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[转贴] 《辨法法性论》讲记——印顺导师 [复制链接]

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发表于 2016-10-11 08:20:58 |显示全部楼层
                                     《辨法法性论》讲记


                                                          印顺导师



序论

正论


       1 辨法法性通明三乘义


       1.2   广释


     1.22 辨涅槃


  2. 特详转依别彰大乘义


     2.126 悟入所依住


       2.12626 悟入无分别智遍知


     2.127 悟入作意


   2.2 喻说

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发表于 2016-10-11 08:43:51 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-11 10:36 编辑

                                                  辨法法性论讲记

                                       ──民国五十三年春,讲于慧日讲堂


       这部《辨法法性论》,法尊法师依据藏文翻译为汉文的。

       法尊,河北人少年出家
       民国十一年秋,到武昌佛学院求学,从太虚大师修学佛法。
       十四年夏天,从(太虚大师弟子)大勇法师领导的留藏学法团西行;起初到西康,后来到西藏,在拉萨修学。
       太虚大师在四川北碚缙云山,成立汉藏佛学苑,一再敦促他回来,法尊才于二十三年夏回来,主持汉藏佛学苑。
       法尊依据藏文,译出论典及宗喀巴等名著很多,在民国的佛教翻译界,是一位最值得推重的!
       这部《辨法法性论》,是他在民国二十五年所译的,汉藏教理苑刻版流通。

       《辨法法性论》,传说是弥勒菩萨造的。
       弥勒菩萨是佛教界公认的未来佛,现住兜率陀天的内院,是大乘唯识学者所推崇的大祖。
       依唐玄奘所传,无著菩萨在阿瑜陀国时,夜晚上升兜率天,从弥勒菩萨听受《瑜伽师地论》;白天,在瑜遮那讲堂,为大众说法。

       西藏传说,无著精进苦行十二年,才见到弥勒菩萨现身;然后上升兜率天,在六个月中,从弥勒菩萨学《瑜伽行地论》(即《瑜伽师地论》)。
       弥勒学,是依无著弘传而大大流行的;
       传说的弥勒论,事实是无著所集出的。
       弥勒所造西藏所传五论
       一、《现观庄严论》,二、《大乘经庄严论》,三、《辨中边论》,四、《辨法法性论》,五、《大乘最上要义论》。

        这五部论,都是偈颂,而长行的《瑜伽师地论》,却被作为无著造的。西藏的传说,是比较迟一些的传说。

       早一些,唐玄奘所传,《瑜伽师地论》,还有《显扬圣教论》(西藏缺),都是弥勒菩萨造的。

       西藏所传的《现观庄严论(颂)》,是解说大品《般若经》的;世亲弟子解脱军,开始为这部论作释,成为西藏般若学要典;但在汉译中,从来不知道这部论。

       在汉译中,解说《般若经》的,有《金刚般若经论(颂)》,(魏)菩提流支,唐义净译;所译出的本论颂,是无著造,或说弥勒造,可是这部早期的《般若经论》,西藏译中是没有的。

       藏传的《大乘最上要义论》,就是汉译的《究竟一乘宝性论》(本颂),但汉译所传,是坚慧所造的。

       在西藏所传五论中,玄奘仅译出了《辨中边论》,没有提到《辨法法性论》,反而提到了弥勒造的《分别(“辨”)瑜伽论》,并引用了论颂。从论名来说,分别法法性,分别中边,分别瑜伽,倒是富有共同性的。

       ,是分别、辨别的意思。本论所要分别的,是法性,所以名《辨法法性论》。

       佛法虽深广无边,但概括起来,不外乎现实生死流转理想涅槃寂灭;学佛,只是怎样的了解实行超越生死证入涅槃

       本论说:其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。所以本论的分别法法性,就是生死涅槃分别

       梵文的含义很多,如转法 轮的法,归依佛法僧的法,不是生死,反而是近于法性、涅槃的。但现在依一般习用的,一切法(蕴、处、界所摄)的,是虚妄生死法

       法性,是本性、实性法性真如、法界异名,是如实涅槃

       本论所说的法相法性相,是:
       虚妄分别所现,也就是唯识现的,似有实无,是
       虚妄分别所现的,能取所取不可得,是真如性、法性
       这一体系,与《辨中边论》相近。

       《辨中边论九相 显虚妄分别五相 明空性(真如的异名);
       本论以六相 显法相六相 明法性
       这都是生死涅槃虚妄分别真如二大纲,然后分别说明怎样转虚妄显真实的。

       本论又客尘诸垢真如性──二性广明转依,在思想上,这是更近于心性本净说,如来藏说
       但本论立‘契经法界,就是摄大乘论》的法界等流闻熏习与《究竟一乘宝性论》说,不完全一致

       后代唯识宗,如《成唯识论》,著重唯识变现义详于境相,可说是重于虚妄的;
       如来藏说如来藏生死、说涅槃,是重于真实

       然从弥勒本论及《辨中边论》来看,立虚妄分别真如而说转依,是重于行果的。

       传说的弥勒偈颂论,与《瑜伽师地论》,有其重点不同,所以本论唯识学,而立论有其独到处,这是讲说、研究本论所不可不知的!

       以下,顺著论颂而次第解说。

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发表于 2016-10-11 10:45:39 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-11 11:25 编辑

序论                                                            

       由知何永断,有余所应证;欲辨彼等相,故我造此论。

       印度造论,或用长行,或偈颂,此论用偈颂

       论有体裁,经有体裁
       经典一般三分序分;正宗分;流通分
       论典也有一般体裁,当然也有例外的,大概来说,一般论典以‘归依三宝’及‘造论所为’序起的。

为什么归依三宝
       以佛说法,而法为僧宝所修所传的。
       造论先归依三宝,使人看后,此是佛法
       另一方面,有请三宝加被的意思,恐此论有一字之错,贻误后学

造论所为,是说明造论目的,是为了什么?
       造论主要目的,先要说明。
       本论简略,所以归依三宝也略去了。

       依太虚大师科题,此论分成二部分:一、序论,二、正论
       序论好像经典中的序文一样,序说为何造此论,即上面二句:由知何永断,有余所应证

由知何永断”的意思是:
       由于知道什么,是应该要永久断除的,永断是不会再生起来了。

有余所应证”,
       是除了永断以外还有其他,是我们学佛者所应该证悟的

欲辨彼等相”,
       就是要分别彼等相彼等相即指‘永断’与‘应证’种种义相

由于为了辨明应证永断义相,“故我造此论”。
        ,是弥勒菩萨自称
       换言之,弥勒菩萨造此论主要目的是:
       为了说明什么是应该永断的,什么是应该证得的。
       此即是本论主要意义,也就是造论二大目的

永断是什么意义?
       前后不相续前面过去了以后不再生起来,此即是断了。
       在佛法,从烦恼的断,到生死永断,都是
       如我们所有的贪心、嗔恨心、骄慢、贡高心,种种烦恼断了不再起来,就称之为

       ‘’和‘不起’,有些是不完全一致的,
       因为有的断了,却还要起来
       有的虽然不起来,可是还没有断
       以比喻来说:如杨柳树等,若把树根锯断了,放在地上,它还会发青,发芽生叶子,它还在生,实在已连根都锯断了。我们的烦恼,有的也是如此。
       另有一种,虽不再生起,可是还没有断。如地面上的草类,把它除得干干净净,可是一下雨又生起来了。因为它的根种,深深的埋在土里,没有拔去。

       所以,佛法说有的断了还再起来,有的不起来还没有断
       断了还起来,当然是暂时的,在修行过程中的
       烦恼生死彻底断了,决定不再生起,才名为永断

       佛法中,断烦恼,了生死,都是要求永断
       否则,暂时没有烦恼过了若干时又来了还是没有解决
       佛法所说的永断,是彻底究竟断了

应证证明、证实
       如古代文物的考证,或诉讼的物证、人证,世间的证明、证实,都是外证,即外面求得证明
       现在所说的,是内证──‘内自所证’,是我们经修持以后内心亲切证实
       佛法所说的内证、自证,正如佛法中说:‘如人饮水,冷暖自知’
       经自己亲切证验,才证知真如、法性──绝对真理
       所以,经修行到达亲亲切切,直接体验到的,名为

这二种结合起来说,佛法依我们现实人生开示启发了我们一种正确认识
       我们的现实人生,是不理想的,是苦难很多不自在(即不自由),变动大没有永久性,不可靠,不彻底的。
       在世间所有现实人生中去观察,从自己身心事,一直到国家事、国际事,再说到太空星球,一切一切都可以证实了这一论题。
       中国人,大都以为:我们做了人,就是做人,做好人就是了;世间,只好让他永久的苦恼下去。
       如此说来,似乎太悲观了。

       佛法以为不理想、不自在、不彻底、不清净、不永久的,可因果的理解中,找出不理想、不彻底原因,而给以彻底的解决。
       消除不正确心理(烦恼),不正当行为就能亲切体验到真理达成圆满理想

       佛法人生充满光明理想,所以不是悲观的
       以国家大事来作比喻,‘分久必合,合久必分’,如果永久如此下去,那实在太恼人了,所以有‘大同’思想而求其实现。
       我们也如此,如人人生死无边流转下去,不能永断,那如何是好?
       佛法修学,就是不让它永久无限止的延续下去,而求其永断
       生死永断,即开展出无边光明,永远自在,永久清净,彻底究竟证得真理圆满实现涅槃
       生死永断而实现的究竟涅槃
       佛法中或称之谓‘常、乐、我、净
       也就是永远安乐,永久自由,永久清净境地

       佛说法不外乎开示我们这样一回事
       这可以说是,从声闻乘法大乘法都是一样的
       所以,初转法 轮时说四谛法门,说‘知、断、证、修’
       就是知道是苦应断其原因断了能证入涅槃;这要从修行的方法去实践

现在综合起来说,
       学佛人都说要了生死,即是‘永断’的意思。
       可是如何断法?都不知道,所以说‘由知何永断’
       先要知道什么要永远断的,找到应断根本,给予彻底断除

       断以外还有其余所应证

       永断应证,包含了种种义相,应加以分辨
       所以,弥勒菩萨说:故我造此论──《辨法法性论》。

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发表于 2016-10-11 14:30:51 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-11 15:40 编辑

正论                                                             

1 辨法法性通明三乘义

1.1 略标    总摄二事                                            

       当知此一切,略摄为二种:由法与法性,尽摄一切故。
       其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃。

       从此以下是正论,即对所永断的、所应证的,作详细的分别。

       依太虚大师,分为两大科:第一、‘辨法法性通明三乘义’;第二、‘特详转依别彰大乘义’

       就是先以法性分别通明三乘法义。然后专论转依──转生死涅槃,特别发挥大乘胜义

辨法法性’中,分略标广释

略标中又分为二目:一是总摄二事;二为别说三门

1.11 总摄二事                                                           

       就是将现在所要讨论一切,用法性──二事统摄一切法性显示出来

当知此一切”:
       应当知道,所永断的事,所应证的事。
       好像只是二事,其实永断里面包括了很多问题;
       应证里面也包括了种种的修行,种种的过程,证得的境界。

       这二者,包括了一切的一切
       可以说永断世间法应证出世法
       永断生死法应证涅槃法
       永断应证实包括了一切

略摄为二种”:
       现在,把一切法统摄二种中,

由法与法性、尽摄一切故”。
       一是‘法’,一是‘法性’。
       弥勒菩萨以法性统摄一切
       因为法性,可以将所应断、所应证的一切问题全部统摄在里面。

       法性,是佛法中的名词
       名词含义,是随时代,随区域,而有多少不同的。
       如中国古代的‘仁’,孔子和孟子以及后代的学者,对仁的意义,解说上多少就有些不同。

       佛法也是这样,不但法义深奥名词定义也是不完全一致的。
       不要以为某名词,从辞典上找到了意义,就以为一切可应用
       因为有一派有一派定义,佛法中,小乘大乘宗派宗派间,同一名词定义每多少有些不同
       正如,现在世界上的哲学家,使用的术语,也是各有各的意义,不会完全一致的。

      法性,此二词的意义,不一定要照本论的意思讲;
       不过弥勒菩萨本论所说的法与法性,有着独到的解说。

       ,凡是有一种特性,能使我们了解是什么的,叫做
       如,成唯识论说:‘能持自性,轨生他解’
       就是有他特性,使我们依之有特殊认识不会其他混乱
       世间现象界一切都如此,所以一般生死界所有一切,都名为

       法性本性、真性、实性

       弥勒菩萨就把此法性二者,总摄一切,该括一切。

       ,古代有自性摄他性摄的解说不同。
       现在本论所说的,如领袖那样,是领导中心,统摄一切,这是约他性摄说的。
       如说‘布施’不只是布施的行为,也可包括了布施的动机与结果。进一步说,布施同时相关连的持戒、忍辱等......也可统摄在布施中。
       现在约这种意义,说一切的一切,都总摄法性二词内。

法与法性,究竟讲的什么事?
       “其中法所显,即是说生死”。
       法所表显的,就是说生死方面的事。

       “其法性所显,即三乘涅槃”。
       佛法中,因修行人的发心不同修行不同,智慧不同,向来分为三乘声闻乘、缘觉乘、佛菩萨乘
       三乘都可以证得涅槃三乘涅槃,都是依法性显示

       这可见,‘辨法法性论’,就是‘辨生死涅槃论’
       法显示生死法性显示三乘涅槃
       法性统摄生死涅槃中的一切

现在再把生死涅槃二词略说一下:

什么叫生死
       中国人以自母胎出生时为生。断了气为死。
       依佛法说,在父母交合,男精女血结成一个新生命开始,此是佛法所说
       母生儿女的生,只是通俗生育
       人如此,动物也如此,升天,落地狱,都取新生命开始

       ,说断气还不够,有人断了气,还能活过来,可见实在还没有死。
       佛法以为,以人来说,呼吸断了身上全冷了一切精神活动都停止了,这才是

       学佛的人,常常说‘了生死’,好像是只说生与死其实并非此义
       生死一个新生命开始到这个生命结束
       一个生命,从新生结束中间一切都包括在生死之内
       佛法详细说到生、老、病、死
       在这生死过程中所有一切事,都包括在内,所以经中每说:‘生、老、病、死、忧、悲、苦、恼,甚大苦聚集
       在从生到死中,各式各样不如意,不自在事,一切境界,一切遭遇等等,都包括在里面。

       这样说,不过说这一生中,从生到死一切事情
       佛法说生死,还要进一步说:由生而死,又由死而生,生生死死,生生不已
       ‘生死’包括了一切生死轮回生死太广大了,所以比喻为生死大海

       如果不这样说,我们活在世间,死了就完了,一切解决了,那就用不著佛法。
       只因为死了还要生,生了还要死,生生死死,永久不断,所以需要佛法佛法才能彻底解脱
       无限生死一切,都用这统摄,说明生死

什么是涅槃
       涅槃,是印度话。涅槃的字义,有二种意义:
       一、含有消散的意思,一切苦难、障碍取消了;
       二、由消散表显出来的,自由、清净、安宁的,这就是涅槃

       佛法常说生死无常,苦,无我的。
       生死生灭变化的,没有常住的;
       变化不安定无常,当然是的;
       苦迫不得自在的,所以是无我

       无常、苦消散而不存在了,所以说涅槃(不生不灭),乐,清净的,这就是学佛的究竟归宿究竟理想
       假使我们要设想涅槃什么样的,那一定不对的,因为我们现实经验到的,尽是些不理想,不自由的;
       凭我们有漏思惟分别,是不能正确理解的。
       所以,只有一切苦痛消散,以烘云托月方式反显涅槃
       但这不是不可体验的,所以与不可知论不同

       在本论,涅槃法性显出法性一切法本性
       阿含经中,说涅槃为‘最上法’,也就是最究竟。或称‘无为法’
       无为不生不灭,永恒不变的,不从烦恼业所造作(为)的
       三乘学人修学,有一共同目的,如《金刚经》说:‘皆以无余涅槃而灭度之’
       无余涅槃最究竟的,最圆满涅槃
       《楞伽经》也说:涅槃一切圣者归趣
       平常说‘归依佛,归依法,归依僧’归依法就是归向于离欲清净涅槃

       众生根性不同,所以有三乘:声闻;缘觉;大乘即佛、菩萨乘。
       声闻乘,听了佛的教法,依照佛说的去修行,到达究竟而证得涅槃。
       根据佛所说才能依法修行不能自发自觉的。
       举比喻说,佛如发明家,发明了电灯,教以如何的方法装置开关,一按可亮;声闻如一般人依此而行,电灯也能放亮一样。

       缘觉特性独觉不适宜团体生活中国隐逸独居
       缘觉人喜独住茅室,什么事都厌烦吵吵闹闹的事,当然更讨厌
       从经、律看起来,缘觉对说法也没有兴趣乞食也会嫌麻烦
       但这种人的根性比声闻能由自己智慧觉悟

      也是无师自悟用自己智慧慢慢地磨练成
       到自己大彻大悟,发明了这究竟的真理,实现究竟的涅槃。
       独觉不同,在于福报大,智慧大。佛成就大悲大愿,可以广度众生
       独觉无悲愿,所以只能自度什么都怕麻烦智慧不及佛,自然其他一切都不及佛了。

       佛法分三乘,要成佛的,应学菩萨,发菩提心,修菩萨行,这就是大乘行

       虽然学佛的有根性不同所证涅槃原则的说,是不能说不同
       如说:‘三兽渡河渡分深浅’
       象、马、兔共渡一条河象的力量大,它是直流而过而且踏到河底的。换言之,他是彻底的。
       马、兔也渡河,但是浮在水面中过去的;也在水中过去,可是他是浮在浅水面的。
       一是,彻底的,一是浮面的,但在渡水来说,都在水里也都渡过去了
       所以,三乘所同证涅槃,在涅槃来说,很难说不同的。
       但修行者的智慧悲愿有大小,所以能力有种种不同表现大小乘涅槃深浅
       其实,涅槃无二无别不能说有差别的。

       本论以法性表显涅槃,或以无为法表显
       如《金刚经》说:‘皆以无为法而有差别’
       三乘同证得无为法都证得涅槃,但是声闻是声闻,缘觉是缘觉,佛菩萨是佛菩萨,显出各各的不同

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发表于 2016-10-11 16:16:28 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-11 19:38 编辑

1.12 别说三门                                                                              

1.121 相门——别说三门

       由三方面来解说法性,先作一简明扼要的了解,到下面广释中,再详细的来讲。

的意义很多:
       或是体相体相就是体性
       或是义相法法意义如何,是义理
       或是相貌,就是形态相种种不同
       现在所说的相门,是义相,就是说明义相,及法性义相

