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[转贴] 对印顺法师科学人本理性思维的反思(一) [复制链接]

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发表于 2016-12-2 15:48:47 |显示全部楼层
作者:徐献军

[摘要]:印顺法师是当代中国极有代表性的佛教学术家。他在海内外佛教研究界以及佛教信仰界都有极大的影响,但近年来,有关他的争论逐渐在增多。他一生的著述极为丰富,而这使得任何想要通读并把握他整个佛教研究体系的人,都会面临异常大的困难。然而,无论他整合了多少佛教研究资料,构建了多么宏大的佛教研究体系,他一生都奉行着对科学人本理性思维。作为佛教徒,他首先有对佛教的信仰,但基于他自身的禀赋,他天生就具备科学人本理性思维。甚至当科学人本理性思维与他的佛教信仰发生冲突时,他更加坚持的是科学人本理性思维。他整个佛教研究体系,由于科学人本理性思维本身的局限性,或者说科学人本理性思维与佛教本身的不兼容性,变成了一个无法成立的体系。换言之,他开始时想要通过科学人本理性思维为佛教信仰奠基,但最终的结果是:科学人本理性思维,解构了他的佛教信仰。这恐怕真是他不愿意看到的结果!


[关键词] 印顺 佛教 科学人本理性思维 大乘非佛说


印顺法师是当代中国最著名的僧人学者之一。他一生致力于中国佛教的现代化复兴,因此无论是在佛教界还是在学术界,他都被奉为佛教的楷模。2011年,中华书局出版了全23卷的《印顺法师佛学著作系列》。因此,他的佛教研究著作,有可能是当代想要了解佛教的中国人,最容易接触到的著作。另外,他的佛教研究体系,囊括了小乘(上座部)佛教、大乘佛教(中观、唯识);其中还整合了很多现代的研究资料与观点(如日本佛教)。任何人想要了解当代中国佛教的研究,都不得不读他的著作。笔者最初涉足佛教研究时,首先就选了他的《唯识学探源》与《中观论颂讲记》,来做为佛教研究的入门指南。笔者在学术界的一些朋友,在最初接触佛教时,也选读了他的著作。其中一个很重要的原因是:他的学术思维,让学者感到亲近,而他的信仰,也令学者称道。


然而,有关他的争议一直是存在的。中国佛教界在引入他的佛教研究著作时,不知是有意、还是无意地,忽略了有关他的争议。2016年10月,召开了中国第二届佛教义学研讨会“印顺法师佛学思想:反思与探讨”。在这次会议上,佛教界的很多法师以及来自中国社会科学院、华东师范大学、中山大学、南京大学等科研机构的研究人员,纷纷发表了各自对于印顺法师佛学思想的研究成果。这次会议的特点在于:不只是高度评价印顺法师的佛学研究成果,而且对印顺法师的学术观点及方法,提出了批判性的反思。这使得人们可以更为全面与深入地认识印顺法师的佛学思想。


在佛教信仰界,对印顺法师提出质疑的焦点主要在于:印顺法师所主张的委婉的“大乘非佛说”。很多法师认为,委婉的“大乘非佛说”,在根本上摧毁了中国佛教的根基。在佛教研究界,对印顺法师提出质疑的一个焦点是:印顺法师在佛学研究中所贯穿始终的科学人本理性思维。本文将主要致力于解析:一,印顺法师科学人本理性思维的体现;二,哲学视域中对科学人本理性思维局限性的批判;三,科学人本理性思维与佛教的关系。


一、印顺法师科学人本理性思维的体现


印顺法师对于佛教的毕生研究,都贯彻了科学人本思维,尽管他没有明确使用“科学人本思维”这个名称。他的科学人本理性思维,具有三个要素:科学主义(scientism)、人本主义(humanism)和理性主义(rationalism)。他的科学主义思维体现在:他着重使用现代的历史学、考据学、文献学方法,以及实证主义的思维,去研究佛教。“理法,在印度佛学,中华佛学之外,有‘欧美新研究派’一项。欧美新研究派,就是日本‘纯客观学术之立场’、‘科学主义之方法’;日本现代佛学,是渊源于此而有更好的成就。”(印顺. 无诤之辩. 印顺法师著作全集[M]. 第8卷. 北京:中华书局,2009,第204页)尽管他对日本现代佛学的研究成果不能完全赞同,但他十分欣赏日本现代佛学研究的科学主义思维。“纯从客观历史,对佛典加以分析、考证或批判,此即所谓科学主义者之方法部分,我想略加讨论。上面说到,我有客观研究的倾向,所以对历史考证,虽不是自己所长,也不完全同意日本学者的看法,但确乎对之怀有良好的感想。在这点上,我与太虚大师不同,自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。”(印顺. 无诤之辩. 印顺法师著作全集[M]. 第8卷. 北京:中华书局,2009,第228页)印顺法师自己也认为,他的科学主义思维,使他不仅受到太虚大师的批评,也不为中国传统佛学所赞同。


