杂染所染。于生死中长时驰骋,长时流转,无有休息。或在那洛迦,或在旁生,或在饿鬼,或在天上,或在阿素洛,或在人中受诸苦恼。”
       《华严经》中的“若人欲了知,三世一切佛,应知法界性,一切唯心造。”这个,就是指的我们第六意识的思维活动,正是由于我们的第六意识无始以来就在依他起性上执着遍计所执性,所以造成了我们后世的痛苦世界。
       也就是说,我们现在之所以有八种辨别识,来源就是我们第六意识的能遍计活动造成的就是由它假安立我法造成的
       也就是第六意识的种种能遍计熏成种子,转变成第八种子识(阿赖耶就是种子流),种子成熟再现行时转变为第七识和前六识,这样所转成的一共是三个类型、八种辨别识
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 楼主| 发表于 2016-9-13 17:30:06 | 显示全部楼层
       谓异熟思量, 及了别境识。 初阿赖耶识, 异熟一切种


现在咱们说第二颂


       实在来说,颂子其实是很限制人的,就象八股文一样,意思明明已经完了,可还凑不够一颂,咋弄哩?
       第一颂中间,“由假说我法,有种种相转”是一个意思,第三句“彼依识所变”是一个意思,第四句“此能变唯三”和第二个颂子的前两句“谓异熟思量,及了别境识”应该放在一起才对。就象量子一样,1过来一定得是2,2过来必须是3……我实际上1过来也可能是1.5、1.8什么的,颂子也可能是半颂,三分之一颂等是一个意思,但说颂就是整颂。 不说了,既然人家是一颂一颂分的,咱就“入乡随俗”,也这么来说。 看这一颂的前两句。


       在第一颂子的最后说了,说我相、法相虽然很多,但能变现我相、法相的心识确是只有三类,就是这第二颂的前两句中说的:异熟、思量、了别境识。这个称为三能变
       异熟能变,又叫初能变,指阿赖耶识的转变
       思量能变第二能变,指第七末那识的转变
       了别境能变第三能变,指前六识的转变


       识变的时候,可不是其中的某一识单独转变,而是三类识都变,不过有次第,不能乱变。阿赖耶识中恁些种子,什么种子成熟,则转变出何种境界,这个不能乱来


       三能变到下边儿要详细说,这里只简单说说它们的名字。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 17:43:30 | 显示全部楼层
先说异熟能变识,它是引业所感得的有情异熟
       所谓引业,就是使你到哪一道受生的业
       这个异熟能变识就是阿赖耶识,阿赖耶识旧译果报识,新译异熟识,它的梵语是vipāka,这个vi就是区别,不同,异,用白话说就是甲事物加上业力而成为乙事物,这个pāka就是熟,旧译为果报,人一看倒是明白,但确实不准确,而新译的异熟准确倒是准确了,可若是不懂梵文,看见异熟这个词就不知道是咋个说法。

       异熟是什么意思呢?还是不同成熟,合起来是不同的成熟,异熟主要有以下三方面不同的成熟:

       一、异时而熟
       这是说我们造下善恶之业因从造业到受报中间要经过一段时间
       这段时间有的长有的短,有时短到不一会儿,象我们的报纸上常有些表功的消息,比如说,某小偷偷了东西,公安只用了几个小时就把他抓捕归案了,这就是时间不长,只几个小时。也有的要长时间,隔生,甚至二生、三生后才受报。
       总之,异时而熟就是造业与受报,时间不同,这就叫异时而熟。
       树上的果子,由开花结果,到果子成熟,要经过一段时间,这叫异时而熟。

       二、变异而熟
       必须要改变而后才能成熟,这叫变异而熟
       比如,我们种下种子,种子在外界条件的刺激下,水分、土壤等的影响,使得种子的内部结构发生了变化,所以,长出了小苗,然后开花、结果,假如说种子一直放在仓库里,它的内部结构不发生变化,那就不可能有小苗长出这个现象出现。

       三、异类而熟
       我们造了不少的善恶,这些业因有善恶的区别,善业感乐果,恶业感苦果,但所感得的果报却没有善恶的区别,它只有苦与乐的不同这苦也好乐也罢,都是无记。这叫异类而熟。
       常举的例子是水,说江河溪涧的水,水质差别很大,但一流到海里,就没有了差别。物以类聚,人以群分,总想着善的与善的在一起,恶的与恶的在一起,不,偏不,非异类不可。
       善因不是善报,而是无记报;恶因也不是恶报,是无记报。
       可能有人要说了,我们俗话常说,善有善报,恶有恶报,难道错了吗?对,是错了!但我们习惯了,我们已经习惯了错误的,一下子让改还真不习惯,所以我现在也不说让大家改,只要大家知道就行了。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 17:56:00 | 显示全部楼层
接着咱们说思量能变,就是第七末那识


       末那识的梵文是Manas Vijnana ,Manas 意译为“”,Vijnana 意译为“”,合起来就是意识,但第六识也叫意识,为了避免与第六识相混淆,因此保留了“末那”,


       在是梵语音译,第六、七识都是意识,有什么区别吗?
       肯定有,不然的话,不必给分成两个识了,佛教本来就是立求简单的,若越弄越复杂,这不是佛教!你们可能会说了,唯识已经够复杂了,还说什么简单?不是自打嘴巴么?
       不是的,我来举个例子,吕新国曾经给我推荐过一篇文章,《量子力学与唯了别识》,看过后我感到读者一定看不明白,就提议让作者再往浅处写写,吕新国说,不行,在他看来,写成这样已经是浅得不能再浅的了,可我觉得还是深奥了。我记得第一推动丛书中有一本《可怕的对称》,里边儿就说到简单原则,说如果一个理论在当时的条件下看起来就很复杂,这个理论大概有问题。世界本来就是复杂的,唯识的解说是最简单的解说了,已经简单得不能再简单了,可是在外行眼里还是显得复杂。这没办法,就象吕新国说《量子力学与唯了别识》写得已经是简单得没法再简单了可我还是不懂。对牛弹琴是浪费,所以不会有人这么干。因为第六、第七两识不同所以要分开,不能因为都叫意识就不分了,说分开是多了一个名相,更复杂。


它们的区别在哪儿呢?
       下边儿还要详细说,现在只说最最明显的: 第六识是“依意根的识”,是依主释; 第七识是“意即是识”,是持业释
       持业释是说虽然有两个意思,但它的本体只有一个,第七识就是“意”和“识”意思不一样,但合在一起时,体只有一个。
       依主释法是从所依的体能依之法,象第六识就是依意根而生之识意根为所依之体意识为能依之法。这是不一样的地方。