三门第一相门是什么意思?
       相的意义很多:或是体相,体相就是体性的相;或是义相法法意义如何,是义理;或是相貌的相,就是形态相有种种不同。
       现在所说的相门,是义相,就是说明义相,及法性义相

       此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言。实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。

先说“法相”,
       以唯识的意义来说明,唯识变现主要意义,都包括在这七句中。

       现在简要的来说,义相就是“虚妄分别”。

什么是虚妄分别
       不实在的是不真的是
       分别就是心识作用

       在中国佛教界,有一个很熟悉的名词──‘妄识’
       虚妄分别就是妄识虚妄分别即是;也名为‘妄心’

现二及名言”,
       就是虚妄分别定义

       什么叫现二
       能取所取
       ‘现二’现起能取、所取──两方面
       如,以手拿东西,叫佛法中,眼见、耳听也名
       但,这里所说的,专指我们的心识取境界相

       一定有二方面,一能取,一所取
       我们的心识能认识境相有能取作用,叫能取

       取得什么
       如,我见到一朵花,那是眼识所取,就是所认识对象
       有认识,就有能取所取

       在常识中,我们感觉到、认识到的不外乎色、声、香、味、触、法
       种种复合体而为我们所认识的,如房屋、山、河、大地、草、木、丛林。
       无论是常识的认识,或研究所得的;
       不管是哲学、生理学、物理学、原子、电子,都好像在外的,我们的分别它、了解它、研究它

       我们的心识呢?在内的
       心内的,和心识以外存在好似两种不同对立物
      能取所取各别对立,是我们一般人感觉
       妄识境界,就是如此

       大乘唯识学见解,与常识的意见不同,
       认为我们的心识生起时,就现起两方面
       不认识就算了,什么都不知道。
       一起认识作用,就一定现起两方面
       即使你不认识不知道什么,但心上终有一认识意象也就有所取能取
       能取所取或名,或名能分别所分别

       这是说,所认识对象不是外在的而是从内心所现起的
       只是这个识,但识不起则已一起就自然而然的显现两方面主观客观对立倾向,这所以被称为虚妄

       ‘名言’:什么是名言?
       我们的心识活动不过名言而已
       如,我们说话,或一个名词,或是一句话,是名言
       而我们内心认识什么也好像讲话一样
       所以有人说:我们的思想,是没有声音语言语言有声音思想
       所以,佛法世俗心识名言识

       现在我们认识到的圆的,红的虽没有说出来却与我们口说的一样
       我们不要以为我的心,心能认识到红的、圆的......,红的、圆的......是真实认识到了那个客观的东西真实认到了外面的那个东西其实我们所认识什么只是我们心识名言作用

       我们心识认识活动纯粹是一种名言作用
       但在人们的感觉中,并不是这样,以为红的实在是红的,物质实在是物质,声音也以为实有声音,样样都以为是实在的。
       其实,呈现在认识中对象一切都不外乎名言作用

       以‘现二’及‘名言’──二义,说明了我们的心识,实在是虚妄分别
       佛法所说生死法中心即是虚妄分别──妄识

       为什么是虚妄分别
       因为一方面显现二取──能取、所取,一方面不外乎名言

       名言二类明确的不明确的
       以众生来分别,狗、猫与人就差多了。
       人有认识,猫、狗有认识么?
       当然有,如,认识到主人回家了;又如,猫嗅到了鱼味即走近来,要吃。
       不过,他们认识名言活动非常暗昧简单不大清楚
       所以,他们虽有认识名言作用却不能清楚表达出来。

       我们不同了,我们的认识非常清楚名言作用很强也能用语言表显出来。
       人类的语言复杂什么都能讲给别人听,使人听了可以理解
       不但是口说,也能以手势,或面部表情代语言。
       试看哑巴,不是用手势表显吗?这也是名言

       名言能表诠的,表示一种意义
       凡能表示一种意义的,都是名言
       不管口中所说,或是心中所想,或是身体一种表示

       人类在进步中,中国有方块字,外国人用拼音字。直写横写,各式各样不同,文字都与语言一样,能表示内心认识内容
       我们的方块字,一横一竖的,拆开来,什么意义都没有,可是结合起来,能表示具体抽象一切
       名言──内心的、声音的、形色的,就是这么个东西。

       人类名言作用强,所以思想、语言、文字,也特别发达;
       而名言根源,是心识所有作用
       猫、狗等动物,不能说完全没有,如在吃饭时,会走到身旁着要吃,这也是一种表示
       狗见主人回家,摇尾表示欢迎
       声音也有分别,有经验的动物学家,听得出喜欢叫声,及忿怒的叫声,不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。

       动物中,高高低低名言活动不同人类也是这样
       刚生下来的小孩,什么不懂,不会做,也知哭,吃母亲喂的奶;
       渐渐的认识母亲,及其他的人;
       以后会讲话了,先叫爸爸、妈妈,渐渐什么都会讲了,他的心上名言,就一天一天发达复杂起来
       所以,心识名言作用,是一切众生所都有的不过程度不同而已

       要了解,我们的心识活动,是有表示作用的,称为名言使我们知道是什么其实是个符号
       我们用方块字拼音字各式各样都可用以表示一切
       或用声音表示,虽随地区、随时代而不同,语音不同,而表示什么,却是一样的。
       我们凭心识、语言、文字,以为这是什么?那是什么?以为确实是这样
       不知这是符号世界名言世界
       不是真实那样,而只是我们心识表现法相

      现二与名言,说明了虚妄分别意义

进一步说:“实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别”。

       为什么是虚妄
       ‘实无而现故’
       实在没有这样实在性,而却有能取所取现起

       我们的心不起则已一起即表现主观客观,也就是内心与外境对立
       直觉到有客观外在东西为内心所认识
       但此能取与所取,推究起来,实际没有这二种对立真实性
       好像有主观、客观,心、境,内、外对立其实并不如此
       如现起此二种是真实的,那就不是虚妄了。
       因为没有能取所取、对立真实性只是心识表现,所以称之为是虚妄

       一般人的想法:客观实在境界,是存在于心外的,是实在
       依唯识说,没有心外独存实在物只是心识似现
       那么,能取心识总是实在的了!
       不是的,如有实在境界,也许可说实有内心
       而实际并不如此心与境不相离离所取没有能取

       我们觉得心与境实在各别不同,所以认识到客观境界不离错误,觉得那个主观实在心,也不离错误
       境不离我们的心也不离境
       所以,呈现在我们心识中的什么客观主观心境对立的,都是虚妄、颠倒、错乱
       因为实无别体能取、所取对立可得,所以说:‘彼一切无义’
       ‘无义是说没有能取所取实在体性,或者没有实在外境

       然而,我们不是觉得有实在体性吗?
       这不过是我们心识名言活动种种推度而已,所以说‘惟计故分别
       佛法说‘遍计所执性’遍计,即以我们的分别心去作各式各样的推度执著,觉得这是这样,那是那样。
       也就是,我们不知道虚妄现的取著能取所取作种种计执以为实在的
       如除去了我们内心计度以外,就没有我们所想像一切实性
       所以,一切都是“无义”的,惟是计度而已,所以只是‘分别’

总结的说,
       如果这个现象界种种,确是实在有能取所取相对立有客观那个东西实在的话,就不能说一切都是虚妄分别了。

       现在推究起来,没有实义惟是我们自心
       因心识表现能取与所取不知道这是虚妄的,所以起种种认识推度作用
       以我们分别推度显现出一切以为如此如此的。
       所以,除了分别,一切不可得
       换句话说,这是一意言、名言活动,就称之谓分别

      众生所以有生死由于无明,这是佛法所公认的。

       什么是无明
       无明蒙昧错误认识
       我们对宇宙人生没有体悟得到真理,所了解到的,都是虚妄错误,不实在的。
       由于这样,我们常在错乱,颠倒中,起烦恼,造业,受生死,一生一生的生死不了。

       所说虚妄、颠倒、错误根本究竟是什么?
       唯识宗给我们指示出来:我们的无明──最根本错误,就是觉到心物对立好像心外有客观实在世界离外界有内心
       由于虚妄分别,成了生死根本
       我们每个人都觉得心在内,境在外山水在外外物与心无关,自己就是这样的。
       大家都为无明所蔽都有根本错误,所以谁也解决不了生死,谁也不得究竟解脱。

       所以唯识宗要说:
       一切都是唯识所(表)现惟是虚妄分别,从虚妄分别所显现一切

       依着这样的理解,去观察一切唯识所现便能断除无明,证悟真理,解脱生死

       就是大乘空宗,也还不是这样:
       我们在生死轮回中,颠倒错乱,生死不得解脱,由于无明。
       什么是无明根本
       不知一切是空,而遍计执著实性
       如能观一切法无自性无自性故空,就能解脱生死启悟真理而得涅槃

       这就是说,真正佛法,不管讲,讲唯识都是为了这个问题,都是为了要了解这生死袪除无明而得到涅槃,成佛。

       佛法,有深广的理论,但为理论而理论,真正佛法中是没有的。

       现在弥勒菩萨所开示的论,是唯识大乘,所以首先说:
       法──生死主要的就是虚妄分别一般叫做妄识
      妄心不起则已起即能取所取相现
       所以说:心生,种种法生;心灭,种种法灭

       知道惟是自心所显惟计故分别所以破除遍计执体悟法性得解脱,是唯识学根本意趣

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发表于 2016-10-11 19:12:35 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-11 19:36 编辑

       复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性。

       上来已略说,以下明法性

       法性是要依法说明

所以对所说法相,再简单叙述一下:
       就是生死法生死法轮回不已
       生死一切法,以虚妄分别所以一切唯识
       本论现二及名言──二义,说明生死虚妄分别,这是法相

       现在法相遮显 法性相,所以说:
       “复此法性相,无能取所取,能诠所诠别,即是真如性”。

       一般说,法性无相,法性有什么相可说!
       这话是对的,因为说到的不外乎名言分别

       法性那里可以分别?
       心思所不及,语言所不到,所以说法性无相

       可是,没有相就不可说,不说如何能使人趣向法性
       所以,佛菩萨从不可说中作方便说,用不、非、无这些话来表示
       或如维摩诘经中,维摩诘以默然不说来表示。

       这种方式,在我们佛法中,有人觉得是消极的,因为这也不是,那也不是,不是也不是;这是空,那也是空;这不可得,那也不可得,却不说是这样,是那样。
       因为肯定的说,就著相了,就与法性不相应,所以,用一种遮遣的方法,用否定字句表示,这叫烘云托月法。画师要画一月亮,如敊一圆圈,人家见了都说这月亮画得不太像。如在旁画了许多乌云,中间留有一圆圆的地方,在这乌云中显出了月亮。其实他没有画月亮,不过是衬托方法表达出来,却非常神似。
       佛法说真如,法性,涅槃,都是用此法的。

       现在所说的‘此法性相’,是没有能取、所取,没有能诠、所诠差别,这就是没有‘现二’──能取、所取也没有‘名言’──能诠、所诠
       上面说,生死法虚妄分别所现起能取、所取似乎心境对立,这是世间法
       现在法性能取、所取不可得

       上面所说虚妄分别名言
       口中的是名言,心中思想的也是名言
       名言能表示某种意义所以名言必有能诠表所诠表,但法性超脱能诠所诠的。

       法性能取、所取不可得能诠、所诠不可得
       所以说:‘无能取所取、能诠所诠别
       ‘’字连到上面解,没有能取、所取的差别
       ‘无’字又连著下面解,没有能诠、所诠的差别。
       能取、所取,能诠、所诠都不可得,这是法性相

       这许多名词,大家听了似乎很生疏,如改用我们向来惯用的话就熟悉了。
       如说,不可思议没有能取、所取,所以不可思没有能诠、所诠,所以不可议
       法性超过能取、所取,能诠、所诠,即是真如性

       什么是真如
       是表示它不是虚妄的现二就是虚妄能取、所取,能诠、所诠,就是虚妄
       现在无能取、所取,能诠、所诠,这就是不虚妄,名为
       什么是
       如如不二一模一样,平等平等,没有变异,没有差别,名为
       如有心、有境差别,是不如有能诠、所诠差别,是不如
       有此、有彼,有多、有少,有这、有那,就是不如
       总之,(落入相对界),就是不如
       如真正平等超越相对差别界,就是真真
       法性没有能取、所取,能诠、所诠差别,所以就是真如性真如性法性的别名。

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发表于 2016-10-11 19:51:45 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-11 20:58 编辑

1.122 成立门
                                                        
       如上面所说的,为什么非如此不可?
       非如此不能成立生死杂染涅槃清净
       也可说佛法全部的重要意义,都要依这样的意义而成立。

       无而现故乱,即是杂染因,如现幻象等,非有而现故。
       若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理。

       此二颂,先成立生死杂染,是错乱的;次成立有染有净有错乱不错乱

       我想提起一个问题:
       我们所了解的一切,是否正确?
       我们知道的一切,连高深的哲学、科学知识在内,真能恰恰如此,与真理相契合吗?
       我们自以为这样、那样,其实连自己也不知道自己。
       如真能通达真理,那所作所为,都应合于真理活动合于真理生活
       如世间文明,真能渐进而接近真理,那世间也就不会如此:混乱,战争的规模越来越大,越来越厉害,什么比原子弹更凶的还要出来,使大家过著苦恼、紧张、不得平安的生活。

       佛法以为,世间是苦恼不理想的,充满矛盾斗争的,没有真自由的。
       为什么这样?
       因为我们的认识上有错误,所以发而为思想,见之于行动,世间会愈搞愈糟,不能实现永久的和平。我们个人,在生死中,不得永久安乐,不自在、不得解脱;家庭、国家、国际,一切都在这样的不理想之中。
       人,一切众生,都在迷惑错乱之中,这就是苦迫不自在根源

       西方有一位大哲学家说:他好像在大海边上拾到了一小小蚌壳,他所知道的不过一点点。这位大哲学家,比别人强一些,因为他知道自己无知,知道自己懂不了多少。

       人生问题的不得解决,问题无知,在佛法名为无明
       无明就是不明没有智慧不能正见宇宙人生真理
       到底错误在什么地方?
       本论说:“乱,即是杂染因”。
       根本没有心物各别实性,而在我们的心识中,有二取现起,这是错乱,就是生死杂染因缘

       杂染与恶不同
       杂染有漏的,不清净法
       善的、恶的、非善非恶的如没有离去颠倒错乱,没有断除烦恼不是无漏的,就是杂染

杂染有三:
       1.惑杂染,2.业杂染,3.生杂染

       惑杂染──烦恼:是杂染、不干净
       如,布在染缸中染上了各种颜色,不再清净洁白了。

       业杂染──由烦恼而起造作──行为名为善业、恶业一切有漏,都叫业杂染是要感生死果报的。

       生杂染──由业感到生死果报,或是人,或入地狱,或升天,种种业报,是生杂染

       此烦恼、业、果报种种不清净杂染法,从何根源而来?
       ‘无而现故乱’,是生起种种杂染原因

       我们常说了生死生死是什么事?
       就是烦恼,业,果报

       从哪里了起?
       先得知道这杂染根源在那里。
       把此错乱根本消除了,烦恼、业、生杂染才可以解决

       我们起贪、嗔、憍慢、贡高、嫉妒、斗争、障碍、残酷心,都是杂染的;
       我们即是做好事,存好心,如爱心,悲悯心,或无贪心这些善心也还是不清净杂染因一般恶心善心,都还是杂染

       善恶心所造出来的善业、恶业,也还是杂染
       善业、恶业所感到的果报,即使升天也还是不清净有漏

       根本原因杂染因

       行为依思想思想依一般知识
       当一念心起时,现起能取与所取,有对立的倾向。
       这一错乱呈现影响我们的认识思想影响了我们的行为成果
       此乃无明根本无明,就是我们的不明

       现起的二取相不是真实的好像心外有境,境外有心,心境对立,其实是不真实错乱

       【不要以为我不执著就可以】,如不经正确观察勘破迷乱所在】,心随境转不执著也不成的。
       因为心起时,好像有一对立性真实存在有一种力量,会使更迷
       非经过修持,引发真智慧,是没有办法改变的。

       能取、所取现起似乎所以叫‘
       论文举一比喻如现幻象等,非有而现故”来说明。
       佛法常说如幻如化,现在举如幻的比喻。
       ,就是魔术魔术师变现起一只象根本没有这只象(印度时常见,故以做比喻),但幻现出来的,却是一只活生生的象。并没有此象,可是现起的象,叫你看了活像是真象。
       此比喻本无能取、所取,但心识现起二取,在我们觉得的确有能取、所取对立存在。
       幻象,大家也许没有见过。但我们常见的魔术,拿一条毛巾扎成一小鼠,一跳一叫的,看的人就好像见到了真的老鼠。
       幻术的‘非有似实有虽没有这会事,却有强大迷惑、欺诳力量
       虚妄分别现起二取实无其事,而严重影响思想上、行动上,使众生永久流转杂染苦恼中。

       以下,说明非如此不可
       “若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理”。
       ,是明白呈现摆在我们的面前;,是不是实有这会事。

       此二──,平常是合不起来的;一般以为,没有就是没有此事,明明白白现起,那便是有此事。假使如一般的想法,现有就是有,无就什么都没有,那是不对的,不能成立真妄、染净的。

       虚妄分别性说他不是什么都没有;说他现有只是现象如此并不说他就是真实
       所以说,而是现有现有而又是
       这方面讲是这方面讲是
       佛法中每用如幻、如化,如镜中影,如空花等比喻,只是说明好像这样其实并不这样虽并不这样,却又好像是这样
       佛法用幻、梦、化等比喻,说明无而现,现而无无与现统一

       ──生死世间法,非如此不可

       ‘若无及现中,任随一非有’,就不能成立真妄与染净
       现与无,在这二义随便哪一方面没有的话,那么乱与不乱,杂染及清净,一切都不能成立

       假使说是,无就是没有,而不是似现,那与方广道人一样,也无所谓杂染了;确实是没有,也就说不上是乱了。

       如果现起就是这样的实在不是没有,那怎么能说是乱?不错乱,即符合真理,那就也不是杂染了。

       所以,乱与杂染,是以无而现,现而无,才能成立的

       没有乱,就没有不乱;没有杂染,也就没有清净。
       依一般人的想法,似乎这是杂染,另外还有一清净的;这是错乱,另外有个不错乱的,这又不对了。

       现实人生世界中,佛依现实的观察,这是杂染错乱
       清净不乱虚妄分别中,是不可得

       要知道清净依杂染而能成立,有了这不清净的杂染,如遣除杂染法,才能有清净法。所以如没有杂染,清净也不能成立。

       错乱与不错乱,也是一样,勘破这虚妄错乱,不再错乱了,才是不乱,才是真如、涅槃。

       所以,先要成立杂染法,转去杂染而有清净;先要成立乱,离去惑乱而显出不乱。

       所以,唯识宗虚妄分别所依

       现而无,所以是惑乱的;是惑乱,所以成为杂染的。
       知道是惑乱的,就能离乱而达不乱。
       是杂染不清净的,才能离杂染而得清净的。

       如不是无而似现,现而实无,那么,杂染错乱不成立清净不错乱也不能成立了。所以说:‘则乱与不乱,染净皆非理’

       杂染、清净、错乱、不错乱都不成立,那一切世出世法都被破坏了。

       但我们是人,知道是杂染的,因而寻求清净;知道惑乱,所以趣向不乱;知道虚妄,所以追求真理
       这样,非承认有错乱,有杂染不可了。

       错乱、杂染从何而来?就是无而现,现而无

       释迦牟尼佛开示佛法的方法论是这样的,后代佛法的方法论,不一定这样。
       有的说:众生本有清净的,不惑乱的,然后倒转来说,为什么成为杂染与惑乱,修行是返本还源,复归于净的。
       释迦牟尼佛说法生死说到涅槃;从杂染说到清净
       杂染生死惑乱,是世间现实的,这是现实人生所接触到的

       肯定惑乱杂染然后从杂染清净,从生死涅槃,从错乱到不错乱
       不乱依错乱而成立,清净依杂染而成立;杂染与错乱,依无而现,现而无,才能成立。

       所以,在我们心起时,现起能取、所取虽无而现有似乎各立存在,是错误根源,而是非如此不可的

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发表于 2016-10-11 21:47:42 |显示全部楼层
1.123 不一不异门   
                                                
       此二非即一,亦复非别异;以彼有无事,有别无别故

       虚妄分别现而无无而现的。
       无与现──二者,是还是呢?
       一般人的想法,不是一,就是二;不是二,就是一,怎么虚妄分别是现而又无,无而又现呢!