他的人本主义思维体现在:他侧重从人间的视角,去理解佛学的思想以及建构佛教的体系。在佛教当中,人是众多生命存在中的一种,而人间是众多生命领域中的一个。尽管佛教十分重视人与人间,但佛教并不以人与人间为最终归宿。他说,他是为了反对中国传统佛教的“鬼化”与“天化”,所以特别地强调“人化”。“佛法本是人间的,容许印度群神的存在,只是为了减少弘传的阻力。”(印顺.契理契机之人间佛教,华雨集(四). 印顺法师著作全集[M]. 第12卷. 北京:中华书局,第46页)这有一定的积极意义。但他似乎忽略了佛教中的“佛化”,或者说他在过于强调“人化”的同时,完全摒弃了佛的超越性,或者说模糊了人与佛的界限。“我以为:佛陀为理智的、道德的宗教家,有他的工作重心,无暇与人解说或争辩天文与地理。佛法中的世界安立,大抵是引用时代的传说,如必须为这些辩说,不但到底不能会通传说,而且根本违反了佛陀的精神。像上面所说的、组织完备的世界情况,是后起的。”(印顺.佛法概论. 印顺法师著作全集[M]. 第12卷. 北京:中华书局,第125-126页)唯人化的思维,使得印顺法师将超越人间的维度(色界、无色界、净土等),统统排除了出去。


他的理性主义思维体现在:他推崇个人的理性证知,而极大地弱化了信仰在佛教中的地位。“胜解才是信仰的前因,胜解后的信仰,才是真诚的信仰、理智的信仰,不是迷信。”(印顺. 华雨集(五). 印顺法师著作全集[M]. 第12卷. 北京:中华书局,2009,第56页)他还主张信仰在阿含佛教中原本没有地位。“信佛法——在根本佛法中,是没有重要性的。因为传统的、神的教说,才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱,应机说法,是诱发、引导,使听者也能有觉悟,得到解脱,这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道,如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断,都没有信的地位;……佛法重自证而不重信仰…”(印顺. 初期大乘佛教之起源与开展(上). 印顺法师佛学著作全集[M]. 第16卷. 北京:中华书局,2009,第259-260页)


尽管人们今天提到科学主义、人本主义和理性主义时,通常会联想到西方哲学与科学(最早可追溯到古希腊哲学)。但在印顺法师这里,科学主义、人本主义和理性主义几乎是他与生俱来的思维方式。因为纵观他的一生,他几乎没有接受过任何西方哲学与科学的学术训练。尽管他后来曾经通过读日本佛教研究的一些成果,接触到了西方哲学与科学的思维方法,但最多只是得到了一种外部的印证。然而,印顺法师的佛学研究成果,之所以风靡于佛教信仰界与研究界,在很大程度上是由于他对科学人本理性思维的贯彻。因为在佛教信仰界看来,科学人本理性思维也许是将佛教现代化的重要方式;而在佛教研究界看来,科学人本理性思维本来是就是学者们一直在运用且推崇的思维方式。


二、对科学人本思维理性思维三要素的哲学分析


印顺法师以科学人本理性思维,为他的整个佛学体系的支撑点。那么,科学人本理性思维,是否就具有绝对的正确性呢?我们必须对科学人本理性思维中的三个要素,进行具体的考察。实际上,西方哲学一方面孕育了科学人本理性思维,另一方面也展开了对科学人本理性思维的批判探索。