       第七识恒常执持第八识的见分为“我”思量计度,这是末那识的体性行相。  
       第七识的特点是“恒审思量”本来,只要是心识,都会思量,但第七识的思量是既“恒”又“审”,“恒”是恒常,“审”是审察,所以末那识是恒常的审查思量。
       前五识非恒非审的思量
       第六识的思量有时间断,比如在五位无心的情况下就断了,所以是审而非恒的思量;
       第八识恒时相续,没有间断,但它也没有审察思量,所以是恒而非审的思量


       这第七识是恒常的审察思量。第七识思量什么呢?就是恒时执持第八识的见分为自我,而审察思量
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 楼主| 发表于 2016-9-13 18:00:13 | 显示全部楼层
最后是了别境
       这是指前六识,包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识,此六识各各了别各种外境,叫了别境识


       颂文中“及了别境识”,“及”就是和,前边儿的异熟、思量,这了别境识是第三,这异熟、思量、了别境合起来,凑够了“此能变唯三”的“三”。或者说“及”是“合集”,眼、耳、鼻、舌、身、意六种识集合起来,总称“了别境识”。


       关于这个了别境韩老是译作了“了别于自境界识”,这个更清楚,是说它了别的是自己的境界
       安慧的释文说,“由能各别显现色等境界故、六行相眼识等名为能了别于自境界。”
       大家看,“各别显现”,眼识只能了别色境,耳识只能了别声境等,各识了别各识的境界,来不得丝毫的混乱,这就是“各扫自家门前雪,休管他人瓦上霜”,为什么要“各扫自家门前雪,休管他人瓦上霜”呢?因为你把自己门前的雪扫好就够了,再去弄别人家的瓦上霜就是多事,做事情么,不能偷懒少做,但也不能多做,不多不少正好。你若扫过了自家门前的雪后又跑别人家屋顶上扫霜,那么人家就要揍你,因为你多事,霜是根本就不用扫的!你去给人家扫霜只怕把人家的屋瓦要踩烂。各人管好各人的事儿,那么,整体上都是好的,若一个人老爱操心别人的事儿,你可能就连自己的事儿也弄不好。


       总起来说,能变的就这三类,说过了总名,下边儿咱们分开说。


      
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 楼主| 发表于 2016-9-13 18:06:00 | 显示全部楼层
看这个颂子的后两句:“初阿赖耶识,异熟一切种”。这两句颂文呢,其实是说的三相


       这个“”是第一,异熟、思量、了别境,异熟排第一,初就是第一,先说。


三相自相、果相、因相


       自相就是“阿赖耶识”,其果相就是“异熟”,其因相就是“一切种


咱先说自相






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 楼主| 发表于 2016-9-13 19:42:46 | 显示全部楼层
现在说自相

       阿赖耶识,梵语是ālaya,意思是藏识,有能藏、所藏、执藏三个意思。

能藏是说,
       前七识诸法的种子都可以放在阿赖耶里边儿,这阿赖耶识就象一个大仓库,无所不能放的,它就象大海一样,什么水它都不会排斥,统统包容。我们无始以来的生命经验都是储存在它里边儿。阿赖耶识有收藏一切种子的功能,所以它是能藏。

所藏呢,
       储存在第八识里边儿的种子,也就是前七识在活动中所留下的所有影像,按济群法师的说法,这叫雁过拔毛,说只要在我这里活动,都得留下买路钱。这是自动的,你只要造业,它就留下影像就象计算机一样,你看过的网页,它统统有记录
       说这种子、影像起现行,受前七识的熏习,这就又熏出来了些新种子,新种子还得放在阿赖耶识里收藏,新种子是能藏,此识就是所藏
       我们知道,说阿赖耶识本身就是种子流,所以,它既可以收藏种子又是被收藏的种子。以前看过一篇小说,叫《红线记》,写的是红军长征去了,陈毅安排留下来的伤病员,伤病员都不愿离开组织,陈毅就对他们说,我们现在的任务就是努力保存实力,怎么办呢?只能把大家分散到人民中间去。伤病员分散到群众中去,敌人就不好抓,找不到啊,这样呢,是群众保护了革命力量,但同时,这些伤病员毕竟是经过训练的,后来他们在实际中确实保护了群众。就是说,既被保护,又保护别人。阿赖耶识就是,既是能藏——收藏种子,同时又是所藏。种子只有放在种子流里才能保存好,才能不失坏不变质。革命力量只有在革命群众中才能得以保存。一滴水怎样才能不干?就是把它放在大海里!种子怎样才能不失坏变质?只有放在种子流里!

执藏
       第八识在无尽的生命延续过程中,一直被第七识执着为恒一的“我”。这个执着是无始以来就有,要一直到什么时候呢?要到八地时。后边儿会说到,第七识有四烦恼我痴、我见、我慢、我爱,这我爱可不是一般的我爱,这才是真正的爱,比海誓山盟更厉害,是真的来真的,可不是挂在嘴巴上的爱,而且恒时相续无有间断。因为阿赖耶识就恒时相似相续,没有间断。因为第八识一直被第七识执着为“我”,所以在这个意义上叫执藏。

       第八识在生命延续过程中,因为有执藏,所以,过失非常严重,从严重的失误这个角度,就把阿赖耶识说成是自相。第八识在我们生命延续的过程中,这个特征最明显,根据这个最明显的特征——我爱执藏,所以把阿赖耶识定为第八识的自相。但是阿赖耶识是冤枉的,因为这我爱执藏根本怨不得人家,第七识非要爱它,它又有什么办法?这就是《左传·桓公十年》的“周谚有之,‘匹夫无罪,怀璧其罪’”。谁叫你第八识恒时相似相续?可这恒时相似相续是第八识的性质呀若不恒时相似相续,第八识就不是第八识了!可恶的第七识!
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 楼主| 发表于 2016-9-13 19:58:27 | 显示全部楼层
那么,第八识啥时候才能洗刷掉这冤气呢?下边儿来说。

       这第八识从凡夫到成佛,中间有三个位次,随着它位次的不同,它的名字就不同。

先是我爱执藏现行位
       在这个位次,第七识一直执第八识的见分为“我”,这是“执藏”,因了这执藏,就起爱执,在这个位次就是有这个情况。这个位次是从什么时候到什么时候呢?
       凡夫不用说,这个情况一直有
       若说二乘,二乘就是声闻乘缘觉乘,说二乘,是无学位以前都有这个情况,注意,不包括无学位的圣者
       若说大乘,八地以前的菩萨也有这个情况,还是不包括八地菩萨
       在这个位次,第八识叫阿赖耶识。就是说,二乘修到无学位大乘修到八地菩萨,这时候因为俱生我执断了,第八识就不能叫阿赖耶识了,而叫异熟识。《八识规矩颂》中说,“不动地前才舍藏”,就是说到八地—不动地时,阿赖耶识就没有了,换成了异熟识。
       在这个位次上,第八识有三个名字:阿赖耶识、异熟识、阿陀那识。实际上第八识有很多名字,但这里不说它们。