       现在说,这是不一不异的。
       现起能取、所取,是这个样子,这是现有
       但能取、所取,不是真实有,这就是实无
       这两者是非一非异的,所以说:“此二非即一,亦复非别异”。
       无与现二义,并不等于一不能说完全同一的;但也不能说各别

       一就一,二就二,为什么要说不一不异
       “以彼有无事,有别无别故”。
       因为不可得
       无二义中,有有别无别的缘故

       无所有 不同的含义在那里?
       有事──现起能取、所取差别相能诠所诠差别宇宙人生一切差别相,都从有显出来的
       无事不可得,是无性无性平等一如的,无二无别
       有事有差别,无事无差别,别无别不同,就不能说

       然而,现有的,就是无自性的无,并非离有以外,别有一无性
       这样,,是有差别而又无差别的
       无差别,所以不能说

       说不可,说异也不可,所以成立这现有无性,是非一非异的。
       一般所说的性相不一不异,也就是这样的。

       不过,有的人著重不异,有的人也著重不一
       如专重不一,那就事相理性对立了!
       如专重不异──无二,那以理性事相,又不免事理笼统了。

       总之,现相无性(无性实性),是不一不异的。

       以上是法性略标

       弥勒菩萨另外有一部论,名《辨中边论》,或译作《中边分别论》。中道二边,《辨中边论》,也是从虚妄分别说起
       如说:‘虚妄分别有于此二都无,此中惟有空,于彼亦有此,故知一切法,非空非不空,有无及有故,此即为中道’
       《辨中边论》的颂文与本论的意思相合。

       依中边论说:
       虚妄分别的,就是现二名言
       在虚妄分别性中,现起──能取、所取,实在是都无自性不可得的
       在虚妄分别中,都无能取所取,所以虚妄分别性惟有空性(无性)
       空无不碍现有,所以彼空性中也可有虚妄分别

       此虚妄分别能现的空性
       现起,与无性不一不异,所以说‘故此一切法,非空非不空’,这就是中道了。

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发表于 2016-10-11 22:16:44 |显示全部楼层
1.2 广释   
   1.21 辨生死   
      1.211 标列

       从此以下,对生死法性涅槃──两方面,作详细的解说。
       先辨生死,也就是分别
       标列,是把要说的内容总括标列出来。

由六相悟入,诸法为无上:
       谓相与成立,及非一非异,所依共不共,悟入能所取,现似而非有。

       由六相悟入,诸法为无上——有六种相,或可说从六方面,对于一切生死法,为悟入无上方便

       说到悟入,中国学佛的人,开口是开悟,闭口也是开悟,悟是悟入真如的意义。
       这里也说悟入,意义稍有不同。
       从理解法开始理解以后,深深的思惟法进一步从修持通达究竟
       所以“悟入”不单是开悟,是闻、思、修而到达证见的。

       本论以“”种“”说明此法,是通达法的“无上”方便

六种相
       1.“”;2.“成立”;3.“非一非异”;
       4.“所依共”;5.所依“不共”;6.“悟入能所取,现似而非有”。

简略的说:

1.相,是法相

       如上颂说:
       ‘此中法相者,谓虚妄分别,现二及名言,实无而现故。
       以是为虚妄,彼一切无义,惟计故分别’。

2.成立

如上颂说:
       ‘无而现故乱,即是杂染因;如现幻象等,非有而现故。
       若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理’。

3.非一非异

       如上颂说:‘此二非即一,亦复非别异,以彼有无事,有别无别故’

4.所依共、5.所依不共

       所依,指生死流转虚妄分别法所依

       所依法中有众生彼此间所共同,如所住的世界(地球),是人与人,人与畜生等所共同的。

       不共,如一个人,一个蚂蚁,都有个体维持各自生存

       所依,有此共与不共二种。

6.悟入相──‘悟入能所取,现似而非有’

       识现起能取、所取不执著实有不执心、物别体悟入现似而其实非有

       悟入一切法唯识所现,是修观悟入必要胜解,这是六相最重要的部分。

1.212 别释——1.2121 略指前三
      
       其中:相、成立,及非一非异,如略标中说。

       分别的解释六相中,第一相、第二成立、第三非一非异,这三相都已在略标中说过了。

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发表于 2016-10-12 11:19:55 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-12 18:36 编辑

1.2122 所依共与不共                                             

       诸于何流转,说彼为所依?谓情界器界。器界即为共,如共同所了。

       现在从所依说起。什么是所依
       “诸于何流转,说彼为所依?谓情界器界”。这是所依的解说。

       ,与‘’字差不多。
       凡是于什么流转的,在什么处流转的,依什么法而流转的,就说他是所依
       流转,或译作轮回
       我们可以水的流动为比喻,如水流入了漩涡中,转来转去,转不出去,一直在这圈子里面转动,这就是流转
       众生在生死中,也是这样,升到天上,由天上又入人间,人间再入地狱,地狱出来到畜生,畜生又到地狱,地狱又到人间,尽管转来转去,却一直在生死中,因此称生死轮回流转

       众生无始以来,死了又生,生了又死,生死不已的是流转,到底依什么而流转
       流转所依法,是‘情界、器界’情界与器界,是流转的所依

什么是情界、器界
       界别有界限的彼此差别的

       佛法总说二种界:一、有情界,二、器界

       有情有情爱的,有情识的
       如,人、畜生、天、地狱、饿鬼这五类都是有情界,都是有生命的,有心识作用的
       古译众生;新译为有情,是有心识作用,情爱活动的生命体
       有情分五类,名为五趣,或分六趣(六道),在天、人、地狱、畜生、饿鬼外,更立阿修罗为一趣。

什么是器界
       器皿,是能容受物品的

       现在所说的器界,如地球、星球等,是人类等所住的,所以地球等属于器界。
       佛法中所说的器界,有无量大千世界,中千世界,小千世界
       一小千世界,有四大部洲、八中洲我们所住的,是南阎浮洲,属于器界

       简单说,人类是有情界,动物等也是有情界。山、河、大地、草、木、丛林,这都是器界。

       器界中,例如我们所住的世界,在地上五趣杂居地──地狱、畜生、饿鬼、人、天,都是的。
       向上还有空居人天都有淫欲,所以名为欲界
       欲界以上有色界,无色界,都是天趣。欲界、色界、无色界,总名为三界。
       论有情,不出于五趣;论器界,不出于三界(九地)。

       生死流转所依,以人类来说,身心所依;我们住在这地球、山上、海里,也是我们的所依

现在先说器界所依
       “器界即为共”,器世界所依

       这地球是谁的?不能说是个人的,是全人类(及畜生等)所共的
       或者说,如空气,如大水,这都是的。
       共是共同的,佛法说共业所感,就是大家的业共同所感到的。

       以唯识来讲,是唯心所现的。
       在我们心识中,现起来的时候,就现有内而身心,外有器界的相各自各的显现出来,所以说唯识所现
       以人类来说,每人都自心识现起器界相所现器界相,在我、你、他间,都有一个共同性
       现起这样的相,人人都现起这样的相,器界相 现似共同性不以个人心识而有所改变,所以被想像为有一客观实在物质世界

       成唯识论举灯光的比喻:
       在这房子里点一盏灯,光由此灯放出,一灯放一光;如房内又有一盏灯,就又有一光;或有几十盏灯,几百盏灯,就放射几十几百光明。这几十、几百盏的灯光,综合融和,现出一片光明,这一光明,谁能分出此光彼光呢!而事实上,各各灯放各各灯的光明,虽综合如一大光明,而仍是属于各各灯的。如这盏灯熄了,这盏灯的光明就不见了,但大家所见的,还是一片光明,并不因一灯光明的熄灭而不见。

       这比喻说明了,我们所依住器世界,器界的存在也是这样的。
       心识所现起器界相,是各人心识各别显现的。
       由于心识所现器界相彼此间有共同性,大家都见到同一的器界
       见到的同样的好像与我们心识没有关系,其实是我们各各所变现

       是各人各各变现的,那么这个人死了,他所现起的器世界,应该就不见了,可是大家还觉得是同样的世界。一人死了,多人死了(又有人生了),这地球还是地球,这正如一灯息了,几盏灯息了,还是见到一大光明一样。
       器世界,是“如共同所了”。
       大家所了解的器界,一模一样,因此这一种所依,称之谓共。

       如以五趣生死来说,五趣有情所见的器世界,不是一致的
       你、我、他,都是人,人类所见的世界,是一样的。
       假使有人所见不同的话,那是病态,器官有病,神经失常,心理变态了。
       但人以外,还有畜生、饿鬼、天。
       人类所见的人世界,虽然都是一模一样,但这个器世界,在饿鬼、天、畜生来看,就与我们有点不一样了。
       如,我们常见红花、黄花,多采多姿的花,有些动物,如牛,所见只是灰色的。如牛与牛能互相交换意见,那么,一定以为这世界是灰色一片了。
       又如,人世界所见到的水,水是人类器界所共的,可是饿鬼所见的,是火焰,脓血。饿鬼不见清水,在人来说是错了,但饿鬼与饿鬼间,有他们的共同了解,都说是脓血、火焰,怎能说他是颠倒?
       鱼类所见又不同,鱼游在水里,正像人在空气中一样,若无其事。如人在空气中,鱼游在水中,也是这样。鱼类住在水中,有对水的不同感觉,这是鱼的器界。
       如果是天的话,所见的是七宝庄严,这就大不同了。

       所以被称为,是共业所感,共同所了
       约众生类别不同来说,是随类而所见不同

有情界有共,复有诸不共

       现在来说有情界所依
       “有情界”,“”是“”的,也“种种“不共”的;共有种种,不共也有种种
       例如,每个人,都保持个体生命延续各各不同活动,各各的不同思想,都独立存在与发展,这是不共的。

       可是有情有情彼此间有种种关系
       如人与人,人与畜生,畜生与畜生,彼此间都有相互关系。这种共同关系,就是
       所以器界──山、河、大地、草、木、丛林,都是共的。
       以有情界来说,就有共与不共的。

       成唯识论也说到共与不共,但所说的意义,有些不同。
       总之,有情所有个体活动,是不共的;而有情与有情彼此间结成共同关系,就是

有情界有共,复有诸不共’,这二句是总标,下面分别的说明。

   先说所依有情界八种共
       托胎生、名言,摄受与治罚,饶益及违害,功德并过失,由更互增上,互为因故共

       颂中先举八事,次说意义,就是末二句:‘由更互增上,互为因故共’。这是通于八事的,所以先解说后二句。

   意义,是更互增上及互为因

       什么是更互增上
       增上,是有力的。这个对于那个,能给与一种影响,给与一种力量,这就叫增上
       更互展转的意义,如你对我,我对你彼此间能互相给与一种力量,这就是更互增上

       什么是互为因
       增上也可说是,但约疏远的说比较亲近
       佛法说因果,如,甲给予乙一种力量,能使乙生起,甲就是因力也有相互关系

       由于增上展转相关,所以形成有情界共同关系
       例如,我骂你一句,这句话就是一种力量,刺激了你,使你听了,立刻脸色变青,有的两脚乱跳;再不忍,拳一伸,就打起来了。你打我,也许我也打你,结成了彼此间的严重关系,可能一直影响下去。
       不但是人,人与畜生,畜生与畜生,众生与众生间,都有一种相互影响力,所以互相因,也互相
       这就是意义

   八种共中,

       一、“托胎生”:

       新生命开始,
       以人来说,是父母和合,父精母血,结合而开始一新生命的活动,名为生。

       佛法说众生有四种生:胎生、卵生、湿生、化生
       化生新生命的开始,全依业力而生起没有与其他有情的共同关系
       但人及猴、牛等高等动物,都是胎生的;
       鸡鸭等鸟类,是卵生的;
       其他先生一卵子,经一次、二次的变化,才成为成虫,这一类,称为湿生。
       胎、卵、湿生,就依赖其他有情而生起

       佛法虽说四生主要人类说法,所以以胎生来说。
       一个人要出生,要具备三方面的事情:要有父亲;要有母亲;在父母和合,父精母血结合时,另有有情自己业力引发识来入胎。这是说,在父精母血正结合的时候,一念识依托而起,成为一新的生命开始。
       这样,胎生要有父、母,要依赖父母间增上力

       所以,这样的生命开始 ──‘托胎生’有情所依共事

       二、“名言”,

       这里的名言,指我们的语言、文字而说。
       不管造的文字,怎样合理,写的怎样好看,如只是自己了解,别人都不识,这失去了名言的作用,不能有所表示。
       如语言的音声流变,彼此间完全不能了解,也不能成为语言。
       要知道,语言也好,文字也好,都成立于人与人间,由于彼此互相了解,渐成为共同承认,共同应用名言
       如语言,一地区有一地区的语言,一时代有一时代的语言,在这同一地区,同一时间中,人与人间所说的,大家习俗相传,共同承认、了解这句话;你说我也懂,我说你也懂,成为一种表示意义语言

       语言──名言,是表达我心里所了解的,觉到什么,就说出来使你了解。
       这句话表示的意义,彼此间有共同感,所以能互相沟通感情,传达种种知识,可见语言──名言是共的文字也是如此,不是圣人造好一批字,让大家去使用。
       文字是渐渐传出,孳生而日渐增多起来。文字的意义,大家公认了,在人类界应用起来。
       文字是不断演变的字形意义都在演变中。有时误写或误解了,习俗以讹传讹,被大家误认了,还是一样用。错就错了,只要大家公认就得。

       所以文字──名言,是有情界所共依的。
       古代文字,都出于人的偶然应用,渐被大众所接受。
       近代文明,或新发现一种元素,成立一种事实,都给以一个名词,后人照著使用,这名词就为大家所通用了。
       总之,名言彼此间共同了解,承认,这不管中国、外国、古代、现在,都是一样。

       名言成立于有情间的,所以是

       三、“摄受”:

       这是组织,也是领导
       如老师教学,许多学生来跟他学,老师摄受学生,形成师生关系,这就是摄受
       在佛法中,老师摄受弟子,是摄受的一种。
       如家庭,有家长领导,成为一个家庭。
       不论人少人多,在社会中,每一社团,都有领导者摄受
       国家,佛教的僧团,都是一样。

       这是多数人能集合起来中间有一种向心力──摄受力量使大家能联结于同一范围之内

       彻底的说起来,畜生间也有摄受的。
       我在四川看到,老猴子在前来了,母猴、小猴子就跟著来。
       凡是群居有情,都有摄受力建立起彼此间集体关系
       这当然是有情界

       四、“治罚”:

       是摄受,那就不是个人,而是彼此间组合

       不管这组合是宽松的,或严密的,既是组织,为了维持此团体的健全,发展,不论大小,都会有成规
       所以有句话说:家有家法,校有校规,国有国法。
       如组织内成员所作所为可能障碍破坏此组织,那就要受到组织制裁──治罚

       以国家说,即是法律,以法律处罚
       在佛教内,出家以后,加入僧团,成为僧团的一员。
       在僧团内,受到佛制戒律──学处的约束。如违犯了,就要受到僧团的治罚。

       有了摄受,就有治罚
       家有家法,学校中有校规,宗教有教规,国家有法律;现在成立的世界性组织,国与国之间的联合组织,也就有国际的制裁。

       这是有情界的共同。

       五、“饶益”、六、“违害”:

       这二事,是相反的。
       什么是饶益能给他一种利益,使他得到好处,是饶益。
       什么是违害?能够给他一种损害,使他感到苦恼,是违害。
       举例说:别人经济有困难的时候,能够帮助他,或救济他,就是饶益。
       如赖了他的钱,或想尽不正当办法以取得别人的财物,这就是违害。

       饶益与违害,都建立在有情共同关系上
       凡是对他有利的,或是物质上的,或是精神上的,或是知识上的,或使他的身心健康,人格进步,只要是能使他得到利益的,这一切都是饶益。
       相反的,凡是使他困难的,引他堕落的,或杀他,打他,骗他,谤他,只要是使他受到损害的,一切都是违害。

       七、“功德”、八、“过失”:

       这又是相反的。
       过失,不好的事情了就有罪过
       反之,有了好的事情,有可得,就名为功德。

       功德与过失,都是依有情与有情间共同关系而成立的

       什么是功德?如布施,或供养三宝,或救济贫穷,或办理社会文化事业,这都是功德。或说在家里孝养父母,受持净戒,这些好事,都是功德。
       相反的,就是过失,如不孝父母,刻薄剥削贫人等。