1.科学主义的兴起及问题


科学主义是随着西方近代哲学与科学的产生而发展起来的。科学主义首先体现为实证主义(positivism),然后又通过逻辑原子主义、逻辑实证主义等的发展,而逐渐暴露出其局限性。19世纪的法国哲学家孔德(August Comte)首先明确地表达了实证主义的原则。在16世纪,自然科学家以及哲学家们要求:知识必须建立于观察与实验的基础之上,而这与不以观察与实验为基础的经院哲学以及神学形成了鲜明对比。在孔德看来,除了以可观察的事实为依据的知识以外,没有任何真实的知识。因此,科学知识就是经验现象范围之内的知识。对于经验现象范围之外的问题,科学不予置评。(夏基松. 现代西方哲学.北京:高等教育出版社,1998,第13-14页)另外,孔德宣称:人类智力与社会发展必然经过三个阶段:“一、神学阶段,又名虚构阶段;二、形而上学阶段,又名抽象阶段;三、科学阶段,又名实证阶段。”(洪谦. 现代西方资产阶级哲学论著选辑. 北京:商务印书馆,1964,第26页)因此,孔德将过往的神学(宗教)与经院哲学(唯物主义与唯心主义),都排除出了知识的范围。但孔德晚年热衷于建立“人道教”,即用人类的爱,去取代上帝的爱,或者说,由对上帝的崇拜,转为了对人道(Humanity)的崇拜。(夏基松. 现代西方哲学.北京:高等教育出版社,1998,第22-23页)这种“人道教”,似乎有点像印顺法师提倡的“人间佛教”。


20世纪初的逻辑原子主义进一步发展了孔德的实证主义思想。例如,罗素(Bertrand Russell)提出:认识必须局限于经验的范围之内,而超出经验范围的就不再是确切的知识了。“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。”(罗素. 西方哲学史. 北京:商务印书馆,1996,第12 页)


紧随着逻辑原子主义的是逻辑实证主义。卡尔纳普(Rudolf Carnap)在继承经验证实原则的基础上,进一步明确了所谓经验证实的意义:即原则上的可证实,而非实际技术上的可证实。例如,黑洞是否存在,从目前的科学技术来说是暂时无法检验的,但原则上是可以检验的。所以有关黑洞的假设,属于科学理论。(夏基松. 现代西方哲学.北京:高等教育出版社,1998,第114-115页)尽管卡尔纳普等逻辑实证主义者把经验证实原则当作科学的根本原则,但他们也承认:除了直接证实,科学有时不得不诉诸间接证实。因为科学所要认识的事物本质与规律,是无法得到经验的真接证实的。“我们必须肯定两种证实:直接证实与间接证实。”(Rudolf Carnap. Philosophy and Logical Syntax. Ams Pr. Inc., 1979,p.14)。例如,当人们看到一样东西时,可直接经验的只是它的表面现象:如颜色、重量、形状等。但这样东西本质到底是什么?是金属吗?又是哪种金属呢?这些仅凭感性的直接经验无法得知。


以下是一个科学的间接证实过程。


待证实的科学命题:这把钥匙是铁做的。


已证实的物理定律:铁制的东西在磁石附近会被吸引。


已证实的经验命题:这是一块磁石。


可直接证实的行动:将这把钥匙放到磁石附近。


可证实的科学预测:这把钥匙会被磁石吸住。(Rudolf Carnap. Philosophy and Logical Syntax. Ams Pr. Inc., 1979, p.12)


卡尔纳普认为,直接证实与间接证实的效力是不一样的。间接证实只有或然的效力。换言之,直接证实可靠,间接证实不可靠。


然而,逻辑实证主义者们后来越来越多地注意到:直接证实也未必完全可靠。首先,人通过感觉获得的直接经验并非绝对可靠。17世纪的法国哲学家笛卡尔(Rene Descartes)就指出:由感官获得的经验,很有可能是幻觉。“因此我要假定有某一个妖怪,而不是一个真正的上帝(他是至上的真理源泉),这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚里他本领的强大,他用尽了他的机智来骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。”(笛卡尔.第一哲学沉思集,北京:商务印书馆,2007,第20页)赖欣巴哈(Hans Reichenbach)继承了笛卡尔的思想,而他甚至承认,仅凭借直接经验,我们甚至无法区别现实与梦境。“当我们做梦时,我们并不知道我们在做梦。只有在我们醒来后,我们才能知道我们的梦是梦。那么,我们怎么才能自称我们现在的经验,是属于比梦中经验更可靠的类型呢。”(Hans Reichenbach. The Rise of Scientific Philosophy. London: University of California Press,1961, p.29)


其次,直接经验源于人的感觉,而人的感觉是主观的。每个人只能知道自己的感觉,而不能知道他人的感觉,或者说,每个人只能采取同情、想象等方式,去把握他人的感觉。例如,“疼痛”是什么?当他人说他“疼痛”时,我不知道他的“疼痛”到底是怎么样的。我只能依据自己的“疼痛”经验,去想象他人的感觉。因此,感觉的主观性造成了这个问题:当对于同一对象有不同的感觉经验时(如鸭-兔图实验所表明的),谁的经验,可以作为判定性的直接经验呢?