第二个位次善恶业果位
       什么意思呢?就是指这个位次是被善恶的异熟业所支配而招感的果位,在这个位次,第八识不叫阿赖耶识,而叫异熟识。这个位次,纯是善恶异熟业招感的异熟果。这个位次是什么时候到什么时候呢?
       凡夫没有这个情况。
       说二乘,则是无学位的圣者
       说大乘,则是八地以上到金刚道这个阶段
       《八识规矩颂》中说,“金刚道后异熟空”。在这个位次上,第八识只有异熟识、阿陀那识二个名字,而没有阿赖耶识这个名字。
       我的这个说法与别人不一样,别人说这个位次是从无始以来到金刚道,或者是从凡夫到二乘无学位,象井上玄真、于凌波、济群法师等都是这说法。我觉得在我爱执藏现行位,是造着善恶业的同时在感着果报,边感果边造业,而在善恶业果位则是只有异熟果,不造恶业。若按他们的说法,应该是在我爱执藏现行位有阿赖耶识、异熟识、阿陀那识三个名字,在善恶业果位还有阿赖耶识这个名字,但事实显然不是这样,因为《八识规矩颂》中说“不动地前才舍藏”,就是说在第八不动地就舍弃阿赖耶识这个名字!所以说应该是没有阿赖耶识这个名字才对。所以,善恶业果位应该是从八地到金刚道。
       说到这儿,就说到了第八识申冤的时候,在第一个位次我爱执藏现行位结束开始进入第二位次善恶业果位第八识就摆脱了第七识的纠缠,从第七识的爱里边儿解脱了出来。在这时候第七识觉得自己爱第八识,第八识不接受,要尽力摆脱第七识,这样双方都累得不得了,第七识感到这样的追求是没有结果的,就放弃了。我们现在呢,是一直接受第七识的爱,所以在六道中轮回。

第三个位次相续执持位
       这是从金刚道到究竟成佛这个阶段,这时就只有阿陀那识这个名字而没有阿赖耶识、异熟识那两个名字。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 20:13:35 | 显示全部楼层
再说初能变果相刚才说过,果相异熟

       在阿赖耶识阶段造善恶业
       佛教说因果同时,最常举的例子就是莲花,我们看莲花,它在开花的同时,小莲蓬就在花里边儿,所以净土宗干脆就叫莲宗了,主要就是强调因果同

       在第二个阶段,就是异熟识阶段善恶业果位,这时候的修行者不造业,只受报。修行者在有学位、八地以前造下的业,到无学位、八地以后受报,当然,有一部分业在有学位、八地以前已经感果,无学位、八地以后受报的是还剩余的一部分业因。就象虽然莲蓬在莲花开的时候就有了,但还没有十分的成熟。在无学位、八地以后,你只受异熟果报,所以异熟果相
       在这时候,它具备业果、不断、遍三界三义。
       什么叫业果?就是说没有善恶,只是无记
       若它是善的,就只有乐果,不会到受苦的三恶道去了,六道轮回不能成立,实际上不是这样的,所以,它不可能是善的;
       若它是恶的,就只有苦果,则不会到受乐的善道去了,六道轮回也不能成立,与实际情况不符,“与实际相悖即为错”!所以它没有善恶,只有无记。

       什么叫不断?就是一直相续下去。它要是断了的话,那还得了?就象人死如灯灭,没这回事了那我就随便怎么了,因为轮回不能成立,轮回不能成立,则就是佛教是个谬论。

       遍三界就是说欲界、色界、无色界都行,要是某一界不行,它没有果报体,佛法不能建立。

       第八识是具备这三义的,其它识就没有具备,象前五识,就会断。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 20:16:08 | 显示全部楼层
最后说初能变因相——一切种

       第八识摄持诸法的种子,并且使这些种子不失坏不变质,有了种子,才有生起现行的可能,所以,种子是因,故尔称因相

       注意,不准抬死杠,鶏是因还是蛋是因?既是因又是果!种子与现行就是这样。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 20:20:49 | 显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-13 21:33 编辑

唯识三十颂讲记之四   刚晓法师

       我们说初能变因相一切种,那就得说说种子。


什么是种子
       这“种子”是佛教借用世间现象套过来的一个名词。
       以前是农业社会,人们发现了这么一个现象:比如我冬天种下了一颗麦籽,到明年夏天我可以收到一把麦籽。我所收的这一把麦籽,与去年所种下去的那一颗麦籽相比较,在本质上是没什么区别的,都是麦籽。但是,我所收的这一把麦籽绝不是种下去的那颗麦籽,用大白话来说那一颗麦籽与这一把麦籽之间就是这么一种既是又不是,说不是呢又是,同又不同,不同又同的微妙关系,于是我们把去年所种的那颗麦籽叫做种子。
       心、色诸都有那颗麦籽一样的作用,佛教称其为有自己的“种子”。佛教借用了“种子”这个名词后又赋予了“种子”这个名词一些新的内涵,使得“种子”也变成了佛教一个很重要的概念。
       《成唯识论》中的定义很严格,说,“谓本识中亲生自果功能差别”,就是说,种子一种功能,这个功能在没有起作用的时候,就称为种子

要想被称为种子,还有几个条件
       一、刹那灭

就是说生灭只是刹那间的事儿,生灭刹那,永无停息。也就是说生灭是同时的生即是灭。生起后不能停留,立马就灭。它生的时候就是它灭的时候,中间没有“住”的阶段。常说的“灭不待缘”就是这个道理。
       可能大家会纳闷儿,比如说这张桌子,从做成到现在已经好几年了,幷没有做成(生)的当下就坏呀其实,佛教说的是究竟法
       我们都知道,任何东西从开始到结束,总有一个变化过程。唯物辩证法中有“运动是绝对的,不动是相对的”。由一粒种子长成参天大树,这是由小变大,也有的是由大变小。这由小变大,或由大变小的过程中,我们可以想得到的,它必须是每一个点儿都在变。假如说到某一个点处,它停住了,那么后边儿的变化过程就没有办法继续。这不难理解,很简单明了,这也最究竟。
       若不生灭、恒常,就不能够做为种子,只有刹那生灭,世亲在解说常法不能作种子时说,“不应常法为种子体,以一切时其性如本无差别故。”刹那灭是念念生灭,但不一不异,无多大差别。