       那么,这饶益与违害,功德与过失,有什么不同?饶益与违害,是约对他的意义上说的。使他得到好处,使他得到损害,是饶益与违害。如约自己说:做了好的事情,自己可得到功德;做了不好的,自己就有了过失。

       功德与过失能使自己得到幸福苦难结果

       饶益与违害功德与过失,虽有约对他说,约自己说的不同,总之都是建立在有情与有情共同关系上
       如果离开了其他有情,专讲个人的话,这功德与过失很难讲。
       一个人关起门来做,没有共同关系,没有共意义,这功德与过失亦建立不起来。
       所以,在佛法之中,说的好事,如不杀、不盗、不淫、不妄语等,那都是与有情有关系的
       说不好的:如杀、盗、淫、妄语,种种都是与有情有关系的

       上说八事,在有情彼此之间,都有“互”相“增上”,“互”相“为因”力量造成有情与有情的“共”同关系
       如托胎生,在人类,构成了宗族生命延续
       名言,促成人类的感情与知识,相互交流
       以此而摄受成为群体,有家庭、社会、国家等。
       为了维持团体,所以有法制治罚
       彼此间有利有害;也就有功德与过失

       这一切,成立有情与有情共同关系上,所以说是所依共

依及诸了别,苦乐业死生,系缚与解脱,彼九不共故,名不共所依。

       有情界不共所依,有九种,多数是佛教的术语。

       一、“依”,依是依止

       有情自体依止,是业力所感果报识,也是持有一切种子的种子识,形成有情生命主体

       依唯识学说,阿赖耶识就是
       摄大乘论中,第八阿赖耶识,名为所知依,是一切法所依止性
       本论没有明白说到七识、八识,但也提到一切种

       关于心识,现在简单的说一下。

       大乘唯识学说,就我们的心识作用分别起来,是前六识第七、第八识

       前六识是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是大家所容易了解的。
       如,我的眼看到了什么色──形色、显色,引起的认识作用,就是眼识。
       耳根听到声音,引起的了别作用,能了解这声音的,就是耳识。
       鼻识了别香臭;舌识了别滋味。
       身识是身体接触到物体,感觉到硬、软、热、冷等,能够了别到这是什么,这就是身识。
       意识是忆念过去,想像未来,或了别现在;不只了别具体事相,还能推究法与法间关系法则义理等,都是意识作用
       这六种识,从小乘到大乘,是佛法所共说的。

       大乘唯识学,更说到二类很微细,依现在的知识来说,是属于下意识,或潜意识的。
       在自己能感觉得到的心理活动──六识以外,还有微细潜在而不易觉察的。
       二种细识中,第七识名末那识,是深细自我执著直觉有自己存在
       最深细自我觉了,就是第七识

       第八识名阿赖耶识,一切种子依阿赖耶识而存在依阿赖耶识而显现

       阿赖耶识所有种子显现的,是器界一切识,所以成为一切法依住

       阿赖耶意义,如库藏一样,有东西就放进去,要用就向里面拿。
       所有一切认识都留下潜能藏在里面有缘再显发出来
       藏入又发现出来,成为一切意识一切法根源,所以名为阿赖耶识

       依唯识学说,阿赖耶识,是业力所感果报识现起一切种子识所知一切法依住处,所以名所知依

       不过,照中国一般所了解的,唯识学一定说七识、八识;其实不一定如此。
       在印度唯识二大派:一派名随教行派,就是依经文怎么说,就怎么说;这依经说的一派,都是立第七识与第八识的。
       另一派名随理行派:以为经文所说,每有随机方便,不了义说。随理行派以理为宗,如世亲菩萨门下的陈那菩萨,是‘因明’──佛教论理学的权威;陈那的弟子名法称。这一派说唯识,不立七识、八识,也还是一样的唯识学。不过在中国,这一派没有传来。

       如立第七识、第八识,依一切种、果报阿赖耶识“依”
如不立第七识、第八识,那就依异熟──果报意识
       在部派中,如说一切有部,立“命根”为有情依

        二、“诸了别”:

       明了区别了别是我们有认识作用的那个作用

       为何名诸了别
       了别识不止一种,如眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,这六识就是六种了别。
       立八识,七识八识也是有了别作用的,不过阿赖耶识重在“依”,前六识了别作用强,所以了别属前六识

       心识了别作用,都是不共的。
       我的意识不是你的意识,你的意识不是我的意识,眼识等也如此,彼此间各各不同,所以六识了别,是有情界各各不共的。

       三、“苦”,四、“乐”:

       苦,是情绪上的一种感受受蕴所摄,是内心情绪作用
       我感觉到苦痛,别人不一定感到苦痛;我感到快乐,别人也不一定在快乐。
       如,到了八月中秋,明月圆满的时候,大家去赏月,有人看到月亮,欢喜极了,又亮、又圆,心里说不出的欢喜。但有的却对著月亮,在淌眼泪,心里难过得很。触对境界,各人的感受不同,情绪不同。看到月亮时,内心引生的苦乐,是有情彼此所不共的。
       又如,上山,自己不想上山去,父母或师长的命令,“去!非去不可”!不去不成,只好上山去,一面走,一面心里不欢喜,满心不快活。如自己要去上山,越走越有兴趣,即使腿酸,心里还是欢喜的。

       同样的环境,同样的了解,但所得的苦与乐彼此间不相同的

       从业感苦果,或得福乐果报,在有情间也是不共的。

       五、“业”:

业是什么意思?业就是事业,作事

       不过佛法里所说的作业,范围比较大:身体所作的是身业,口说的是语业(写出文章来,也是业),内心的动作是意业。

       总之,身心一切动作都是业

       通泛的说,业与其他有情相关,但这里所说的是:
       自己怎么做了引起一种力量能影响自己── 现在或未来受苦或受乐这种造作力量,就是
       如布施、持戒、忍辱等,凡作善事当下留下善的力量,潜藏在自己身心内,这就是善业。杀生等不善业,也是这样
       身语意三业,是各人自己造作的留下的业力,也是你是你的我是我的各各不同

       有情所造,是彼此不共的。

       六、“死”,七、“生”:

各人生,各人死,生死是各人自己的事情

       向来说,真正无常到了,到了要死的时候,什么人都代替不了你。

       自生自死,是各人自己的事,与别人无关,所以是不共的。

       八、“系缚”,九、“解脱”:

什么是系缚?系缚如被绳索捆缚住了;
       系缚是解脱的反面,解脱如把绳结解开脱下一样。   
       如人生不自在,受束缚而不得自由,有一种力量把我束缚住了。
       在种种束缚之中,要生出来,就不能不生;
       生了以后,就受制约,受支配,终于又不得不死。
       如生在人中,就是一个人;当然人的能力有大小,知识有强弱,境遇有顺逆,可是总有个限度,怎么也超不过这人的限度。
       人生出来以后,就有一期的延续,经过老、病阶段,最后还是不能不死。
       死了以后还要生,永久是个生了又死,死了又生的局面,这就是系缚。
       被什么束缚住了?
       还是自己束缚自己,自己迷妄,自己烦恼,自己错误行为,自己系缚自己而不得解脱。   

       解脱也是自己的事,谁也不能使你得到解脱
       所以楞严经中说:佛的堂弟阿难说:我是佛的堂弟,佛很喜欢我,总想佛能帮助我解脱,可是事实上却不可能。
       所以学佛的人,向来有两句话:‘各人吃饭各人饱,各人生死各人了’

       系缚生死是自己的事,解脱涅槃也是自己的事,都属于有情不共

       了别,是有情自己心识问题。
       苦、乐,是情感的。
       造了
       所以有,有
       或系缚而生死不了,或解脱而证得涅槃。

       这“是“不共”的,所以“名不共所依”。

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发表于 2016-10-12 18:56:15 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-12 22:58 编辑

悟入二取似现非有

       共现外所取,实即能取识。以离其内识,外境义非有,是共同性故

六相第六悟入二取似现非有
       为说明生死法唯识所现重要部分,共有六颂,次第的加以解说。

先明所依共不离内识

       ‘共现外所取,实即能取识’等,是约共所依说。

       是山、河、大地,草、木、丛林,星球,一般人所认定客观物质世界,还有有情不共中,如胎生八类,那主要是人类社会文明的事情。

       共现外所取,实即能取识

       以唯识学来说:‘共现外所取,实即能取识’
       山、河、大地,草、木、丛林,种种星球,宇宙间的无边世界,这一切所依共器世界,是有情内识共同所现起的。
       小乘说,是共业所起
       唯识,是心识业力所现起

       有情与有情间,“现”起“共”同相,“外”在相成为心识“所取”外境,觉得有一心外存在的世界。
       一般人都觉得这是在我们心以外的,所以说唯识不容易理解;
       如说这是在外的物质世界,大家都觉得是对的,因为每个人都是感觉到这样的。
       可是,依唯识说,这是“实即能取识”。
       一般所感觉到外在境界实在是我能取心识上所现境界
       换言之,所取外境实际是我们能取心识所表现的,就是我们的心识

明明有所取外境,为什么说就是内识呢?
       因为“以离其内识,外境义非有”。

       我们所见到的,听到的,我们所了解的所谓器世界好像是在心外的,其实如离开了我们的内识没有内识活动作用,那外面所取境界就不可能成立
       换言之,我们所以知道有这客观存在器界,因为有心识作用而发现出来没有心识根本不知道有什么外界的存在
       所以说,去了内识外在境义没有

以离其内识,外境义非有

       弥勒菩萨唯识学,是建立在‘认识论’上的

       譬如说:我们所认识的什么,不是直接得到那东西,是心识现起所取影像,这影像没有离开了自己的心识
       例如,颜色,红的是红的,黄的是黄的,以为确有红、黄等色彩在外面。
       其实,红的、黄的,都是我们的眼根引起眼识所现
       由于人类眼根共同性引起眼识所现,也有共同性
       我们就以为事物本身就是这样红的、黄的

       关于外境不离内识的唯识论,弥勒、无著、世亲等菩萨,都有严密的论证。本论下文也有很好的说明。
       不要误会,现起所有外境唯识学并没有否定他,只是说这是不离心识而存在

       器界等外境,是不离内识而存在的,这是唯识定义
       一般人总觉得:既如此,为什么你看到红的,我也看到红的?
       不能个人主观、片面的来决定,所以是客观存在
       即使你不知道,没有见到,大家也还见到是红的。
为了解释这一疑问,所以说:“是共同性故”。

       共同,是我的心识现起来的印象如此,你的心识所现起来的印象也如此,大家现起来的印象都是这样有一致共同性,所以觉到不因个人心识而改变,这才误解客观实在外界

       因为你是个人,我也是个人,中国与外国人都差不多,看起来样子不同一点,其实是差不多的。我们的眼睛共同性也不是一切有情共同的
       人与人之间有共同性,畜生中一类一类都有其共同性,鬼与鬼,天与天,都有其同一类的共同性。
       所以,同类共见的似乎确实如此器界
       不同类有情中,因不同识类器界相有所变化了。
       共同性随类而不同,也可以说明外所取非实意义

于余不共识,为所取等义,谓他心等法。

       上文说:
       所依共的,是山、河、大地,草、木、丛林,星球等器界
       所依不共的,是有情界
       有情界中,有共义的,是托胎生等八类
       不共的是诸了别、系缚、解脱等九类

       器界有情界共义能为其他有情所了别,是唯识所现,已如上说。

       ”如有情“不共”心“识”,也能“为”其他有情所取,成为他有情“所取”“义”──境
       他人被别人知道如何如何他心就成为所取境界──就是境界义

       不共而成为所取不只是“他心”,
       如,他有情生与死烦恼系缚烦恼解脱苦与乐等都可以为他有情所取
       为所取内容不少,所以说‘为所取等义,谓他心等法’

       谓他心是别人
       有情,是各各不共的。
       我知道你的心,或你知道我的心,难道我的心,成为你心识上的境界吗?
       又如,意识能知道眼识,耳识,鼻识,六识是不同的心识作用,也不能说眼识,耳识,鼻识等,就是意识所取的内容。

       以心知心──甲有情知乙有情心,或意识知眼识,这能说唯是内识所现吗?
这一问题,依大乘唯识学说:每一有情,都有他心识活动
       说唯是有情各各有识,而在各人内心有所了别时都是自识所见的,所以是唯识的。
       进一步说,他有情心不是直知他心,而是在自己心中,现起他心活动情形
       所以,知他心,是在自己心识上现起他人心象自心所能取的就是自心所现的,所以知他心等是唯识

       诸能取识前,更互非境故;
       于非等引时,自分别现故;
       于诸等引前,三摩地行境,现彼影像故。

       上面说明了所依共所依不共的,不离内识,都是识所现的,所以生死一切法唯识

       但所说唯识不是唯一识所现,而是种种心识种种现起,所以又说此二颂。

现在先说明二个名词:‘等引’,‘非等引’

一、等引
       印度梵语是三摩呬多,译义为等引
       平等前后引续引发功德等引殊胜

       说到,梵语名三摩地,简译为三昧,意义是等持

       什么叫平等
       原来,一般不平等的,不平衡的。散乱的,妄想纷飞
       修定精神集中系念一境息除妄念
       但不平等的,平常是散乱
       要他不散而归于一,又易于昏沉什么都不解了,进一步就是睡眠
       如将心提起,心又向上飞扬──掉举
       不是掉举,就是昏沉;不是偏于这边,就是偏于那边。
       不能保持心平等安和就不能得定

       学佛而要修定的,要修习到内心平等,不散乱,也不昏沉不起种种分别却又明明白白,这就是平等持心等持
       由于心的──等持引起平等前后延续引发定中种种功德,所以名为等引
       静虑(四禅),等至(八定),等持(三三摩地),解脱(八解脱),这些胜定,都名为三摩呬多──等引。

二、非等引
       即一般,或是昏昧睡眠,或是散乱、掉举凡没有达到等引境地的,都名非等引

       唯识,不是一识所现的,不但自心与他心不同眼识等与意识不同;在意识中,定心也与散心不同不同心识上各现所取,所以一切唯识

       现在来销释颂文。
诸能取识前,更互非境故

       能取心如上说,自心与他心,眼识等与意识,等引心与非等引心,是各各不同的。

       如,等引能取识现起境界,在定心中,定心所取境界,与非等引能取境界──散心分别所取境界,是彼此不同的。

       在定心不取散心境界散心也不取定心境界

       所以说等引境,非等引境,在不同能取识前彼此间互不为境
       换言之,散境散心定境定心彼此不同的。
       例如,我们的臂上,用针刺一下,一般人会觉得很痛,那是散心分别所取
       如这人受了催眠,或是入了定,那针刺下去就不觉得痛,那是催眠状态心境,这可见各各取境不同了。

       再分别来说,等引,与非等引,是怎样的唯心所现
       “于非等引时”,也就是散心分别的时候,所取境是“自分别现”的。
       自己分别心所现起分别心所知道的境界
       分别心所取的,离了分别心所现境界,那就没有
       换言之,一切分别心所取的,不离分别心所现,这是说非等引境唯识所现的。

       上面说到,四禅是等引,八等至、三三摩地、八解脱也是等引
       等引有种种,所以说“诸等引”。
       通俗的说,种种等引,就是种种定
       定境散心境不同的,在诸等引心前所取的是“三摩地行境”。
       三摩地──等持所行境,就是定心所行境界
       定心所行境界与散心境不同,是从定心所现的,现起彼定心影像
       定心所现起影像如明镜当前现起种种影像影像专指定心所现境说。

       现在举一个例子来说:
       有大乘经,名‘般舟三昧经’,这是一心专念阿弥陀佛法门
       念,是心系一境;念佛,这里是专念阿弥陀佛不是称名
       专心系念阿弥陀佛相念到般舟三昧成就时,十方一切佛现在前(所以名般舟三昧,般舟在前立的意义),明白见到如夜晚见天空中的繁星一样这不是开眼所见,而是定心所现境界依经中说,不但见佛,也与佛问答他说:应发愿往生西方极乐世界
       后来,得般舟三昧的,就于定中观察自己并没有到西方去,阿弥陀佛也并没有来,自己所见所闻的,只是唯心所现
       我举这个例子,最容易明白。
       修定的,或修般舟三昧,念阿弥陀佛的,初修习时,系念的相现起,起初相是不分明的,动摇的,那是因为心不定;等到你心定了,眼睛也不再动的时候,相也明显、不动了。如阿弥陀佛,‘相好光明无等伦,白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海......’。这境界太广大了,初学不易成就,可观阿弥陀佛像。如佛像──紫金色,白毫相等,一一分明,能放光,会说话,那是已到达定境。

       佛法中有不净观,静观死尸的相,慢慢变色,青瘀,腐化,流脓血,末后仅存白骨。像这种不净相,如修习到不净相现前,清清楚楚的见到相,甚至于见到处处是不净相。这就是依不净观得定

       定心成就,都会现起定境(随定的差别而不同),名为影像
       佛在解深密经中,弥勒菩萨说的极清楚:‘由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘唯识所现故。......此中无有少法,能见少法然即此心如是生时,即有如是影像显现。......如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现’

       所以诸等引前所现的,都是三摩地行境,“现彼影像故”。

       定心所现境,是确实有作用的,如修得火光三昧,望去会有一片火光。修水三昧成就的,别人到他住处,会见到一房子的水。
       这种境界,都是三摩地行境,是从定心所现的影像。

       散心分别的人,要使他知道唯心所现,好像很难,要用种种推理去了解。
       如修禅定而有成就的,观什么能在观心上现前。
       如修青一切处,见一切都是青的;黄一切处,见一切都是黄的。
       成就禅定的,容易悟入一切境界唯心所现,一切随心而转
       如禅定力深,心力强,更容易悟解此义。
       唯识学成立唯心所现的理证中,就有以瑜伽师修行境界随心而转,来证明唯心所现的。

       唯识学,不是为了学理,而是佛弟子的修习定、慧,从经验中发现来说明的。
       一切所取境唯是心识所现,为了说明此理,所以特别以等引、非等引境界,来说明都是唯识所现

       上来所说生死依止不共,说明所取的境,唯识所现,所以所取境义,是非有不可得

       现在要进一步说,能取也不可得

如颂所说:以所取若无,亦无似能取。由此亦成立,无似能所取

       一切境界都是唯心所现的,一切境界离心不可得
       一切境界不可得,那就唯是心识了,这个心总是实有的了!?