再次,科学研究中不可避免地会涉及到直接经验无法把握的领域,例如:原子的内部结构、微观粒子(电子、质子、中子等)、DNA、精神疾病的本质、恒星内部的温度等。对于前两个直接经验证实所面临的问题,逻辑实证主义者很难回答。对于这第三个问题,逻辑实证主义者则尝试将直接经验无法把握的间接领域,还原为直接经验。例如,卢瑟福(Ernest Rutherford)将原子内部结构,勾勒为行星围绕太阳运转的样子。沃森(James Watson)与克里克(Francis Crick)将DNA结构描述为双螺旋结构。然而,这种“还原原则”仍然是有漏洞的。一方面,间接经验与直接经验之间没有必然的相符关系。另一方面,直接经验本身的绝对可靠性仍然无法得到确保。


由此,逻辑实证主义由卡尔纳普等人的真值意义理论,退化为了赖欣巴哈的概率意义理论。“真值意义理论肯定失败了。关于间接命题可以严格证实的假定,是站不住脚的。间接命题之所以不能严格证实,是因为它们与有限的直接命题不是等值的。还原原则之所以不能成立,是因为从前提到间接命题的推论,并不是同义反复的变体,而是一种概率的推论。”(Hans Reichenbach. Experience and Prediction: An Analysis of the Foundations and the Structure of Knowledge. Literary Licensing, 2011, p.53)换言之,逻辑实证主义由绝对经验证实,不得不退到了概率经验证实。经验命题的真实性,仅仅具有概率性。概率性彻底破坏了实证主义一开始的绝对真实性理想。


另外,赖欣巴哈再次探讨了18世纪哲学家休谟(David Hume)曾经提出的“归纳问题”。众所周知,从近代科学产生以来,科学大厦的基础就是归纳法,或者说,归纳法的有效性,确保了科学知识的有效性。休谟质疑了归纳推理的有效性,因为过去的经验未必适用于将来、此地的经验未必适用于他地:“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系,而且即使在经验给我们指出它们的恒常结合以后,我们也不能凭自己的理性使自己相信,我们为什么把那种经验扩大到我们曾观察过的那些特殊事例之外。我们只是假设,却永不能证明,我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”(休谟.人性论.北京:商务印书馆,1997,第109页)在休谟看来,归纳并不具有客观的因果必然性,而只是人的一种心理习性:即由个别的经验现象联系,推出普遍的经验现象联系。


赖欣巴哈无法解决休谟的“归纳问题”,但为了挽救科学知识的有效性,他提出了一个折中的办法:即主张科学知识是一种不绝对确定的概率知识。即观察到的经验案例越多,由此得出的归纳推理就有越高的正确概率。相应地,科学理论不是绝对正确的永恒真理,而是概率性的理论假定。


应该说,实证主义发展到逻辑实证主义,就已经暴露了它的严重问题:即直接经验本身的有效性问题,以及基于直接经验的间接及归纳推理的有效性问题。


接下来,波普尔(Karl Popper)的证伪主义,彻底摧毁了实证主义与科学主义的绝对真理性。长期以来统治科学家头脑的、把科学理论奉为绝对真理的科学主义观点,在波普尔这里完全破产了。(夏基松. 现代西方哲学.北京:高等教育出版社,1998,第153-157页)波普尔在20世纪20年代就提出了经验证伪的原则。首先,波普尔和休谟一样反对归纳法的有效性。他说,归纳法只能告诉人们过去,而不能告诉人们未来。赖欣巴哈所说的、归纳知识所具有的概率性,在他看来也不成立。因为无论已经观察到的经验个案有多少,它们都是有限的,而未观察到的经验个案是无限的;有限数与无限数之比,其所得概率趋向于零。所以归纳法不能成立。