       二、果俱有

种子生起现行,刹那即灭,但并不是灭后才生成果,而是刹那生灭之际,“正转变位,能取与果。”
       正转变位就是正在转变的时候,这时机正好,就象侯宝林说相声,“既不在二五眼之上,也不在二五眼之下,正好在二五眼那儿”。
       “与果”就是因生现果因果同时相依俱有。这儿所说的,实际上就是新熏的种子
       果俱有,就是说不是因果前后相生也不是因果相离他身而生,为啥?因为异时——因果前后相生就是异时,还有异处——因果相离他身而生就是异处,若异时异处的话,就不能和合,不能和合就不是种子
       大家记住,这果俱有就是:不是种子灭了,现行才起,而是只要众缘具备因果立马同时俱存,而且不只同时而且同地,即“同时同地俱生俱灭”,若是因灭了才能生果,就象你让死鶏儿下蛋一样,不行的!
       关于不能异处还有个常见的解说法,就是“自造自受”,绝对不能别人代受,比如说我读书,这种子是种在了我自己的心识中,我读书能读到你们的脑子里吗?不能的!那么,可能有人会问了,密宗的上师代弟子受过是怎么回事儿呢?这只是从发心角度说的。我记得我在《佛学讲座》里边儿说到过,佛教是从发心上说的,是从能上说的,是从愿上说的,不从事儿上说,不从果上说,不从所上说。若不知道这个,则会觉得佛教义理处处是矛盾。
       还有人问过我,佛教中还有个说法,叫福荫子孙,若只是自受,怎么能说福荫子孙?孔子造下的福很大,他的子孙现在人也很尊重,但子孙受人尊重,是子孙自己的业,孔子的一切只是助缘而已,缘不能错位。跑题了,拉回来,咱还说种子六义

       三、恒随转

种子起现行,刹那即灭,但不是灭了就完了,而是前灭后生,刹那刹那,相似随转。种子后念的生灭与前念的生灭中间没空隙,其性类似,相续不断。种子与种子的前后念相续叫什么?对,叫种子生种子,这在前边儿说过。
       种子、现行果同时俱有,才生即灭,但在灭了之后,现行成为新熏种子,再起现行,这叫做“种子自类相生”。换句话说,种子、现行、新熏种子,三者一类相续转起没有间断转易。古人说,“种子生现行,现行熏种子,三法辗转,因果同时。”这三法就是种子、现行、熏习
       这恒随转说明了两个问题:
       一个是种子在未得对治时,余势不绝
       一个是说有转易间断之法不能做种子
       无着说这恒随转时举例是莲花根,根与花,都俱时有,俱时转。比如我说一棵树,但我看见的只是地面上的干、枝、叶,但我可以肯定地说在地面下一定有树根。我看见这鶏蛋,它一定是鶏生的,这鶏也一定是由鶏蛋孵出来的。再说内种子,一直到转识成智时,它永远不停地转。

       四、性决定

       现行的善恶无记由种子本身能熏的善恶无记决定。也就是说善种生起善的现行恶种生起恶的现行,这个因果法则不能混乱。就是说,一旦有了种子之后,直到现行它的性质不会改变
       比如我们做好事,做好事是种下的善因,我们做好事是善种子产生的现行,我们做好事本身又熏习善的种子,这个熏习的过程使我们的生命中的善的力量得到一次壮大,然后我们又做一次好事,又是善的种子的现行,善的力量在我们的生命中就又得到一次壮大,这种力量是不会变的,它不会说因为你做了一次坏事就使得它变成了恶。
       你干了坏事是恶因在现行,是恶的力量在壮大,这是两回事儿。
       恶种子不会因为善的力量而消除,善种子也不会因为恶的力量而消除种子与现行相互熏习,而且同性熏习,善种生善现行,恶现行熏恶种子。这说明种子的性类是不同的,也说明种子与异性现行是不能成因的。
       这性决定也可以这么说,一个东西一定有它特定的原因,必须是这个东西生起这个东西,这个决定了。西瓜决定只能由西瓜种长起。你生到善道一定是你造了善因,你生恶道则一定是你造下了恶因。
       有一本书,叫《审判达尔文》,就是说人生下的一定是人,猴子生下来的一定是猴子,不可能猴子慢慢演化成了人,这是它各自的基因所决定的。基因就决定了种瓜就得瓜,种豆就得豆,不可能发生瓜慢慢变成了豆这样的事儿。变异是变异,再变异豆还的豆,瓜还是瓜。
       达尔文自己也说,进化论的证据并不充分,他说,一直没有发现化石这一事实是“能够妨碍我的理论的最大障碍”,就是说,如果生命是一步步缓慢进化来的,就应该在地球上很容易地找到所有进化阶段的化石。而事实上呢,从低级生物到人的化石都有,但它们之间的断层比比皆是,连不起来,而且断层时间非常之长。比如人们认为始祖鸟是鸟与爬行动物间的过渡,但一直没有发现始祖鸟之后三千万年间的鸟的化石。再如进化论认为从无脊椎动物演化到脊椎动物需要一亿年时间,这一亿年间的动物化石也不知道哪儿去了。那么科学家为什么坚持进化论呢?科学家坚持进化论并不是因为它是真理,而是因为科学把“上帝造人”推翻了,这样科学就必须给出一个解释,但实际上科学又解释不了,所以就只好拉来个进化论假说,这样人们就有了一根救命稻草。啊,虽然上帝死了,还有科学可以相信。人们需要一个东西来供自己相信,这就是人生,“欺人、人欺、自欺”。
       说到这儿我就忍不住想说说现在佛教界老有人拿佛教与科学比较,用以来显示佛教的伟大,这其实很荒唐。比如索达吉堪布写了一本《佛法科学论》,在佛教圈中评价不错,可我的天哪,那是什么呀?里边儿漏洞大大的。你谈科学就只能让科学家来评价你的说法,而不是让佛教圈的人来评价。佛教圈的人评价这本《佛法科学论》不就象老虎授予蝙蝠飞行博士学位一样可笑。我见《慈氏学论坛》中大千有个说法,“用科学比附佛学,科学家、佛学家都不领情。前者会说是伪科学,后者会说是伏法——跪着的造反”,还真是这样。而《审判达尔文》是科学家写的,所以就很有力度。

       五、待众缘

       种子要生起现行,必须众缘和合缘若不具,绝对生不起果报种子的功能虽然是任运而转的,但法不孤起,种子必须有众缘配合方可生果。也可以这么说,一个东西要生起现行,不可能什么时间都能生起,一定得等缘具的的时间。看梅花必等得冷天,三伏天绝不可以,三伏天不具梅花开的缘。这是必然的,必然是这样子,它决定不能一切时都可以,它要众缘具备。生起是必然要生起的,必然生起这个而不是那个,但又不是随时想要随时就有。猫生下的必然是小猫,但绝不是随时就可以生只小猫出来,一定得经过三个月怀胎孕育。