       然依唯识说,‘以所取若无,亦无似能取’
       “所取”的不可得,“能取识也就不可得了。

       一切境界,唯识所现,为什么没有所取境,能取心也不可得呢?
       其实,从来不能分离而有的。
       要知道心识起来时,心里决定现起境像心识不可能没有认识对象的。
       所以,平常说我们什么都不想,这话是不通的。
       因为有心必有境像觉得什么都不想这什么都没有就是境像了。
       否则,就是昏睡分别心也不起

       换言之,有能取,一定有所取如没有所取,那一定没有能取
       所以说,心境从来是不能分离而有的。
       佛法中,小乘也是这样说的。
       当境界生起一定有心缘于境界的;心生起时境界缘──所缘缘
       所以,心与境,要起就一起起,不起就都不起

       若依中观家说:心境因缘所生的,也是‘离心无境,离境无心’的。

       唯识学在方法上,有他的不同处。
       先说虚妄 分别有有能取识,所取依能取而现所以所取境不可得
       进一步说,没有所取境,能取心也不可得
       所以说:“由此亦成立,无似能所取”。
       如没有似所取,也就没有似能取,能取、所取,都只是虚妄显现

       空宗唯识宗,有一根本不同处
       唯识学一定要这么说:所取境界不可得,因为一切都是内识所现
       有识无境(尘),正是唯识学特色
       然进一步说,如境界非实有,能取也不可得
       这就进入能取、所取都不可得显示无二、无别真如法性
       这一层次,真谛三藏解说为方便唯识真实唯识

       空宗依因缘所生法显平等空性
       因缘所生也是因缘所生
       如,心也空,境也空
       如,心也有,境也有
       保持心境同等立场
       可以说,这是菩萨们说法方式不同
       虽胜义中,心境并冥,都不可得
       而世俗安立,或出发境依心立,或出发心境更互缘起而有引出宗派各别

       唯识学出发依识有境的立场所以说境空心有
       到了能取所取都不可得时,也是说识寂、识不起、识不现,却不说心
       如说境空故心也空就觉得这是恶取空因为不能成立一切法

       唯识宗成立唯识的层次,也就是修唯识观的次第,达到无二无别的,平等真如法性

       弥勒菩萨《辨中边论》中,说得还要清楚,如说:‘以识有所得,境无所得生’
       那是说,由于虚妄分别识有所以知道不可得

       由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等’
       心不可得,境不可得似有能取所取──心境二者无得平等性无二无别

       上面所说的,就是悟入虚妄分别无相方便

       楞伽经立四种禅也是这一意义
       四种禅中,第一名愚夫所行禅,这是外道、小乘禅观
       第二名观察义禅,就是观一切境相(义)不可得
       如观境不可得,心也不可得,现起平等空性相,是第三缘真如禅
       因缘真如空无性相,空相,还不是真知真如,等到空相也不起了,超越能所一切相,才是真实悟入真如,就是第四如来禅
       凡是说唯心(识)的,从初修到悟入,都有这样层次的。

然由无始来,等起而成立,二取悉非有,亦善成立故。

       这里引起一问题,既然所取不可得,故能取也不可得,心境都非实有,为什么众生生出来就有心识作用,而且有心同时就有境永久心境相对而起呢?
       依佛法说:“然由无始来,等起而成立”。

       先后引起,名为等起
       先如此,后如此
       生死不得解脱,以后还是如此,这名为等起

       我们前念起时,有心也有境,后念起时,还是有心、有境
       死了以后再生时,还是有心、有境
       永久是有心、有境
       所以说,从无始以来,一向如此
       心生时,自然而然的,似现能所二取,是由无始以来就这样的。

       佛说无始以来开始佛不是说最初如此
       生活在虚妄分别之中,生活在一个时间观念中。
       我现在这样,前生还是这样,前前生还是这样。
       起初为什么会这样?
       佛不说最初是怎样的
       因为时间观念求开始不可得
       所以,论到最初释迦牟尼佛是‘无记’不加答覆的。
       无始以来,一向如此
       现在应把握现实,去解决生死问题。
       如说最初如何如何,那是神教不是佛法

       为什么我们现起能取所取
       简单说:无始以来一向如此一向是不起则已,起则有心、有境,前后等起相续,所以现在也是如此

       我们心起时,有能取、所取,有心、有境,一向如此,怎么知道“二取悉非有”呢?
       心起时,就有所取相现,由于不知境依心生不知唯识所现,在能取所取关涉时,认为心外有境的,起种种执著──遍计所执性

       分别执著留下一种力量就是能取、所取潜能──遍计所执种子

       这是执著心外有境而来的
       所以能取、所取种子依缘而现起能取心中就有所取相现。这样的依现起执著依执著薰习引起后后的现行,从无始来一直到现在,生死轮回,永久如此如此。

       既是如此,解悟二取非实有的道理,也能“善(巧)成立”了。
       因为我们心起时觉得这能取、所取各别实有性所以会薰习为种子
       虽然虚妄现起,却好像心、境都实在
       如知道非实有的,就不起执著不会薰成遍计所执种子
       薰习力量,愈来愈微薄,终于到达二取不现实证

       举例说,如知道自己在走路、坐下,或说话的态度不太好,能知道就会注意改正,过了一个时候,更正了,不再会有不好的态度了。
       所以,不知道会一切一切一直下去
       如知道所取、能取非实有的话,就可以达到解脱
       能达到能取、所取不可得,就因为能取、所取是虚妄分别,实义是没有的

       依唯识现,成立生死流转
       也就依唯识现,所取非有,能取也非有,观二取都非有,而通达法性

       上来依生死法明六相了达虚妄分别,悟入法性

       法性的意义,如下所说。

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发表于 2016-10-13 14:38:40 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-13 14:50 编辑

1.22 辨涅槃

       1.221 标列

由六相悟入,法性为无上:
       谓相与依处,抉择及触证,随念并悟入,到达彼自性。

       已说生死、法事,以下说涅槃、法性

       通达悟解法性,是依于正方便的,本论也以“六”种“相”,为“悟入法性”的“无上”方便

六相为:一、;二、依处;三、抉择;四、触证;五、随念;六、悟入到达彼自性

一、“相
       是义相法性义相

二、“依处”
       依什么而能够渐渐的悟入法性

       如,生死流转不息,要有所依止所依共,所依不共,就是这有情界、器世界,是生死流转依处

       悟入法性、得涅槃,也同样的要有依处

三、“抉择”
       抉择是智慧作用

       般若悟入法性般若──抉择

       择是选择、简择,如选择物品,这是好的、要的,那是不好的、不要的,这就是择。
       抉是抉发,将正确的事理,抉发出来,显示出来,这是抉。
       抉择般若──慧观察作用
       如,七菩提分中有‘择法’,也就是抉择法

四、“触证”
      直接接触到,证是证实。

       法性不是名言,不是听到,理解,而是般若直接触证
       例如,一杯蜜,要真的尝到了杯中的蜜味,才是触证了。

       这里说触证法性触证与色、声、香、味、触、法触不同
       这法性──真理亲切体验,中国学者每称之为开悟,或证悟

五、“随念
       随念,依过去所得到的,随顺系念不忘

       随念,是修行方法

六、“到达彼自性
       经修行而达到究竟

       自性,就是法性,也就是涅槃

       法性胜义自性,就是体验到这自性究竟圆满实性,唯识学名之为圆成实自性

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发表于 2016-10-13 16:20:24 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-14 17:43 编辑

1.222 别释

(1)相
       相如略标说                         

       以下别说六相

       法性的“”,在“略标”中已“说”过了。

法性相是:
       没有能取、所取,没有能诠、所诠
       不是语言可说明,不是思想可分别理解的
       超越一切相对名言相对能取所取,绝对,无二无别真如性

(2)依处
       处谓一切法,及一切经等。   

       “”,是依处
       依于什么,才能悟入法性
       论说有二:一、依“一切法”;二、依“一切经等”。

什么是依一切法?

       法形形色色一切事
       如山、河、大地,草、木、丛林,国家,社会,家庭,个人等,只是复合假有
       如分析一切法,凡有一一特性的,如,色法有青、黄、赤、白等色,心有眼等识,贪、嗔等心所,这都名一切法;现在而外,过去、未来的也是法。

       阿含经曾说:如于一法不通达就不会证悟的。
       这是说,要证悟须证知一切法性。但一切法如此多怎能一一都通达呢?
       一切法虽多,但法性通相,是遍通一切的,能通达一法性,就通达一切法性
       一法如此,法法如此,凡是证悟的,没有悟此法而不悟彼法的。
       悟一法,即悟一切法,约悟入法实性说,并不如某些人所误解的,以为悟了什么都知道。
       现象界无限差别,怎能一切都知道呢?
       一切法法性,平等法性,是无二、无别的,是依一切法触证的。

        小乘──声闻学者,急于解脱三界生死,如说:‘三界如火宅,生死如怨家’。
       佛给以简单扼要的方法:身心以外事不问,专从自己身心去观察自己。
       观自己身心无常、苦、空、无我(这是生死法通相),体验而得解脱。
       所以,小乘学容易,简单而扼要,但身心也是一切法(身外法也不外于此),还是依一切法的。

       大乘广观一切法空,不生不灭
       如大般若经说:色、受、想、行、识──五蕴,十二处,十八界,凡夫事,二乘事,菩萨事,成佛的事,一切一切都为般若慧所依
       大乘唯识学,所以说悟入法性,平等法性,要依于一切法

第二是依一切经等

       无论是身心以内的,以外的一切法一直呈现在我们的心识之前,我们不知道真相,所以不能得到解脱
       唯有依佛开示菩萨等圣者开示,才能得到应遵循正道
       所以说,依一切经等,不但是,还有菩萨的,经与论都是悟入法性所依止的。

       经是非常多的,如持一部经,能解脱生死,成佛,还简要容易,依一切经,那问题可大了!
       小乘法虽可以简持而入,大乘却不能如此。
       菩萨发心,无量法门誓愿学,一切法门都是菩萨所要学的。
       因为佛所说,是适应众生根机的:或是人、天世间法;或是为声闻、缘觉说的;或是为大乘菩萨说的。
       所说的法,或是通途大道,或是说迂曲的路,或是便道小径。
       佛说无量,有方便,有真实;有权教,有实教;有了义,有不了义
       适应众生无边根性,说无边法门,菩萨要利益一切众生,众生根性不一,怎能专学一经,一佛,一咒?
       如卖帽子的,如拿一顶帽子,要人人都适合戴上,那是不成的;如为大众著想,大小都得备有。
       学大乘法要依一切经典,理由就是这样。
       所以,西藏黄教──达赖、班禅一派,依一切经论从五乘共法到三乘共法,再到大乘不共法,统贯一切教法,次第深入,正是依一切经等的好榜样!

       依一切教典,一切法门,愿学无量法门,就是菩萨通达法性所依方便
       部分中国佛教的观念,有些不同。
       以为证悟,证悟可说么?不可说。可思惟么?不可思惟。
       修学经论,是要分别的,那不是愈分别愈不对吗!所以讥为‘以水洗水’。
       不可说,所以非文字相
       非能取、所取,所以非心缘相
       于是有直下不作分别去参证方便,这是中国禅者的见解

       唯识印度佛学,不是这样说的。
       要悟入法性,须依一切法、一切经去闻思修学
       这不是分别么?不是分别更多吗?
       依印度所传佛法,小乘、大乘,唯识与中观,都重视闻、思,依分别入无分别,依名言入离名言,依世俗入胜义
       如一切不加分别,无知无见怎能方便证悟法性呢?

       例如,要去总统府,先要分别:向东或是向南,向中正路呢,还是南京东路?左转或是右转。要知道路线,才能到达总统府。
       到了总统府,总统府自身,没有东南西北可说,可是如没有东南西北的指示,怎么也不能到达的。
       总统府自身无所谓东南西北,却要依东南西北的指示才能到达,这就是方便

       佛能化度众生,就有赖方便
       法性无能取、所取,无能诠、所诠却说种种法门,从了解分别中,引导趣入,这就是佛的伟大,不可思议的方便!

(3)抉择

       其中抉择者,谓依大乘经,如理作意摄,一切加行道。

       有人说:我会读经,我藏经看过一遍,看过几遍的也有,但不一定有用。
       要知道佛说的,是应机说法的,经义有着多样应机性
       如自己去阅读,或从师长那里去听,这都是闻。
       无论是读是听,经上这么说就以为这么说,这问题可大了!
       佛经中,佛说这部经是经中之王;那部经也说是经中之王,到底有多少王呢!
       有的经上说:这样理解,这样观察,才是正观,不作此观,就是邪观;可是其他经中,所说的邪观、正观,又不相同,那又怎么理解呢?
       有的经说:一切圣人都从此来,非依此法门,不能解脱生死、不能成佛;同样的话,又在别的经中说。
       所以,经上这么说,我就这么了解,那是不够的。
       学佛的,初学一部经,非常欢喜,肯定佛法就是这样。
       学了二部、三部......更多部以后,却反而弄不清楚了。
       所以,佛说:修学一切经法,要进一步去思惟;思惟了还要修

       思惟与修习,就是抉择

       说到“抉择”,就是“依大乘经,如理作意摄,一切加行道”。
       悟入法性抉择方便,含有‘如理作意’与‘加行’二义,这都是依大乘经

       经论所说作意,略有三类意义
       一是注意,如作意心所
       二、作意修定时内心观想系念
       三、这里的作意,是思惟思考抉择的意思

       平常说,学佛法四条件
       一、亲近善友(善知识);
       二、多闻正法(多多听法);
       三、如理思惟(如理作意);
       四、法随法行就是依法修行大乘经法经如理思惟,然后依着作止观修行,就是一切加行道

       如理作意是什么?
       经典有深、有浅;有究竟说,不究竟说;有尽理说,不尽理说;了义说,不了义说。
       究竟说是彻底的,不究竟说是不彻底的。
       尽理是说得很彻底圆满的,不尽理是这么说,其实是不完全如此的。
       例如说,吃饭能滋养身体,这是对的,但是不彻底、不尽理的。如吃饭过饱,可能反而吃坏了。可见这句话,是有相对的意义,却不是彻底的。
       又如,有人头上生有一块黑疤,就名之为黑人,其实别处都是雪白的。
       世俗语言大抵是不尽理的;经典随俗说法,有些也是如此
       所以,对佛法要如理作意要依彻底义理来思惟如依不彻底义理来思惟,那就错了
       不要以为经文如此说,就可以以此为标准!

        经典分二类:一是了义经,一是不了义经
       了义经究竟彻底的。
       如所说的,还要再解说,再补充,这就是不了义的。
       所以,如理作意,是依了义,不依不了义了义经义如理作意,才能得到大乘法究竟意义,也能解说不了义经。

       如理作意思慧作用分别,观察,以获得佛法如理正见
       经法虽多,如依了义经准绳,可得佛法深义方便
       摄持一切佛法,化繁为简,渐渐的脱略文句,而系念法义,然后可以实行,可以从观察显现法义
       抉择如理作意能成就思所成慧

       思惟还是散心分别的,
       如能在定心思惟依定心分别观察,这就是修所成慧
       依修所成慧能得般若现证法性

       佛法从阿含、中观、瑜伽以来,都说止观,都说分别、抉择从闻到思,到修,然后到证入
       不过,不是什么分别都可引入证悟的。
       世俗分别止与观即使有助于佛法修持也不能证悟法性
       佛法有特殊的观察──胜义观,能遮遣我们的虚妄分别,这才能依分别契入无分别

       依唯识学说,这就是要观察所取无性,能取非有所取、能取都不可得
       如理作意,要从虚妄分别,现有能所取而实不可得去理解,了解决定,坚信不疑,成就深刻信解才依之而起修

       加行是什么意思?
       广义的说,加行就是一种功用,努力去做
       依这一意义来说修行,修福、修慧都是加行
       但加行有一特别意义,就是从凡入圣所用思惟,观察,修止,修(胜义)观没有悟入以前一切,就是加行道

       从凡夫到成佛,唯识宗分成五道:
       一、资粮道:
       广集无边福德、智慧资粮
       菩萨要自利利他,备一切功德,所以凡是福德、智慧,应尽量去修集。
       依唯识说,这要修行一大阿僧祇劫
       二、加行道:
       分四位,暖、顶、忍、世第一法
       四位时间不太长,就在一大阿僧祇劫的后期。
       三、见道:
经加行道的修习,现证法性,如实的体见了真理,名为见道位。
       四、见道以后随顺所悟而修习,名修道位,要经二大阿僧祇劫
       修到究竟圆满了,究竟成佛,就是第五、究竟道

       这里说的,是加行道,要依大乘经如理作意,再经暖、顶、忍、世第一法渐观二取都无所得所修的加行,就是唯识观
     一般说,先观所取性空;再观能取也不可得
       达到了能取、所取都无所得但还有无所得空相现前
       等到空相泯寂不现,那就证悟了。

       依处抉择,包括了闻、思、修抉择思、修二位
       闻、思、修三阶段,古人譬喻为:
       如人学习游泳,起初要抱木棒习游,如闻慧要依文句
       渐渐游了一时期,木棒可以有时放下,有时抱著,如思慧依于文句,或可不依文句
       最后不要木棒,也会游泳了,如修慧依义而不依文句
       这三阶段,第一阶段,一定要依佛所说的教典,或是菩萨所说的。
       第二阶段思惟,依照经文,却慢慢地把经义原则化,简要化,把经文要义,渐渐提纲挈领了然明白,当然还不能完全不依经论
       到最后,依义而不依经论的文句如法修习
       加行道,到了从思入修的阶段。

       法性现证,是要从闻、思、修而入的。
       说到这里,想到如理作意的不容易。
       因佛要适应众生根性说种种法门有时似乎有点矛盾。这里这样说,那里那样说,可是我们很少能依自己的能力,深入经藏,而得实义的。
       把经藏多读几遍,不一定就能深入,那么我们要用什么方法呢?
       可依古代大菩萨所开创的宗派。如走入深林,到处没有路的,要自己去摸索出一条路出来,不是不可以,不过不容易,也太危险了。如过去有人,已走出了一条路,如依着这条路渐渐走去,即使迂曲些,到底是事半功倍。
       所以,印度大乘的唯识宗、中观宗,都有这种见解:我们自己去读大乘经,不容易把握佛法的真实意义,可依古代圣者所开辟的大路,或依龙树所创开的中观;或依弥勒的唯识。
       印度大菩萨论义直接继承于印度,对印度的文字,也较少望文生义,比中国学者依据译典,更为亲切!
       印度论师所传也是有异义的,不过依此思惟观察,总是容易得多。
       这一观念,在印度,在西藏,都是这样的,所以在印度与西藏,对于论部特别重视
       以论通经,容易了解,容易把握经里的深义。
       还有论师互相论辨,总是把握对方要义论辩的,每可以从不同的宗派中,了解自宗要义
       所以,依唯识宗的,最好读读空宗,查查龙树菩萨的论典;学空宗的,也要了解唯识家的不同。
       从前唯识学者欧阳竟无说:他读了清辨菩萨大乘掌珍论,对唯识宗的主要思想,才正确的把握了。
       印度菩萨造论、辩论是不随便的,知道对方是这样说的,才扼要的加以批评。
       所以,宗论如理作意准绳,对不同宗派的大乘论,也是可以参考的。

(4)触证

       触为得正见,故以真见道,现前得真如,所以亲领受。

        触证相接触证实亲切经验到法性,名为触证

       中国的禅者,欢喜说开悟,或说大彻大悟了,然证有一定标准意义可浅可深
       亲亲切切经验到了,真正体验到了真如法性,才可叫
       而悟,无论以听闻所得来的智慧,以思惟所得的智慧,从修习所得的智慧,虽不是真正般若现前,但也有一番领会
       例如,天台宗所说名字即佛,称为大开圆解于佛法中豁然贯通有一番体会。这不是证,不过是闻所成慧
       浅浅深深的,或在读经时,或在静坐时,内心都可能现起一种体验
       闻慧、思慧、修慧,都有内心体验的,但都不是证
       修行者在证得法性以前,必有一层一层的经过,假使不了解,就以为证了,成为增上慢人。
       所以证是实证,特别名为“触证”,触是触到,而不是想到了
       经上譬喻说:好像井中有水,望见了,可是没有触到;若把水拿起尝到了,才真的知道了水,触证就是那样。

       论文说:“”是“”到了“正见”。
       正见即是般若,在八正道中称为正见
       正见不是一般所说的正确了解,而是正确智见
       那八正道正见,是现证法性般若
       为何名为
       如,以眼睛见物,看得很清楚。
       我们的智慧直对真理体验得明明白白,这样的智慧,所以又名为──叫正见

        在修行的五位中,经资粮位加行位,修到世第一法下一刹那,真正智慧现前了,正见现前,名为见道

       见道有二:一为真见道;二为相见道

       正见真见道,如般若经说:‘慧眼于一切法都无所见’
       真正般若现前一切法都不现前。这就是毕竟空性,或名真如,或名法性。
       无能取、所取,无能诠、所诠,平等平等
       禅宗有一句话:‘说似一物即不中’,说他是什么,就不是的,
       因为所认识的一切,所说的一切,都是名言与法性不合的。

       真见道体验到法性是怎样的?
       那实在是不能说的。中国人说哑子吃黄莲,有苦说不出;
       佛法的譬喻是,般若真见道,如哑子食蜜,甜得很,就是说不出。
       这不但常人不能说,菩萨不能说,佛也不能说。

       菩萨在定中真见道一切法都不可得,从真见道出定后,从般若起方便,或名后得智

       如,在总统府,不能说总统府在南在北,等到离开总统府,那又可以说了。

       通达空性是什么样的,在后得智中,世间语言、思想表达出来
       法性是这样那样,其实这已不是真实的,因为有相可得,所以名相见道
       真见道时,般若无相的,没有一切相空相也没有
       当时是一切相不可得,唯识家如此说,中观家也如此说。
       真见道证得真如,真如就是法性。
       没有虚妄的,名
       这虚妄的有能取、所取对立能诠、所诠差别触证无二无别的,所以名为

       “现前得真如”,
       现前的意义是:就是觌面相呈当前的直接经验不是间接的,雾里看花那样。
       智慧现前,或名为现观
       直下的当前的,不加思惟,不加分别离能取所取明明白白现前,这就是触证正见
       此正见能体验到真如,“所以”是“亲领受”的。
       亲领受亲切的体验到,这是一切文字、语言所不能安立的。
       心识起时,一定有能取、所取,而这是超越能所的。
       所以,真见道一切法相不现前的。
       般若经说:‘一切法不生,则般若生’,就是这个意义。

(5)随念

       随念谓修道,为除诸垢故,于前所见义,菩提分所摄。

        进一步,是‘随念’修道位
       有的说:证到了,一了百了,什么都没有事了。
       然依楞伽经,或中观与唯识论,都不是如此。
       证是顿证,通达无二法性,是没有次第可说的,但证了以后,还要进修。
       菩萨在定中,通达真如,亲切体验到法性,但从定出来,能取、所取,能诠、所诠,一切又都起来了。
       虽现起一切,但与没有体证的人是不同的。
       证悟了的,是真能知道这一切相是虚妄如幻的。
       证悟,断了见道所断的烦恼,但还有修道所断的烦恼;有的烦恼虽断,还留有习气,所以证悟以后,正好修行。
       证悟以后的,名为真修,这就是随念

       什么叫随念
       随是随顺,念是系念,随念是随顺那体验过的,见到证到的境界,系念观察,以此观察当前的身心世界,不断的随念观察。
       禅宗说悟了以后,随时照顾这一悟境,不时的提起来,不断的进步,意义有点相近。
       所以“随念”是证后起修,是“修道”位,是初地真见道以后,从初地、二地,到十地菩萨后心,共经二大阿僧祇劫。

        随念修道,所以证后要起修,“为除诸垢故”。
       生死众生是杂染的,无论是烦恼杂染,业杂染,或报得身心的生杂染,都是不清净的垢染。
       其中主要的是烦恼,除去烦恼,要在认识的心境上,除去执著为实有性的计执相,才能渐除烦恼而到达清净。

        “于前所见义”:
       真见道前所见到的,是见道证境,不断的随顺见道证境去修
       众生的烦恼,有二大类:
       一为见解的,思想错误,如我我所见等,名见所断烦恼
       这些烦恼,是见解的、思想的错误,所以一旦见道──体证真如,这些烦恼就解决了。
       另一类是在生活行为中,属于情意的,如爱、慢等。
       众生无始来这种种的烦恼,不是一悟所可解决的,
       不过有了正见,属于情意的,有关生活行为的烦恼,可以正见去观察而渐渐消除的。
       见道以后,应时时将体见的境地,在一切事上去体验。
       一方面,深修定慧,定中证到真见道的境界,一切相又不现了。等到从定起来,一切相又现了,把那个体验到的境界,了解一切如幻如化,随时在平常日用中去体会,一切修道所断的烦恼,渐渐的消除。

        这里举一譬喻:如天上月,有时见月跑得很快,这是错乱、虚妄、颠倒的。
       经慢慢的观察,集中眼光去看,久而久之了解了,原来是乌云在动而月没动,这是见解的正确。
       虽知道了云动而月不动的真相,但如果不经意的以眼望去,月亮还是在动的。
       要经过不断的训练,久而久之,才能一望而知,月并没有动。
       这可以譬说,能取、所取,能诠、所诠,虚妄分别相现,真见道时一切不现前了。
       虽体证了,但一出真见道,一切相又现,虽能知一切如幻如化,与从前的认识不完全相同,但到底还要现起妄相。
       这如心里明知月没有动,可是眼见月在动一样。
       这必须把那证悟到的,毕竟空的境地,在平常日用中去,见到的,听到的,想到的种种境界上去历练,到了念念常证真理幻空不二断尽一切烦恼,那就成佛了。

       从前达摩所开示的,‘一、理入;二、行入’,
       理入是证入法性;证悟后,要在一切行为中去修,就是行入。
       西藏所传的大手印,我见到的,也是先发悟,悟入了法性后,说明遇到苦怎么样?遇到乐,又怎样?病时怎么样?甚至死时怎么样?得意和失意时怎么样?
       总之,在人生一切经验中,处处以此悟入的境地去历练。

       所以见道以后的修行是随念前所行境,就是修道。
       修道位的修,要数数修,不断的修习,以到达究竟。

       修道位所修的,“菩提分所摄”。菩提分,是三十七菩提分。
       菩提译义为条件,就是因素。要成就大觉,就要具备这些支分
       菩提分是:四念处,四正勤,四如意足,五根,五力,七菩提,八正道分,这都是完成大觉所要修的事。
       三十七菩提分通于小乘的,大乘法也有三十七菩提分,主要是六或十波罗蜜多,种种三摩地,陀罗尼,一切修行法门
       为了圆满究竟的大菩提,所以这所修的,都是菩提分所摄的。
       十地经等说‘十地菩萨修十波罗蜜多’,就是此义。
       在还没证悟以前,也是修菩提分的。
       依大乘经说:证悟以后,才是真正的波罗蜜多;
       证悟以前,叫远波罗蜜多相似波罗蜜多,因为都是有漏的,还不能与法性相应的。
       证悟以后,无漏的与法性相应,才是真正菩提分所摄


       依上来所说,可说依处是资粮位,抉择是加行位,触证是见道位,随念是修道位。

(6)到达自性

       悟达彼自性,谓真如无垢,一切唯真如;显现彼即是,转依圆成实。

       这五句,最后“悟”入到“达彼自性”,就是成佛究竟位
       悟是或浅或深的,这里所说的,是成佛时彻悟通达

       自性平常所说无自性不同,这是胜义自性,是智慧所体悟究竟真实

       自性,或译本性,是本来如是体性

       众生、凡夫所见到一切法直觉是这样的,以为这是一切法的真相
       不知这是虚妄分别所现,如执为真实如此,那是颠倒的,错误自性
       这种妄执自性,是毕竟不可得的;遍计所执自性,非彻底破除不可的。

        一切虚妄执著所显一切法本性,禅宗称之为本来面目的,是一切法如实相,也名为自性,就是胜义自性

       证悟通达一切法自性,就是“真如无垢”,就是离染真如
       世俗学者,有些学佛者,对于真如自性,每想像为万有以外的,或万有之内本体,意解为一实体

       佛法所说的自性,是从一一法自性,推究到、体悟到一一本体,这就是胜义自性。所以胜义自性,不是在一切法以外的,也不是在一切法内部底里另有一微妙不可思议自性,而是一一法的真相
       如,眼识眼识自性耳识耳识自性,......,依世俗所见不同特性
       现象界一一自性都是唯心所现
       观一切法虚妄,通达一一法无所得,体悟一切法(胜义);
一一法上推究到究竟处超越能取、所取,能诠、所诠,到达的胜义,是一一法本性胜义法性体悟,名为‘自内所证’,就是内证一切法性,而不是在一一法外的什么。

       观一一法不可得,一切法相都不见了,称此自内所证的为‘真如’(法性),
因为虚妄相没有了,一切法无二无别,平等平等,所以名为真如

       这不能想万法以外万法以内有个实体,再从这个生起一切
       佛法不说自性生起一切
       无论唯识或中观,但说一切法真如、法性,无二无别却不能想像
       因多与一都是相对的没有差别一也不可说
       佛法中常说不二、无二,怕众生听了会误解,所以很少是一

       真如一一法本性,众生为什么不得悟入?
       众生在生死中,虚妄分别,烦恼、业、苦,流转不息。
       真如没有离一切法,因无始以来为无明所蒙蔽,如明镜面有灰尘在;或如虚空本来明净,而现有乌云一样,所见的虽还是虚空,但不见明净的,而是那么阴沉沉地晦暗,所以经说‘客尘所染’,这就是有垢
       其实,如不会有垢的,可是众生有垢为客尘所障妄相现真相不现罢了!

       为无明所障,名世俗谛。在梵文里,世俗覆蔽的意义,所以说:‘无明覆真故世俗’

       当真见道时,一切虚妄相不现前,体证到一切法清净真如,但杂染没有消尽,出观时种种虚妄相又现。
       经修道位修习虚妄渐渐消融,渐渐转化二障永尽杂染彻底消失,名为最清净法界,也就是真如显现了最极清净,这才是真如无垢
       唯识学或称为‘出障圆明离杂染障碍显出真如究竟清净,也就是圆显一切法本性──胜义自性
       究竟到达佛位,也就是悟达彼自性
       境界中,一切法都是真如现前,所以说“一切唯真如”,再没有虚妄分别相了。
       虚妄分别尽净了,圆满“显现彼”真如,这就是“转依圆成实”。

       转依圆成实,在唯识学中,是重要的术语。

       一、转依,向来说有二种依:
       1、持种依:
       阿赖耶识杂染清净种子依,为染净法所依
       无始以来有虚妄杂染种子,显现虚妄生死,生死不已;又由清净种子,引起圣道,舍染得净转无始来虚妄杂染真实清净,都阿赖耶识,这是约持种依说。

       2、迷悟依
       迷是迷了这个,悟是悟了这个,这就是真如、法性
       真如有垢而成为迷妄真如无垢而成为清净真如迷悟依
       约本论说,转依圆成实,是约迷悟依说的。

       转依所显的,是圆成实性
       圆成实意义是:
       圆满圆满无欠无余不增不减
       成就,与一般造作所成的成不同,与中国所说‘成者自成也’的意义一样。
       真实离虚妄
       在唯识学的三性中,第三名圆成实性。

       圆成实性在唯识学中,略有二种解说:
       一、圆成实
毕竟空性 法性,真如约理性
       佛果所有无边功德等,不属圆成实性,它名为清净依他起性
       唐玄奘所译唯识,多取此义

       二、如阿毗达摩大乘经、摄大乘论等,圆成实四种,即四种清净
       依四清净说,佛果一切清净功德属于圆成实性
       也就是果德一切是真如,圆成实所显。   

       以上法性,都以六相来分别解说,以下特说转依圆成实义

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发表于 2016-10-14 17:48:57 |显示全部楼层
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2. 特详转依 别彰大乘义

    2.1 法说           

       将转依特别提出来详细说明。
       这是着重于大乘的,从证悟真如,初地菩萨以上,到成佛的转依。
       法性的意义,虽是重于大乘的,如但约证悟法性来说,也通于二乘的果证。

   2.11 总标

       由十相悟入,转依为无上:
       入性、物、数取别、所为、依住,作意及加行,过患并功德。

       先总标,转依悟入,有十种相,为悟入转依无上方便

十相中,第一相入性”,悟入入性就是悟入自性

第二相,“物”,悟入对象

第三相,入“数取”,
       梵语补特伽罗,译义为数取趣,是众生别名

       众生为什么又叫数取趣呢?
       因为每一众生,都是无始生死以来,在人、天等五趣中,不断的生了又生。
       数数,是一次又一次的意思;
       不断受取五趣,所以名数取趣

       通俗的说,不但是五趣凡夫,声闻、缘觉、菩萨、佛圣者,也名数取趣。

       所以入数取,说明这转依属于谁

第四相,入“别”,
       差别,殊胜的意义。

第五相,入“所为”,明为什么要悟入转依

第六相,入“依住”,
       明转依依住,这一科最重要,是说般若无分别智

第七相,入“作意”,是悟入作意修习

第八相,入“加行”,悟入加行

第九相,入“过患”,如不立转依,有什么过失

第十相,入“功德”,安立转依,有什么利益

       总标十相,以下再一相一相的详说。

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发表于 2016-10-14 18:00:19 |显示全部楼层
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2.12 别释

    2.121 悟入自性

       其悟入自性:谓客尘诸垢,及与真如性;不现及现义,即无垢真如

       悟入,如上说‘悟达彼自性’悟入自性究竟是怎么样的?
       上文说过,自性真如、法性,但是要说明法性、真如转依,先从二方面来说,

谓客尘诸垢,及与真如性”,
       一方面为客尘,一方面是真如性

       不虚妄如如无别
       法性本性,是本来如此的。
       本来如此,所以真如、法性,是超越了时间观念
       但一般说起来,总是从时间观念去想,本性被看作从过去以来,一向如此,于是问题丛生了!真如,法性,是超脱一切名言、时空,没有杂染与非杂染的,对生死杂染说,名为清净

       另一方面是诸垢,种种杂染不净的诸垢,也名客尘
       染污的,无始以来所有的染污。
       约心说,是虚妄分别心,是妄识相应种种烦恼
       如约心 所现所取来说,是似现错乱相执著种种实有性
       为什么叫
       真如法性是清净的,一向清净的;杂染、诸垢、无明,也是无始以来就有的。
       一向有真如,一向有无明,简直不能说谁前谁后,谁主谁客。
       可是虚妄杂染,可以因修行而灭去,消融而不再存在,所以染污的,如烦恼、戏论相等,称之为客。如客人在此住几天就走了,他终于要离开的,主人却一直住在此地。
       所以客尘,不过形容可以取消的;对真如本净,而名诸垢为客尘。

       可是,如从时间上去说,还是先有真如?先有无明?还是同时而有?如同时而有,为什么有主客之分?
       假使说先有无明,后有真如,那真如不成其为真如,起初没有而后来才有,这是不符真如定义的。
       如先有真如,后有无明,这过失就大了,这是不能成立的!
       既然先有真如本净,为什么后来又起无明呢?
       有的说,真如本净,由于一念不觉,一动念而有无明。
       试问:有了无明才一念不觉呢?一念不觉才有无明呢?没有无明,为什么会一念不觉呢?
       假使真如本来清净,后来会忽然而有无明,那大家不用修行,因为修行是没有用的。你就是修到了成佛,完全清净了,说不定忽然一念,垢染又起来了。
       所以说先有真如,后有无明,这都是从时间观念说本性说客尘,这才陷入理窟无法自拔。佛是从现实身心出发的,只说无明是无始以来如此的;由于无明等垢染可以除灭,不是永久如此的,所以称之为客。
       诸垢名为客尘,依唯识说,客尘虚妄分别心妄心所现能取、所取自性种种执著所起种种烦恼

不现及现义”:
       在凡夫的众生位上,客尘显现,真如不显现
       没有证悟以前真如从来不显现的。
       真如性不现,所以客尘现虚妄分别,能取、所取,修行就是要使客尘不现,真如性现前,把它倒转过来,向来显现的不现,向来不现的现在显现。不过,在修道的过程中,是进进退退的,最后才到达究竟的清净的。
       真见道时,一切相不现真如法性现前了,客尘没有尽执障习气还在,所以一出见道,虚妄分别,能取、所取杂染,又起来了。
       这样的不断修习,真如法性时时现前;到八地菩萨自利方面无相无功用,纯清净心,但还没有纯净;究竟清净真如显现,要到佛位,一切客尘永不现了,这才是“无垢真如”──离垢真如
       真如是如是如是,没有变异,本来清净的,在众生位上也不受垢染,如真如受垢,也不成其为真如了。
       真如本净,但因众生虚妄显现,没有显出清净法性,不显并没有失却;到成佛,一切杂染销融,法性究竟现前,名离垢真如。
       古代禅师这样说:‘修证即不无,污染即不得’
       真如性不会污染的,但要经修证显出,所以要有修有证(约真如本如是说,也可说无修无证)。

       悟入自性无垢真如,是转依胜义自性;或约唯识说,名为无垢识

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发表于 2016-10-14 18:49:01 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-14 19:08 编辑