       六、引自果

       种子不是一因生众果,而是各各引生自果。就是说色法种子只能引生色法心法种子只能引生心法,此一法则不能混乱。

       这六个在《摄大乘论》上是一个颂子:刹那灭俱有,恒随转应知,决定待众缘,唯能引自果。这样好记。

说具备这六个条件的就是种子,但种子是怎么来的呢?这有不同的说法。
  护月论师说,种子是本有的他说熏习就象化学反应中的催化剂一样,可以使化学反应的速度加快,但它自己本身不参加反应种子本有,外境的熏习只能使本有的种子得到一次增长、壮大而已,善缘使善种得以壮大,恶缘使恶种得以增长。

  难陀论师说,种子是新熏的。他说种子是现行熏习后而发生的作用,他说能熏所熏是无始以来就有,所以从无始以来就有熏生的种子

  护法论师说,种子既有本有的种子,又有新熏的种子。我先时种下一把麦籽,今年收获了一升麦籽,但今年秋天我不是把这一升麦籽全都又种下去,我只种了三分之一升,明年我收获了一斗麦籽,那么我的麦籽就有三分之二升加上一斗,我的这三分之二升加上一斗的麦籽就是既有新熏的又有本有的。

有人按照种子的性质分成两种,
       一是有漏种子,就是能产生种种现象的种子,也就是在三界六道受生死的种子,又分成名言种子、我执种子、有支种子三类

       二是无漏种子,这是能成菩提的种子,也就是入见道位乃至阿罗汉、成佛的种子,又分成生空种子、法空种子、二空种子三类。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 21:47:17 | 显示全部楼层
       前边儿说种子熏现行,现行熏种子,这熏习有啥说是没有?
       有!说到熏习,就有能熏、所熏
       能熏有四义,所熏也有四义

先说所熏四义:   

       一、坚住性
       比如风,它一会儿刮,一会儿停,这就不具坚住性
       坚住就是从无始以来,一直相似相续,一刹那也没有停止过,而且还排斥太大的变动。就是稳定、稳当就象人们说的要想成就什么大事,那么人一定得稳重,青年人一般都浮躁,就不可靠,不能令人放心,常说的嘴上没毛,办事不牢。

       二、无记性
       为什么必须无记性呢?若它是善的,恶种子来了,它就不接受,就象这儿有一盆火,一加水,不把火浇灭了吗?火、水不兼容不行啊。再如计算机,若不兼容,计算机怎么工作?若是人,心量不宽广,干什么都斤斤计较,那就成不了大事业。

       三、可熏性。
这要有两个特点
       一个是自主,就象心所,心所没有自主,就不行
       一个是不坚密常住坚密常住就是顽固不化、固定不变的东西。他已经固定了,就不可再造就了。这是剔除无为法,说无为法不行
       那么我们看《起信论》,它里边儿说的真如无明互相熏习,就是不对的。
       这个的要求就很高,既有自主权,又不是顽固分子,在现实生活中这样的人也是理想的。

  四、可以与能熏相和合
       所谓“相和合”,就是“相应”,相应就是“同时同处,非一非异,不相分离”。
       同处就是说我自己的前七识与第八识,不可能我的前七识造下业种子却熏习到你们的第八识里;同时就如莲花。

       这第三“可熏性”和第四“与能熏相和合”就象一个人很随和,不是个犟老头,这样他的人缘就比较好了,人缘一好,占了人和的条件,做事业就容易成功了。
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 楼主| 发表于 2016-9-13 21:57:22 | 显示全部楼层
再说能熏四义

       一、有生灭
       有生灭即是无常法恒常的东西是不能起作用的
       为什么人永远不能与上帝平等,就因为上帝恒常如一。
       受熏的坚住、稳重,能熏的就活泼,二者互补,就构成完美的事件。  

  二、有胜用
       这个有胜用主要是排除异熟心心所,因为这异熟心心所势力太弱受熏的无记,能熏也无记,就都成老好人儿了,那怎么行。
       学校都这样:若哪个同学有什么事儿做出格了,那么总是老师们一个出来唱白脸,这角色一般是班主任演。把这个学生一通呵斥,然后,再一个老师出来唱红脸,这一般是领导唱。说几句好话,这样呢,既解决了事情,又帮这学生改了错。若都唱红脸,都做老好人,就不能使学生改错,若都唱白脸,也解决不了事情的。

       三、有增减
       这个有增减有点儿象马太效应,你若是个穷人,穷得叮铛响,只剩两个硬币在口袋中碰,那么我就要把你仅有的两个硬币夺过来,把你逼入死路,就是古话说的“逼入死地而后生”。你若是富人,富得流油,我还要把穷人的那两个硬币也给你富人,也就是让你香的更香,臭的更臭。

  四、与所熏处相和合
       也就是说得和所熏不即不离

  这样来看,具有能熏法的资格的是前七识,具有所熏法的资格的是第八识

  熏习、熏习,可咋个熏习法儿呢?有见分熏、相分熏两种。就不说了。

  问:到底什么叫熏习?这定义是啥。
  熏习就是我们作事儿以后留下来的影响力,对自己的影响力以及对别人的影响力都算。
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 楼主| 发表于 2016-9-18 08:44:27 | 显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-9-18 08:55 编辑

       不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受看这第三个颂子。

先说阿赖耶识能缘、所缘。

       阿赖耶识能缘、所缘,不是凭我们的思维能够了解的、不是能够用语言可以表述得了的,用第六意识去认识第八识是不会有结果的,所以,这第三颂开头就是“不可知”三个字儿。

       既然用第六识认识不了第八识,那我们怎么去认识第八识呢?
因为我们现在可用的只有第六识。
       本来,识是能而不是所,你只要一把识当作对象去研究,就永远与识背道而驰了。
       能认识第八识的只有第八识本身!现在怎么办?只有看圣者的了。我以前在说这《三十颂》时,曾有人说,既然不可知,你世亲怎么能够来解说?这是抬杠儿,虽然说不能凭思维了解,不能用语言解说,可我世亲要是不说,那你们怎么办?怎么解脱?就象古代的谁,我一下子记不清了,当时的人们说,他要是不当丞相,让老百姓可怎么办?阿赖耶的事儿虽然不能用语言来说,但我世亲为了你们,还是不得不说,我这是方便说
       在《成唯识论》中说,“不可知者谓此行相极微细难可知,或此缘内执受境亦微细外器世间量难测故名不可知”,这也很好懂,就是说,比如说所缘,表现在种子上,太小,小得你想也想不出来,无穷小,表现在器世间上,又太大,大得你想也想不出来,无穷大。