2.122 悟入物体

       谓共器界识,真如性转依;
       及契经法界,真如性转依;
       并诸非所共,有情界内识,真如性转依。

       转依依什么而转化
       如上文说,生死法所依,是共所依,不共所依
       涅槃法性依处,是一切法、一切经等。
       转依依这种种物体,转显真如清净

       平常说:唯识宗‘转八识成四智’
       众生有八识:眼、耳、鼻、舌、身、意──六识;第七末那识;第八阿赖耶识,都是有漏的。等到究竟成佛,八识都转成四种智:转阿赖耶识成大圆镜智,转末那识成平等性智,转意识成妙观察智,转前五识成成所作智。
       转有漏识,成无漏智,就是转依

       然唯识宗所说转依不一定依八识说
       如,庄严大乘经论,从种种方面转依
       众生有种种方面的虚妄杂染,都可依之而说转依,如我们有贪欲,转依了成什么;有烦恼,有五根,有器界,转依了成什么。总之众生所有一切,都转化为究竟清净。

       本论所说转依,是依上文所说而立的。
       上面说:‘诸于何流转,说彼为所依’
       所依器世界有情界
       器界共的,就是山、河、大地等。
       有情界不共托胎生、名言、摄受、治罚、饶益、违害、功德、过失──八事,众生与众生间是有彼此展转相互关系的是共。
       有情界依、了别、苦、乐、业、死、生、系缚、解脱──九事,是不共
       器世界有情界,是生死流转所依,现在就依此来说转依

       本论所说转依,分为三类
       共器世界识有情界,有不共,总为三类。
       有情界,是托胎生等八事,其中名言极重要的。
       因为人与人间,以名言──语言文字来表达思想、感情,彼此间心意相通,主要是以语言为媒介的。

       如来救度众生,主要依于说法
       佛与众生发生关系,虽也有现神通的,但主要是说法
       佛所说,把它结集下来,就是(根本,也是名为经的),
       所以说:“契经法界,真如性转依”。
       梵语修多罗,译义为契经
       因为佛所说法一方面契合真理,一方面契合众生根性契机、契理,所以译为契经

       现在要问:契经是妄还是真呢?
       众生听闻、了解、忆持、思考,只是名言,名言是虚妄所现,那么佛怎么能以虚妄分别所现的语言文字,化我们趣向真如呢?
       众生的名言,是虚妄分别所现的,能取、所取,能诠、所诠,
       听闻佛所说的,虽还是能诠、所诠,但有一不同,佛所说契经,是属于法界等流的。

       法界的意义很多,这里是圣法之因
       一切圣法、圣道因此,依此而生起,所以名为法界就是因义
       法界真如异名与真如相应,才有无漏圣法,所以又名为法界

       佛说一切经法,是法界等流
       这是说,佛证悟清净真如──法界悲愿薰心,起方便善巧,将自己所修,所证得的说出来佛为众生方便开示,演说,是从证悟法界而来的,称法界性,平等流出,所以叫法界等流。我们从佛闻法,所以能够发心,修行,解脱生死,成佛,转虚妄而显真如,都因为佛说是法界等流而有可能的。

       言教,在我们听起来,不外乎语言文字,能诠、所诠,也不外乎虚妄分别,但从佛说的内容说,有众生生死虚妄所没有的成分,这是证悟了真如,以善巧方便宣说,有著导迷启悟,转妄成真的作用。

       譬如说:日月潭怎样好,我们不知道,所以我们也不想去观赏。有人去了日月潭,照了好多风景片,拿来给我们看,这当然不是真实的日月潭。可是从所摄的照片,使我们了解日月潭是如何的,而引起去日月潭旅行的动机,我们那人告诉我们的路线,就可以发心前往,到达日月潭。

       这样,佛证悟了平等法界,真如法界是离言不可说的,但佛有慈悲方便,从自证法界流出言教。在佛来说,这是真如性显现,不过到众生心中,成为一般的语言文字。
       佛经与世界所有的各种学术,有什么不同?
       佛是从证悟真理宣扬出来,有引导众生转迷向悟功能

       听到了法界等流契经,就在众生虚妄识中,薰习成一种出世的种子,名为闻薰习,成为出世心的种子。闻而思,思而修,出世种子力愈来愈强,终于引发现行的无漏智慧现前。
       契经语言文字不离虚妄分别却可以破名言使虚妄分别转化

       依法界等流契经闻思修习,等到究竟成佛,这是‘契经法界,真如性转依’

       言教,在圆成实性四种清净中,名生此境清净
       经典法义能生起无二智慧等,为智慧,虽是名言,而属于清净法──圆成实性

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发表于 2016-10-14 19:28:36 |显示全部楼层
2.123 悟入数取趣

       初二谓诸佛,及诸菩萨众,真如性转依;后亦通声闻,及诸独觉者。

第三相,悟入数取趣,是说转依的是些什么人
       通俗的说,约修行得转依有情来分别:
       初二上面三类转依中,共器界识,及契经法界转依
       这是“诸佛”与诸大“菩萨众”真如性转依

       上面说过,证得涅槃的,有三乘差别
       声闻缘觉圣者,是没有净土的;净土佛菩萨乘特法
       二乘人的修行,着重断烦恼,得解脱专于自己身心义利,不大注意外界,也没有要使外界清净的动机,所以不发愿,功德少,到了证得声闻、缘觉的圣果,是没有净土的。
       释迦佛在世的时候,诸大阿罗汉所见的世界,是杂染的秽土,如维摩诘经里,舍利弗尊者说:他所见到的,释迦牟尼佛的国土,秽恶充满,种种荆棘土石,是不清净的;与凡夫所见到的一样,所以二乘是没有净土的。

       但诸佛菩萨器世界转依,就有净土究竟净土,这是不用说的。
       菩萨到了初地以上,也有一分净土,因为到了初地菩萨,是已经证悟真如法性了,无分别智现前;断除一分不净能见到佛他受用净土
       方面,是他受用净土;在菩萨方面,是菩萨自身庄严清净土
       所以共器界识转杂染世界净土的,是菩萨(那样的数取趣)。

       ‘契经法界’真如性转依,也是佛菩萨
       佛与菩萨,证悟法界方便流布语言文字佛菩萨觉悟境界,是法界等流圆成实,所以也是真如性转依
       声闻、独觉乘,这些语言文字,终究是虚妄世俗法
       所以,契经真如性转依,也是属于佛与菩萨

       “后亦通声闻,及诸独觉者”。
       在三类转依的后一种,就是‘有情界内识,真如性转依’
       这是说,可通于声闻、独觉,当然佛菩萨也在其内
       声闻、独觉,可以说内识得到了转依的。
       声闻与独觉,能解脱生死,有这真正的般若现前,依唯识宗说:声闻与独觉,有生空智通达我空真如生空无漏智现前有漏识不起,悟入法性
       我们的心识,圆满转依,真如性显现,声闻、缘觉,是达不到的,
       但声闻与缘觉,未入涅槃以前,有清净无漏智慧现前悟入法性有转依意义
       等到入般涅槃,有漏身心永灭,所以生死究竟解脱证涅槃(生空)真如性显现,所以有情界内识真如性转依,声闻、独觉,也是能得到的。

       如声闻与独觉,不能得到内识界的真如转依,那怎么能了生死?解脱成涅槃?
       声闻、独觉,是通于这一分涅槃的,所以华严经十地品说:八地菩萨时,依无分别智,证得无分别法性也是声闻、独觉所能契入

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发表于 2016-10-14 19:37:59 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-14 20:05 编辑

2.124 悟入差别

       悟入差别者:
       谓诸佛菩萨,严净土差别,及得智法身,报身并化身,能普见、教授,自在成差别。

       “悟入差别”,是转依差别
       声闻有转依,独觉也有转依,佛菩萨也有转依;
       菩萨分证圆证,佛菩萨所证的转依,比二乘有什么差别?
       差别,是佛菩萨与二乘不同;
       差别可译为殊胜,有特殊超胜的意思。
       悟入差别,是说佛菩萨转依与二乘不同比二乘转依殊胜得多

佛菩萨转依,有那些不共二乘呢?

一、“谓诸佛菩萨,严净土差别”:
       佛菩萨净土庄严,胜过了小乘,这已在上面说过了。

二、“及得智法身,报身并化身”:
       究竟转依佛果,有法身、报身、化身三身(菩萨分得),这是与二乘完全不同的。

       依此三身起妙用能普见,教授自在,显出大乘转依胜过了二乘。

       平常说佛具三身,法身、报身、化身。
       唯识宗更严密的分别,报身自受用身,他受用身所以成四身,不过三身一般大乘经通义

       本论称法身为智法身,经说法身意义不一
       如,约法性法身,那是一切众生本来如此的,也可说人人成就法身的。
       法身无彼无此,无差别性,不但佛与佛可共证,一切众生都可说有这法身。

       佛(菩萨)圆证法身,是以无分别智证悟显现法性
       清净法性圆满显现智慧圆证所能得的,就是无垢真如,所以称为智法身
       经说:‘如如,如如智,名为法身’,就是这样的法身。

       约法身无差别与一切众生不二,这是如如义
       但佛法身以智圆满体现非众生所有,所以佛法身名为智法身

       报身约佛来说:
       菩萨初发菩提心,修菩萨行,积集广大资粮,六波罗蜜多,四摄,三昧门,陀罗尼门,修习到究竟圆满,名为佛。
       无边清净功德所庄严,是菩萨发心修行所成就的。
       约这一意义说,名为报身
       修所成修得果报
       报身功德圆满成就说,所以名圆满报身

       圆满报身约佛说,是修行圆满自受用甚深法乐,名自受用身
       但在初地到十地菩萨所见到佛身教授甚深法菩萨从佛受用法乐,所以又名他受用身

       化身适应众生种种变化身
       出现娑婆秽土释迦牟尼佛,在大乘法中,属于化身
       不过化身不一定这样,名为随类化身
       应以什么身化度,佛就化现什么身
       所以,所化的身相,不一定是比丘相,不一定是佛相;
       救度你,化导你,现起各样的身相出来,受化者也不一定知道是佛。
       如,人在种种危险急难时,在黑暗中因遇到光明而脱险,这光明可能也是佛所化的。
       有佛化丈六身,如释迦佛那样,是凡夫,或小乘根性成熟所见化身
       如十住,十行,十回向菩萨,虽还没有证悟,不见佛报身,但功德广大,所见化身现天人相,身体高大,或如须弥山
       所以化身中,是种种不同的。

       三身与心识转依有关
       阿赖耶识转依,就是法身
       意识转依妙观察智成身,是报身
       化身起种种利他事业,是转前五识,名成所作事智所现
       古代唯识学,也多少有不同的分别。内识界转依成智,名智法身、报身、化身
       三身差别殊胜,是二乘所没有的。

       依三身而起妙用来说:                                
       一、“能普见”,是智法身作用
       普见的意义是:遍一切处,遍一切事,遍一切法,刹那刹那间,无所不知,无所不见
       普见也可说普现念念顿现一切,这是智法身妙用
       约转识成智说,这就是大圆镜智如大圆镜内一切一切都影现出来

       二、“教授”,是报身妙用
       佛成报身,在清净净土中,教化十地菩萨,所以八识规矩颂说:‘十地菩萨所被机’十地菩萨能见报身佛报身佛为十地菩萨说法,教授十地菩萨
       佛教授菩萨甚深法,所以菩萨能领受甚深法乐

       三、“得自在”,化身妙用
       现种种身,说种种法应现什么身就现什么身,应说什么法就说什么法,一切自在作种种利济事业,是化身妙用

       这样,得智法身能普见一切;得报身能教授十地大菩萨;得化身能起种种自在事业。佛(菩萨得一分)与二乘的转依,是完全不同,显出佛菩萨转依的殊胜。

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发表于 2016-10-14 20:20:03 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-14 20:40 编辑

2.125 悟入所为

       悟入所为者:谓宿愿差别;宣说大乘法,即所缘差别;十地加行别。

       “所为”,是菩萨修行能得究竟转依,在进修过程中的所作所为
       这是与二乘所为不同的,主要有三种差别
       一、宿愿差别;二、所缘差别;三、地加行差别

宿愿差别”:
       菩萨最初发心时所立的菩提大愿与二乘不同
       宿愿,经中或称本愿
       初发心所发大愿,简单的说,是上求佛道,下化众生
       具体的说,菩萨发愿,要求得究竟圆满佛道要度尽一切众生。或说:要庄严一切国土,见一切佛,听一切佛说法,修学一切法门,利益一切众生,圆满佛所有一切功德:一切都是遍法界一切一切
       这样的宿愿,与二乘完全不同。

       二乘专为己利,急求解脱生死,不为众生着想,从没有成就一切功德的希望。
       二乘的发心,但求己利,与菩萨初愿不同,是宿愿差别。

所缘差别”:
       二乘听佛说法,少闻为足不求佛说无量法门
       闻法少,思惟、修习也少闻、思、修慧所缘法义,都是狭少的。

       菩萨遍学一切法,遍观一切法,所谓无量法门誓愿学
       听闻,思惟,修习,依一切法所缘境,这是菩萨的所缘差别。

加行差别”:
       上面说到的加行道,是真见道以前的,
       暖、顶、忍、世第一法,名为四加行,这是狭义加行
       约广义说,从菩萨发心起,所有一切修行,都可名为加行
       不过,这里所说加行,专约十地菩萨所修加行

       声闻、独觉所修的是戒、定、慧──三无漏学,这戒、定、慧学,也不是圆满的
       菩萨加行广大,自初地到十地菩萨,修十波罗蜜多
       初地修布施波罗蜜多圆满,二地修持戒波罗蜜多圆满,布施,持戒,忍辱,精进,禅定,智慧;方便智别出的,是方便、愿、力、智波罗蜜多
       菩萨在十地所修的加行,一切都究竟圆满,显出大乘加行的特胜。

       悟入所为三差别,也可说是愿大、境大、加行大

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发表于 2016-10-14 20:25:25 |显示全部楼层
本帖最后由 微尘之尘中之尘 于 2016-10-14 20:39 编辑

2.126 悟入所依住

       2.1261 标列

       悟入所依住,谓由六种相,入无分别智:
       即悟入所缘,离相、正加行,性相、与胜利,及悟入遍知。

第六相,“悟入所依住”,正说无漏般若,也名无分别智,是能得转依的枢纽所在。平常学佛者说,不要分别,一念不起,无分别,但无分别是什么意义?怎么样才可得到无分别?修得无分别智所包含的一切意义,这里来广为说明。真如法性的圆满开显,是依无分别智而成就的。依无分别智而真如法性转依,所以无分别智为所依住。

本论以“六种”义“相”,明悟“入无分别智”:甲、“悟入所缘”,无分别智以什么为所缘?乙、悟入“离相”,无分别智离什么相?丙、悟入“正加行”,无分别智以什么加行而得?丁、悟入“性相”,无分别智的性相。戊、“胜利”,得到无分别智的殊胜义利;胜利与功德的意义差不多。己、“悟入遍知”,无分别智的遍通达一切。

遍知,在佛法中,是一特殊术语,遍知不只是一一法的了解,而是由于真理的通达,能断除烦恼。证真与离惑,是相关的,遍知谛理就能够断烦恼。

这六相,是标列悟入所依住的,下面再分别来解说。


2.1262 别释——2.12621 悟入无分别智所缘——【当知有四相,初悟入所缘:谓于大乘法,说、胜解、决定,及圆满资粮。】

初相是悟入所缘。“悟入”无分别智的“所缘”,有“四”种“相”,无分别智以此四相为所缘而成就。四种是:听闻所说,胜解,决定,圆满资粮,这四种都是依大乘法而起的。在上面‘悟入所为’中,曾说过:‘宣说大乘法,即所缘差别’,大乘法为所缘,是菩萨智慧的特性。依大乘法为所缘,依次第深入说,就有此四相。

“说”,是佛菩萨所说的大乘法。佛世多用言教,多用耳闻,所以名为说。菩萨无分别,不是什么都不去分别,先要听闻大乘法教。如从人听说大乘法,或阅读文字记录的大乘经,都称为闻法,所闻的就是说。如不听闻大乘教说,不阅读大乘经典,想得菩萨无分别智,那是根本不可能的。有人说:我什么都不分别,以为这样修学就能得无分别,那是误解了!所以要得无分别智,先要听法。本来,趣入佛法的初步,就是要亲近善友,从善知识那里,多多去听闻大乘教说。说,起闻慧,依听闻教说为所缘,能成闻所成慧。

“胜解”:从听闻大乘法,经如理思惟,渐渐地得到了殊胜的见解。这是很坚定,很明确的见解,名为胜解。得了胜解,不再是人怎么说,自己也怎么说,毫无定见了。如理思惟大乘法义,所得坚强不变的见解,是胜解,这是坚固不动摇的。如达到胜解的阶段,不管旁人怎么说,都不能改变;即使他能现神通,也不会变动自己的见解。胜解不是从听闻而来的,要经过如理思惟,确定为非此不可,所以胜解是思所成慧。

“决定”:胜解也是决定的,但这里的决定有抉择的意思。依思惟所得,进而起观察慧,观慧以简择为相。这不是散心分别,而是定中观察,大乘法义,能于定心中安住不动,这是决定,所以决定是修所成慧。要得到无分别智,必定以大乘法义为所缘,从闻而思,从思而修,才有引起无分别智的可能。

“圆满资粮”:在佛法中,无分别智当然是智慧,但菩萨无分别智的引发,不是二乘智慧那样,专修智慧就可以了。菩萨的无分别智,一定要有福德庄严,福德助成智慧。

福德要从大慈大悲,利益众生中来,所以菩萨无分别智,一定与慈悲相应。有慈悲心,能利益众生,悲行福业的修集,是福德资粮;闻、思、修慧的修集,是智慧资粮。二种资粮圆满,名为圆满资粮,资粮是成佛所应具备的条件。

如要去什么地方,要预备路费,及途中应用的东西,名为资粮;要得无分别智,也有应该具备的条件,具备了就是资粮圆满。所以,经中说无分别智,一定与慈悲相应,而且要定慧均等,这才能生起菩萨无分别智。

有的学佛者,以为什么都不需要,只要修得无分别智就可以了,那是误解的。龙树菩萨说:般若,不是凡夫的智慧,不是外道的智慧,不是二乘的智慧。与二乘智慧的差别,就因为菩萨的般若,与慈悲相应。所以圆满(福德)资粮,才能得无分别智。