       阿赖耶识所缘之境执受、处能缘本来颂子的次序是先所缘后能缘,这是从凡人通常的认识角度来说的,但护法论师的解释是把这次序给反了一下。咱往下说,也先说能缘,因为按佛教的义理来说,能缘的心识地位更重要。
       了别,了别什么呢?就是了别执受、处。这是阿赖耶识能缘的行相行相就是当缘境界的时候,它能够在境界上产生分别的一种作用。“行相”就是“相”上“行”,“行”是一种作用心能够在“相”上“行”,行的方式就是了别能够了别、判断境界的作用就是识(的见分)。见分的“见”其实是一种认识,比如正见,就是正确的认识、思维、见解、判断。见分就是能够判断、思维的作用。

       再看阿赖耶识所缘
       阿赖耶识的所缘有两类,一类是外在的,一类是内在的。
       内在的所缘执受执受什么呢?根身、种子外在的所缘就是器世间
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 楼主| 发表于 2016-9-18 08:54:28 | 显示全部楼层
现在说说内在的种子
       种子依附于第八识的,第八识还有个名字叫阿陀那。
阿陀那是什么意思?就是执持,它执持的就是根身、种子
       前边儿说过,种子就是我们无始以来在生命的延续中获得的经验


根身。
       根身有两种,一种是胜义根,一种是浮尘根,拿眼来说,浮尘根是眼睛,胜义根相当于视觉神经。耳根,其浮尘根为耳朵,胜义根则相当于听觉神经。鼻、舌、身也是如此。注意:如眼,胜义根只是相当于视觉神经,而不是说就是视觉神经,何况这只是个勉强的比拟。《楞严经》中有“色杂妄想,想相为身”,就是说胜义根是清静四大,只有比量可知。现在有人说胜义根就是神经系统,这说法值得商榷。我们活着,就是因为有第八识执持根身,所以我们才看起来象个人样子,要是没有它来执持,那我们就是个死个子。


还有外在的器世间也是阿赖耶识的所缘
       器世间就是颂文中说的种子本是一种潜在的功能,这潜在的功能显现出坚性、湿性、暖性、动性,就是常说的地、水、火、风四大,这四大相聚的成分不同,就现出各种各样的东西。
  这世间有情的共业所现的,所以可以分为共中共,共中不共,不共中共,不共中不共等情形。
       比如泰山,这是谁的?哪个人的也不是。你去登也可以,我去登也可以,美国人也可以登,这个叫做共中共
       我买了一座房子,别人就不好进了,你不经过主人同意,就不能进的。这房子叫做共中不共
       而我这个身体,你能看见,他也能看见,但只我一个人能用,这叫不共中共
       再深一点儿的胜义根,谁也看不见,也只有我一个人能用,这叫不共中不共
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 楼主| 发表于 2016-9-18 09:52:14 | 显示全部楼层
说完了阿赖耶识的能缘、所缘,按照颂文的顺序是该说阿赖耶相应的心所了。


心所的全称是心所有法。
什么叫心所有法呢? 就是说这些法:
       A恒依于心王而起
就是说这些法它们就没有当头的料儿,生来就是给人家当副手的命。当然,当副手也是可以大富大贵的,就象周恩来。副手可不是不重要,也很重要,只不过副手是没有主心骨,若没有头儿它就要象没娘的鸡娃一样了,如丧考妣。规范点儿说,就是心所法恒时都只能是随心法的生起而生起不能独自生起,不能独立活动
       与心王相应
就是说它们只能听命于心王绝不违背心王的命令,就象周恩来,在文革中也挺可怜的,要打倒周公。世间事儿若搞不好,还来个政变,而这些法只会听命。这与心王相应的“相应”,就是说“配合”,就是说心所与心王一块儿生起活动,心所配合心王。
       在唯识中,相应还有几个标准,说符合这几个标准的才叫相应,否则的话不叫相应。
       ①从时间上来说,
       心王生起,心所必同时生起,同刹那生起,没有前后。就象作用力与反作用力一样。这个叫做时同
       ②从所依上说,
       所依俱有依、因缘依、开导依
       比如拿眼识来说,眼根眼识俱有依眼识种子眼识因缘依前念眼识当下这念眼识开导依
       从所依上说,一聚心心所,它们的所依根净色根等无间缘依必定都是同一的
       就是说关于等无间缘依。指的是后一刹那的心王与心所都是以前一刹那的心心所等无间缘依,因心心所刹那等流的。
       这叫所依同
       虽然说心王缘总相心所缘别相,但它们的所缘是同一个对象总相总别相是由同一个对象上所变影出来的总别相,所以说王与所的所缘具有相似性。这个叫所缘相似,或者说所缘相同
       ④每一个相应心心所与心王之间,其体必定是各自为一不可能有重迭的一个心所法同时与一个心王相应,就受心所来讲,不可能有两个以上的受心所在同一刹那与一个心王相应。这个叫事同
       C系属于心
就是说它们永远是心王的附庸、跟班。


       因为这三个特点儿,所以叫心所有法


阿赖耶识相应心所触、作意、受、想、思五个。
这在八识心王中是相应心所最少的了,其它七个识所相应的心所都比它多。
       触、作意、受、想、思在《百法》中是属于遍行心所
       什么就遍行呢?就是说这五个心所具备几个特性:
       昨天我有这五个心所活动,今天有,到明天也还有。如此推,今生我有触、作意、受、想、思。前世虽然已记不得了,但想来不差,也是有的。后世呢同样。这叫“一切时”。
       在路上见一个小孩儿摔倒了,我扶起他,做此事时五遍行心所都有。现今报纸上案件不断,犯人做坏事时此五个心所也有。做无记业也是。即善、恶、无记三性五遍行心所都有,这叫“一切性”。
       我们生在这欲界的五趣杂居地,五个遍行心所在活动,佛经上告诉我们说,即使我们生到色界四地或无色界四地,在那儿仍然有这五遍行心所活动,这叫做“一切地”。
       我们眼睛看到一个境界会引发这五个心所,耳朵听到一个境界,会引发五遍行心所,鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶都如此,这叫做“一切俱”。
       因为这五个心所具备这四个特性,故称遍行。


下边儿就说说这五个遍行心所


触:
       《成唯识论》上说,“三和分别变异令心、心所触境受、想、思等所依。”
       什么是三和?“谓根、境、识,更相随顺,故名三和”,就是说,根、境一碰头儿,识就随着起来,识的所依识的所取,它们三个在一起,可以使得心、心所同缘一个境界由此生起受等
       亲作用疏作用
       简单来说,触的作用就是使心与当前的境界接触,接触以后,根、境、识就成为一个有机的整体才能发生认识了别作用