四相的前三种,约修智慧说:听闻佛说,于大乘法义得胜解,得决定;这都是属于智慧资粮的。第四圆满资粮,要与慈悲相应,定慧均等,是福德资粮。般若无分别智,要这样的修学,才能现起。

2.12622 悟入无分别智离相——【第二能悟入,离相亦四种:谓由离所治,能治、及真如,并能证智相。此四如次第,即所永远离,粗、中、与微细,及常随逐相。】

凡所有相,皆是虚妄,一切相都是要离的,能离一切相,才能得无分别智;因为有了相,即有分别,所以要离一切相。泛说离一切相,而在修行的过程中,次第“离相”,也以“四种”相来说:第一、所治相;二、能治相;三、真如相;四、能证智相。

一、“所治”相:智慧所对治的,是烦恼,烦恼是所对治相。然以唯识观来说,虚妄分别现能取、所取二相,是错乱杂染的因,这是要离去的。修唯识观时,观唯识所现的所取境,是离识无所得的;所取相为智慧所对治,修习到所取了不可得,是为第一离所治相。

二、“能治”相:有所治,就有能对治的。通泛的说,修三十七菩提分,六波罗蜜多等,都是能对治烦恼,都可说是能治的。然约唯识观行说,上观所取相不可得,离心以外的所取相是所治相。这是观为唯心所现,能除心外所有的执著。观唯心所现,不离能取,就是以有识为能治。然所治的所取相不可得,能治的能取相也就不能成立,所以要进一步离去能治的能取相。

三、“真如”相:真如是无相可得的,然从唯识观行的过程来说,修到所取相不可得,能取相也不可得时,有二取都不可得相现前。无二无差别,是真如相;一切法不可得是空性相。有此空相、真如相,还不能证入真如,这种似现的真如相,也是要远离的,这是离真如相。

四、“能证智相”:修观时,总有一能观相;到观心现起二取不可得──真如相时,就有一能证真如智相,也就是自觉得能证真如。这也是相,是无分别智所远离的。

将四相综合起来:所治,能治,真如,能证智,是修唯识观行,到达无分别智现前所应远离的。先要离所治相,观唯识所现,识外所有一切相不可得,对治所取相──心外所有一切相。一切不离能取心识,是能对治所取相的;如离去了所取相,这能治的能取心相也不可得,名为离能治相。所取相、能取相都不现前时,有真如相现前,空相现前,这真如相也是要离去的,因为真如是没有一切相的。所证的真如相既不可得,那能证的智慧相也不可得,所以说:‘无智亦无得’。修唯识观,对于这四种相,要一层一层的次第远离,四相都远离了,那才是真正的无分别智。

颂文承上说:“此四如次第”这四相──所治,能治,真如,能证智,如四相的次第,就是“所永远离”的“粗、中、与微细,及常随逐相”。

这四种相,是修行者所应该永远远离的。其中,所治相是粗的,识外的一切所取相,是最先远离的。能治相,是能取相,比较上要细一点,也就是次一层远离的,所以是中。能取、所取相不可得,真如相是最微细的,也是最后远离的。

所治相是粗,能治相是中,真如相是微细,而能证智相是常随逐相,因为只要修唯识观,无论是离所治相,离能治相,离真如相,总有一离相观智的自觉。离相观智的自觉,是与观行不相离的,所以说是常随逐;这也还是相,直到有证有得的证智相也离了,才是无分别智现前。四相彻底永离,是无分别智离相的全部意义。

2.12623 悟入无分别智加行                                                     悟入正加行,亦有四种相:

【谓有得加行,及无得加行,有得无得行,无得有得行。】

“正加行”,不是广泛的加行,而是资粮圆满,正修唯识观行,在真正证悟以前,所修的四加行位。暖、顶、忍、世第一法,名四加行位,是正修唯识观的。要得到无分别智,真正的般若现前,证悟法性,非要经过正加行的修习不可,如不修加行,无分别智是决不会现起的。佛法中一向说:‘没有天生的弥勒,也没有自然的释迦’。弥勒佛,释迦佛,无论那一位佛,都是经修持得来的。唯识大乘所说的正加行有四:一、有得加行;二、无得加行;三、有得无得加行;四、无得有得加行。四加行的意义,是这样的:

  “有得加行”:究极的目的是无所得,但修行方便,第一要先修有得加行。什么有得?虚妄分别性可得,依虚妄分别性是有,作唯识观。如说:能取、所取,能诠、所诠一切都不可得,种种执著都不可得,一切一切既都不可得,那又从何起修?所以尽管说能取、所取种种妄执,可以是没有的,而虚妄分别,却不能说没有的,这就是唯识宗与空宗差别的地方。先要确信虚妄分别心是有的,这才灭除这虚妄分别,能得解脱。如辨中边论说:‘非实有全无,许灭解脱故’。依他起性的虚妄分别,当然不是实有的,可不能说是无,因为不是完全没有,所以要以修行来灭除他。许,是许可,承认,灭除虚妄分别而得解脱,是佛法所公认的;如虚妄分别什么也没有,等于无,那也不用修行了!一般人不太理解,有宗、空宗所论诤的重点所在,所论诤的,重在虚妄分别──依他起性。空宗以为,这是毕竟空的;唯识宗说:这不能说是空的,虚妄分别是有的。

为什么一定要观虚妄分别为有,修有得加行?因为依虚妄分别有得,才能观察起“无得加行”。依唯识说:虚妄分别是有的,但从虚妄分别心(心所法)生起时,我们不能了解虚妄分别性是唯识的,现有能取、所取相,而能取、所取似乎心境对立,主观与客观对立,这是错误的,根本没有的。能取、所取──二取相,是不可得,是空的;这样的观察,名无得加行。把初二加行综合起来,就是有心无境:虚妄分别心是有的,心识现起的心境各别对立的──二取是无的。如辨中边论说:‘虚妄分别有,于此二都无’。修唯识观,是依虚妄心识,而显二取是无的,这也如辨中边论说:‘依识有所得,境无所得生’,唯识学是特重虚妄分别有的。一切法中,心为一切法的主导,为一切法的中心,无始以来有这虚妄分别心,所以在生死轮回之中,不得解脱。在生死流转中,起烦恼,造业,受果,都是依妄识──虚妄分别心而有的。虚妄分别心是不能没有的,没有就无所谓解脱;但也不是实有,实有是不可灭、不可破的,这是唯识宗所说的幻有。唯识学立虚妄分别心是有,依虚妄分别识,明能取、所取二相现前,心境对立是没有的。依虚妄分别有,观能取、所取相无,就是有得加行、无得加行的意义。

“有得无得行”的意义是:虚妄分别是有得,所以心外所取不可得,所取境不可得时,能取心也不可得了。这样,虚妄分别有得,也就成为无得了。

  “无得有得行”:无得,就是上面的二取都无所得。二取都不可得,不是什么也没有了,因二取不可得,显出的二取空性是有的,这是有得。

在唯识观行过程中,以二取不可得,而有空性在。这是加行,还没有证悟,但要肯定空性是有的。唯识学立虚妄分别是有(得),这才能安立生死与解脱,才能依妄识有而明二取无。唯识学又立空性是有(得),这才能明有所证得。

所以,以唯识宗来看,一切空者是不对的!这也没有,那也没有,什么都是空的,那怎么安立生死与解脱,何必起修求证!生死与涅槃都不能安立,那就落在断见。在正修观行时,观空性是有的;无所得空是有的,所以名无得有得加行。

唯识说虚妄分别是有,能取、所取的空性是有,所以或称有宗。这如弥勒菩萨辨中边论颂说:‘虚妄分别有’,先肯定虚妄分别是有的;‘于此二都无’,于虚妄分别所现的二取,是不可得的;‘此中唯有空’,此虚妄分别心中,唯有空性;‘于彼亦有此’,于彼空性中,众生位上,是有虚妄分别的。

虚妄分别及空性是有,是唯识宗的根本见解。

虚妄分别及空性是有,是唯识宗的根本见解。说空性是有,就是说真如是有,法性是有,涅槃是可证得的。说虚妄分别心是有,所以生死是有,灭除以后,可以得到解脱。这样,‘故知一切法,非空非不空’。一切法不只是空的,也不只是不空的,这就是中道。‘有无及有故,是则契中道’。虚妄分别是有;能取、所取是无;及有故是:虚妄分别心中有空性,空性中有虚妄分别。这样,才契合于佛说的中道。

上来所说的,是悟入无分别智的加行,要得到般若无分别智,要依此修行:有得加行;无得加行;进而有得无得加行;再进而无得有得加行。依这样的现观次第,可以证悟真理,无分别智现前。中国的唯识学者,成立五重唯识观,在唯识经论中,可说从来没有此说。一切唯识经论,从弥勒,到无著,世亲,说到唯识观,都如本论所说的。

2.12624 悟入无分别智性相——悟入于性相,当知由三种:

【谓由住法性,依住无二取,离言法性故。第二由无现,二取及言说,根、境、识、器世,悉皆不见故。以是此即明:无所观、无对,无住、无所现,无了、无依处。无分别智相。如经所宣说:由现一切法,见如虚空故;及一切诸行,见如幻等故。】

性是自体,相是相状或义相。任何存在的,不能有言无实,一定要以相知性,有这样的相,可知有这样的法,如说‘了别为性相’,‘思量为性相’,就从了别与思量的相,知有了别性、思量性的存在。

那末,怎样理解无分别智的性相呢?约三种说,因为无分别智,根本虽是现证的无分别智,但从加行到现证,现证以后,都有无分别的意义,所以无分别智有三种:加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。

第一种,“由住法性”:无分别智所证悟的,是法性,真如。在说明上,智慧与法性,好像是相对的,智慧是能证的,法性、真如是所证的。这是方便说,为众生是不能不这么说的。众生界是相对界,语言,思惟,没有不是相对的;为众生说法,也不能不说相对的智与法性。在说明中,好像智慧是智慧,法性是法性,智慧能证真如,然与证悟的意义,这是不亲切的。

要知道,无分别智不是一般的智慧,一般的智慧是虚妄分别的,是有能见、所见,能知、所知的。无分别智是无分别的,是没有能所的,换言之,没有主观、客观,能知、所知的对立意义。

本论说是‘由住法性’,无分别智安住在法性中。住,是安住,有深深契合法性,融然如一的意义。法性是无相的,无能取、所取,无能诠、所诠,真如法性是这样的;真正的无分别智现前,就安住法性中,也就是这样的。

“依住无二取,离言法性故”,这两句,应读为依住无二取法性,依住离言法性。

依住,是依住于法性;无二取是离能取、所取的法性;离言是离能诠、所诠的法性。所以真正无分别智现前,安住在法性中,法性是无二取,离名言,无分别智也是无二取,离名言;法性是这样,无分别智也是这样,无二无别。依安住法性,显示无分别智的性相,这是第一种。

【法性是这样,无分别智也是这样,无二无别。】

【依安住法性,显示无分别智的性相,这是第一种。】

第二、“由无现”:无分别智相,由六种相不现来说明。真正的无分别智现前,有六种相不现,总括了一切法不现,无现就是不现的意思。“二取,及言说,根、境、识、器世,悉皆不见”。这六相不现了,即一切法相不现。

二取不现,言说不现,如上依住法性所说,法性离能取、所取──二取,离能诠、所诠,所以无分别智现前,这二种相是不现起的。下面四种是:无根、无境、无识、无器世界相

一般的心识活动,一定有三方面:有根、有境、有识。例如以眼见来说,一定有眼根,眼根不坏。依佛法说,在眼睛瞳人内,有一种很微细,很精妙的物质,名为净色根,近于现代所说的视神经;依此而能见的,名为眼根。眼根见色,一定有青、黄、赤、白、长的、短的、圆的、方的色境,为眼根所取(境相影现在眼瞳人中)。如没有境界,眼根无所取,也就不会见了。眼根是生理作用,色境似乎是在外面的对象,依眼见色而引起眼识的了别,是心理的作用。根、境、识这三种互相交涉,才能成为认识,所以说:(根、境)二和生识,(根、境、识)三和合触,这是一般人的认识。

无分别智是不是心?上说:说他是心,与一般的心理活动不同;说不是,又好像是心,从修习观行所引起的,有点近于心。一般的心,是不离根、境、识的作用;但无分别智现前时,根、境、识,都不起作用,不现起根、境、识相。所以,真正的般若现前,决不是见到什么,听到什么,想像到什么,一切相、一切法不现,唯是安住法性的自证。

器世,是我们的依住处,也就是所处的自然环境。我们住在地球上;缩小说,我们住在台湾;再缩小些,现在住在讲堂内。无论如何,总有个依住的器界。但无分别智现前,器界相也不现前,所以说:虚空粉碎,大陆平沈。无分别智现前,真正的证悟,是一切不现,一切法不可得的。

本论所说的无现,六种相不现,是依大乘经所说的,所以颂说:“以是此即明,无所观、无对,无住、无所现,无了、无依处”。依上面所说的六种无现,即《解明了经》里所说的无所观......无依处。无所观等六种无,般若经、宝积经等,都有说到。但经说不一定是六无,这可能是经说的详略不同,或是翻译者的简略。

本论所说的六种无,配合经说的六种无,这是说:无所观是二取不现前。没有所取相,没有能取相,没有能观、所观,叫无所观。

无对是无言说,一切语言文字,都是相对而立的,如离相对,一切语言文字是不可得的,所以无对是无言说。

无住是无根,根不现的意思。心识是依根而起的,似乎依根而住,依根而发生一样;所以根不现起,经内称为无住。

无所现是无境,没有所现的境相。无了是无识,识的定义是了别。无依处是无器世界,器世界是众生所依住的,所以器世界不现,经中名为无依处。

本论约六种不现:二取、言说、根、境、识、器世不现,解说经中的:无所观、无对,无住、无所现,无了、无依处。以六种无现,说明无分别智性相。

无分别智的第三相,是引经说的,如以说:“无分别智相,如经所宣说”。无分别智,主要是证悟法性的证智,但依经立论,有三种无分别智:一、加行无分别智;二、根本无分别智;三、后得无分别智。

什么是加行无分别智?这是在没有证悟,得根本无分别智以前,修唯识观行。如有得加行,无得加行,有得无得加行,无得有得加行,其中所取相不可得,能取相不可得,真如相不可得,那种观察慧,是无分别的观察,名无分别观。没有得到证悟的无分别智,但依无分别的观慧为加行,能引起这真正的无分别智,所以这种智慧,名为加行无分别智。

众生一向是虚妄分别,处处分别,所以流转生死。要离分别,却不可能一下无分别,佛法的方便善巧,就是用分别来破除分别。无分别观察,观察能取、所取,能诠、所诠不可得,这种观察慧,也是一种分别,但不是随顺世俗的分别,虽还是分别,而是随顺胜义,向于胜义的分别,有破坏分别,破坏种种妄识的功能。

所以修唯识无分别观,无分别观也是分别抉择;依无分别的分别,渐次深入,达到虚妄分别的彻底除遣,证入无分别法性,以分别观智,遣除虚妄分别,譬喻很多,例如以小橛出大橛。如竹管里本来是空的,但有木橛塞在里面,有什么办法恢复竹管的中空呢?可以另取一根小木橛,对准大的木橛,用力推击他,等到大木橛出来了,小木橛也跟著出来了,恢复了竹管中空的本相。分别抉择的无分别观慧,是分别而遣除分别,所以名为加行无分别智。本论没有谈到,因为已在正加行中说过了。

根本无分别智,是证悟法性的无分别智,于一切法都无所见。以中国佛学来说,这是但空(偏空),或是但中了。其实,菩萨现证法性是超越了一切相对界,体证真如,是超越的绝对,而不是拟议的圆融。菩萨在定中证悟了,出定以后,起二种心:一是一般的有漏世俗心,一是无漏的分别心。无漏的分别心,依无分别智证悟而起的,所以名为后得无分别智

后得无分别智也有二类:一,离二取相,离名言相的真如,但不是亲证真如的。后得无分别智的体悟真如空性,如从梦中醒来时,觉到方才梦境是这样的,其实那时的心境,知道梦境而与梦里的境界不一样。根本无分别智是离相的,后得无分别智是有相的,所以是带相观空的。

二,后得无分别智,能了解一切法如幻如化。我们口说如幻如化,认识到的一切法,都是计执为实有的,那里能知道如幻如化?证悟真如以后,起后得无分别智,才能了解世间一切法都是如幻如化。

现在说第三无分别智性相,是依经所说的。经上这样说:一、“由现一切法,见如虚空故”。这,可以解说根本无分别智,而主要是后得无分别智。现前的一切法,见一切法犹如虚空。云气不是虚空,光明不是虚空,日、月和星都不是虚空,蔚蓝色也不是虚空;只可说虚空是毕竟清净无著无碍,无二无别。唯识学以虚空譬喻圆成实性,所以这可能是根本无分别智,但这是依现起的一切法,见如虚空,不是一切不现,所以是后得智的带相观空。

二、“及一切诸行,见如幻等故”,这是后得无分别智的达有。诸行的行,是迁流造作的意义。迁流所以是有生有灭的,变化不息的世间一切法,那一样不是行?后得智见一切诸行都是如幻的;如幻法虽非实有,却确有如幻相现起,所以后得无分别智,见一切法如幻,虽见一切法,与凡夫、二乘所见到的不同。

中国天台宗,华严宗,称为圆教。在最初证悟时,以为就能证悟事理无碍,事事无碍,即空即假即中。如说菩萨先以根本智通达空性,次以后得智通达一切有如幻,就认为不圆满,不究竟。

可是印度的大乘,无论是龙树菩萨的中观,弥勒、无著、世亲菩萨的唯识,都与中国的圆教不同。当然,究竟成佛时,是空有一如,理事无碍,法法更互涉入,但菩萨修行悟入,是有次第的。先要证悟一切法不现前,通达空性。然后起如幻智,通达一切有。起初是彼此出没,有前后的,久久才能二谛圆融无碍。

唯识宗对于无分别智,分别为根本智,后得智,就表示先后的意义。密严经说:‘非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真’。这可见没有通过真如的证悟,是不能通达诸行如幻的。

龙树菩萨也说:‘般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土化生’。般若就是根本无分别智,使我们证入毕竟空,那时是没有一切戏论相的。从般若起方便,就是后得无分别智。起方便智,才能达有──庄严净土,利益众生,起种种如幻如化的事业。所以印度大乘经论,对于修行证悟的历程,都是先证得一切法性;再起后得无分别智,了一切法如幻如化。

无分别智的性相有三种:一、是住法性,二、是无现,是依根本无分别智说的,三、依经说,明后得无分别智,观一切相如虚空,了一切是幻有。从这样的智相,显出无分别智的自性。

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