作意
       就是注意
       它有两个作用,一个是警觉,一个是趣境
       就是一是促使心、心所由种子生起现行,按窥基的话说,叫做“令心未起正起”。
       另一个是促使心趣向所缘的境,窥基说是“令心起已趣境”。
       由境生心作意由心生境
       在不同的本子上,有时触与作意的次序有些不同。起先我不明白,后来知道了。
       比如我手用力压桌子,此时有一对力:可以称作用力与反作用力,这两个力是同时起作用触与作意也是如此
       再比如考试后排名次,从高到低排,但出现了幷列第一名。
       我们只有一张口,不能在说触的同时去说作意,故有了先后。
       另外,《瑜伽师地论》(作意在前)与《成唯识论》(触在前),因为各经要度化不同根机的众生,这也是原因。
       不论哪个在前哪个在后现在关系都不大。
       在《俱舍论》第七卷中说作意自相作意、共相作意、胜解作意,三种
       《瑜伽师地论》第三十三卷中,有了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行作意、果作意,七种作意


受:
       就是感受,当心与境界接触之后,就会产生感受
       这感受有三种:苦受、乐受、舍受。
       如果触及的是顺境,就会生起乐的感受,比如说听音乐,《下扬州》、《百鸟朝凤》,让人感到欢畅,听一遍还要再听一遍,这个感受,叫乐受
       如果触及的是逆境,就会生起苦的感受,比如说这两天感冒了,鼻子也不通,很不舒服,心里感到难捱,这个感受,叫做苦受。
       如果触及的是无所谓的境界,那么即会生起非苦非乐的感受--舍受,比如我在街上走,有几个小孩儿在玩,一孩不小心碰在我身上,这也是一种受,但我无所谓,那么个小孩儿碰一下,不痛不痒,小孩儿也没摔跤,这受在心理上不起大涟漪,叫舍受。
       有时候说有五种感受,比如说孩子病了,做母亲的就吃不好睡不香,担心得厉害,心时时系在孩子身上,这叫忧受。孩子考上大学,父母高兴得合不拢嘴,这叫喜受。前边儿的苦、乐、舍三受加上忧受喜受就是五受。前边三受与前五识相应忧喜二受与第六意识相应,这是区别。


想:
       心领纳境界之后,形象浮现于脑海,并有时带有爱意或者是憎意,这就是“”。
       通过“”可以给浮现于脑际的形相取种种的名称概念,可以给这一形象下判断,判断此境是什么,幷利用概念进行种种的想象推理。说白了就是让某个境界在头脑中转了几圈,稍微可以区别此境与彼境的明显不同,对境界有了最浅的基本观念。
       比如一个婴儿,生下来后第一次睁开眼睛,他可以看到墙与妈妈,他知道两种境界不一样,墙不会动而妈妈会动。他发觉这不同就是把墙与妈妈等外境在头脑中转了圈,即取像。当然刹那间他不知道这叫墙那叫妈妈,到以后,他绝不会把妈妈和墙混淆。
       再比如,我听到外边儿有车子声,我绝不会把车子与麻雀混淆。
       这就是小孩的心识缘外边的墙后在阿赖耶留下了影像


思:
       思心所的作用、特点儿就是促使心去造作发出种种的行为,或者说最低限度,有行为的意向
所谓有种种的行为,就是去动身发语,其结果也就有善业或恶业、无记业的形成
       这个思心所最厉害,它促使我们做事儿:
       小瓦特有一次看见茶壶中的水烧开后热气冲得壶盖直响(),
       他的心就注意到这件事儿(作意),
       他感到奇怪(受),
       这是怎么回事儿呢(想)?
于是他为这件事儿困扰,反复想(思),
动手做实验(这是以后造业),致使得后来有了蒸汽机。


       比如明天十五,我准备去买点儿苹果来上供(作意),
       去看见苹果(),
       这家的苹果又大又红,一定不错(),
       也不知道到底好不好呢(想)?
算了,去看看其它的比较一下吧(思),
结果我走了,去看别家的,惹得这家卖苹果的轻骂:“臭和尚,挑个鬼子名堂。”


       这三个步骤
       我恨极了一个人,决定杀了他,这是第一步叫审虑思
       但前思后想,我若杀了他,公安局要抓我,我一家人怎么办,这后果太可怕了,我决定改变主意,不杀他了,这是第二步叫决定思
       但我太恨他了,不能杀他就骂他一通算了,而且还不敢当面骂,骂起性还不要打架,人家那么棒打不赢他,在背后骂他一通,这是第三步叫发动思
       大概孔子也知道这个,他说,“三思而后行”,这是孔子说的不是?可不要说错了。


具体有什么区别?
       想与思这两个心所,只有程度上的不同
       头脑中浮现出带有爱憎之意的形象就是“”,
       或者说即使没有爱憎的意思但进行了思维推度,这也是“”,


       但是,你要是为了发出行动为了达到目的进行了周密的审虑思考下决定、最后发出行动,这样的过程“”。
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 楼主| 发表于 2016-9-18 09:54:41 | 显示全部楼层
说完了阿赖耶识的能缘、所缘,按照颂文的顺序是该说阿赖耶相应心所了。


心所的全称是心所有法。
什么叫心所有法呢? 就是说这些法:


       A恒依于心王而起
就是说这些法它们就没有当头的料儿,生来就是给人家当副手的命。当然,当副手也是可以大富大贵的,就象周恩来。副手可不是不重要,也很重要,只不过副手是没有主心骨,若没有头儿它就要象没娘的鸡娃一样了,如丧考妣。规范点儿说,就是心所法恒时都只能是随心法的生起而生起不能独自生起,不能独立活动


       与心王相应
就是说它们只能听命于心王绝不违背心王的命令,就象周恩来,在文革中也挺可怜的,要打倒周公。世间事儿若搞不好,还来个政变,而这些法只会听命。这与心王相应的“相应”,就是说“配合”,就是说心所与心王一块儿生起活动,心所配合心王。


       在唯识中,相应还有几个标准,说符合这几个标准的才叫相应,否则的话不叫相应。
       ①从时间上来说,
       心王生起,心所必同时生起,同刹那生起,没有前后。就象作用力与反作用力一样。这个叫做时同


       ②从所依上说,
       所依俱有依、因缘依、开导依
       比如拿眼识来说,眼根眼识俱有依眼识种子眼识因缘依前念眼识当下这念眼识开导依
       从所依上说,一聚心心所,它们的所依根净色根等无间缘依必定都是同一的
       就是说关于等无间缘依。指的是后一刹那的心王与心所都是以前一刹那的心心所等无间缘依,因心心所刹那等流的。
       这叫所依同


       虽然说心王缘总相心所缘别相,但它们的所缘是同一个对象总相总别相是由同一个对象上所变影出来的总别相,所以说王与所的所缘具有相似性。这个叫所缘相似,或者说所缘相同


       ④每一个相应心心所与心王之间,其体必定是各自为一不可能有重迭的一个心所法同时与一个心王相应,就受心所来讲,不可能有两个以上的受心所在同一刹那与一个心王相应。这个叫事同


       C系属于心
就是说它们永远是心王的附庸、跟班。


       因为这三个特点儿,所以叫心所有法


阿赖耶识相应心所触、作意、受、想、思五个。
这在八识心王中是相应心所最少的了,其它七个识所相应的心所都比它多。
       触、作意、受、想、思在《百法》中是属于遍行心所
       什么就遍行呢?就是说这五个心所具备几个特性:


       昨天我有这五个心所活动,今天有,到明天也还有。如此推,今生我有触、作意、受、想、思。前世虽然已记不得了,但想来不差,也是有的。后世呢同样。这叫“一切时”。


       在路上见一个小孩儿摔倒了,我扶起他,做此事时五遍行心所都有。现今报纸上案件不断,犯人做坏事时此五个心所也有。做无记业也是。即善、恶、无记三性五遍行心所都有,这叫“一切性”。


       我们生在这欲界的五趣杂居地,五个遍行心所在活动,佛经上告诉我们说,即使我们生到色界四地或无色界四地,在那儿仍然有这五遍行心所活动,这叫做“一切地”。


       我们眼睛看到一个境界会引发这五个心所,耳朵听到一个境界,会引发五遍行心所,鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶都如此,这叫做“一切俱”。


       因为这五个心所具备这四个特性,故称遍行。


下边儿就说说这五个遍行心所


触:
       《成唯识论》上说,“三和分别变异令心、心所触境受、想、思等所依。”
       什么是三和?“谓根、境、识,更相随顺,故名三和”,就是说,根、境一碰头儿,识就随着起来,识的所依识的所取,它们三个在一起,可以使得心、心所同缘一个境界由此生起受等
       亲作用疏作用
       简单来说,触的作用就是使心与当前的境界接触,接触以后,根、境、识就成为一个有机的整体才能发生认识了别作用


作意
       就是注意
       它有两个作用,一个是警觉,一个是趣境
       就是一是促使心、心所由种子生起现行,按窥基的话说,叫做“令心未起正起”。
       另一个是促使心趣向所缘的境,窥基说是“令心起已趣境”。


       由境生心作意由心生境


       在不同的本子上,有时触与作意的次序有些不同。起先我不明白,后来知道了。
       比如我手用力压桌子,此时有一对力:可以称作用力与反作用力,这两个力是同时起作用触与作意也是如此
       再比如考试后排名次,从高到低排,但出现了幷列第一名。
       我们只有一张口,不能在说触的同时去说作意,故有了先后。
       另外,《瑜伽师地论》(作意在前)与《成唯识论》(触在前),因为各经要度化不同根机的众生,这也是原因。
       不论哪个在前哪个在后现在关系都不大。
       在《俱舍论》第七卷中说作意自相作意、共相作意、胜解作意,三种
       《瑜伽师地论》第三十三卷中,有了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行作意、果作意,七种作意


受:
       就是感受,当心与境界接触之后,就会产生感受
       这感受有三种:苦受、乐受、舍受。
       如果触及的是顺境,就会生起乐的感受,比如说听音乐,《下扬州》、《百鸟朝凤》,让人感到欢畅,听一遍还要再听一遍,这个感受,叫乐受
       如果触及的是逆境,就会生起苦的感受,比如说这两天感冒了,鼻子也不通,很不舒服,心里感到难捱,这个感受,叫做苦受。
       如果触及的是无所谓的境界,那么即会生起非苦非乐的感受--舍受,比如我在街上走,有几个小孩儿在玩,一孩不小心碰在我身上,这也是一种受,但我无所谓,那么个小孩儿碰一下,不痛不痒,小孩儿也没摔跤,这受在心理上不起大涟漪,叫舍受。
       有时候说有五种感受,比如说孩子病了,做母亲的就吃不好睡不香,担心得厉害,心时时系在孩子身上,这叫忧受。孩子考上大学,父母高兴得合不拢嘴,这叫喜受。前边儿的苦、乐、舍三受加上忧受喜受就是五受。前边三受与前五识相应忧喜二受与第六意识相应,这是区别。


想:
       心领纳境界之后,形象浮现于脑海,并有时带有爱意或者是憎意,这就是“”。
       通过“”可以给浮现于脑际的形相取种种的名称概念,可以给这一形象下判断,判断此境是什么,幷利用概念进行种种的想象推理。说白了就是让某个境界在头脑中转了几圈,稍微可以区别此境与彼境的明显不同,对境界有了最浅的基本观念。
       比如一个婴儿,生下来后第一次睁开眼睛,他可以看到墙与妈妈,他知道两种境界不一样,墙不会动而妈妈会动。他发觉这不同就是把墙与妈妈等外境在头脑中转了圈,即取像。当然刹那间他不知道这叫墙那叫妈妈,到以后,他绝不会把妈妈和墙混淆。
       再比如,我听到外边儿有车子声,我绝不会把车子与麻雀混淆。
       这就是小孩的心识缘外边的墙后在阿赖耶留下了影像


思:
       思心所的作用、特点儿就是促使心去造作发出种种的行为,或者说最低限度,有行为的意向
所谓有种种的行为,就是去动身发语,其结果也就有善业或恶业、无记业的形成
       这个思心所最厉害,它促使我们做事儿:
       小瓦特有一次看见茶壶中的水烧开后热气冲得壶盖直响(),
       他的心就注意到这件事儿(作意),
       他感到奇怪(受),
       这是怎么回事儿呢(想)?
于是他为这件事儿困扰,反复想(思),
动手做实验(这是以后造业),致使得后来有了蒸汽机。


       比如明天十五,我准备去买点儿苹果来上供(作意),
       去看见苹果(),
       这家的苹果又大又红,一定不错(),
       也不知道到底好不好呢(想)?
算了,去看看其它的比较一下吧(思),
结果我走了,去看别家的,惹得这家卖苹果的轻骂:“臭和尚,挑个鬼子名堂。”


       这三个步骤
       我恨极了一个人,决定杀了他,这是第一步叫审虑思
       但前思后想,我若杀了他,公安局要抓我,我一家人怎么办,这后果太可怕了,我决定改变主意,不杀他了,这是第二步叫决定思
       但我太恨他了,不能杀他就骂他一通算了,而且还不敢当面骂,骂起性还不要打架,人家那么棒打不赢他,在背后骂他一通,这是第三步叫发动思
       大概孔子也知道这个,他说,“三思而后行”,这是孔子说的不是?可不要说错了。


具体有什么区别?
       想与思这两个心所,只有程度上的不同
       头脑中浮现出带有爱憎之意的形象就是“”,
       或者说即使没有爱憎的意思但进行了思维推度,这也是“”,


       但是,你要是为了发出行动为了达到目的进行了周密的审虑思考下决定、最后发出行动,这样的过程“”。
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