其次,波普尔提出:科学理论与命题,不可能得到经验证实,而只能得到经验证伪。因为科学理论与命题总是普遍或全称陈述。如物理定律“摩擦生热”,指的是所有物体摩擦都会生热。但是人们所观察到的只是个别或单称陈述,即一些物体摩擦生热了。个别或单称陈述,与普遍或全称陈述之间存在不可逾越的鸿沟。或者说,无论人们观察到多少只天鹅是白色的,也不能得出结论:凡天鹅皆白。在波普尔看来,经验不能证实科学理论,但经验可以证伪科学理论。只要人们观察到一只黑天鹅,就可以证伪:凡天鹅皆白。


再次,波普尔提出:科学与非科学的界限就是:凡是能够被经验证伪的,就是科学;凡是不能被经验证伪的,就不是科学。简而言之,科学不是绝对正确的东西,而是人们有可能证明其是错误的东西。


2.人本主义


人本主义是当代经常在各种语境中得到使用的一个词,而它的意义其实是在变迁中的,并且是多维度的。在西方哲学中,人本主义最早也许可以追溯到古希腊哲学家普罗塔哥拉。他说,人是万物的尺度。(苗力田主编.古希腊哲学.北京:中国人民大学出版社,1992,第183页)普罗塔哥拉的意思是说,每个人对同一事物的感觉是不同的,而事物就是个人所感知的那个样子。这其实是一种唯心主义哲学或者说感觉相对主义。


西方世界自进入基督教时代以后,人本主义逐渐被神本主义所取代。神本主义主张:世界以上帝为中心,而不以人为中心。但自14世纪以来,文艺复兴运动又使得人本主义逐渐从神本主义的阴影中摆脱出来。文艺复兴运动中的思想家们宣扬人的价值、尊严,以及人类现实欲望的合理性。西方人的生活重心,由对来世的准备,转到了现世的事业。


但随着人本的高扬,人本主义不可避免地发展为了人类中心主义(Anthropozentrismus)。印顺法师的人本主义,实质上也是一种人类中心主义。人类中心主义的思想就是将人(古希腊语:anthropos)作为所有生命的中心,或者说,人类是“万物之冠”。


从人的角度来说,人类中心主义似乎没有什么不对,而且也符合人类的骄傲感。但正如德国哲学家赫费(Otfried Höffe)所说的,人与动物以及自然关系的紧张,很大程度上源于人类中心主义:“从动物保护伦理和环境保护伦理的角度来看,人类中心主义要对‘压迫和榨取’自然负有最大的责任。人类中心主义源于犹太教和基督教,并在近代得到了强化。”(Otfried Höffe. Lexikon der Ethik. München:Verlag C. H. Beck, 2008, p.21.)


在中国的传统哲学与文化中,人本主义经常与“民本主义”相联系,即孟子所说的“民为贵、社稷次之、君为轻”(《孟子·尽心章句下》)。因此,人本主义也是一个含义模糊的术语。即如果说以人为本,那么到底是以什么人为本?因为人类全体的利益有时候并不一致,有利于一部分人的东西,也许会损害另一部分人。由此就产生了边沁(Jeremy Bentham)的效用主义,即最大多数人的最大幸福。由此导致的问题是:牺牲少数人是否符合正义原则。


当然,在当代语境中,人本主义通常相当于类中心主义,即将整个人类作为一个种属来考虑,而将人类凌驾于非人类的生命及世界之上。因此,人本主义既有积极性(强调了人的道德责任),也有消极性(在主张人类利益时,牺牲非人类的生命及自然的利益)。


3.理性主义


近代西方哲学基本上有两个路线:经验主义与理性主义。经验主义主张知识的源泉是感觉经验,而理性主义主张知识的源泉是理性。经验主义的代表哲学家有培根(Francis Bacon)、洛克(John Locke)、贝克莱(George Berkeley)、休谟(David Hume)等;理性主义的代表哲学家有笛卡尔、斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)、莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)等。康德(Immanuel Kant)则尝试将经验主义与理性主义统一在一起。


尽管理性主义没有得到所有哲学家的支持,但在当代语境中,“理性”、“理性主义”往往被赋予十分积极、正面的意义。但康德的《纯粹理性批判》,揭示了“理性”或“理性主义”并没有绝对的普适性,而是有限的。(康德. 纯粹理性批判. 邓晓芒译. 北京:人民出版社,2004,第361-385)


康德列举了纯粹理性的四组二律背反:


(1)正题:世界在时间上有起点,在空间也有边界。


反题:世界在时间上没有起点,在空间也没有边界。


(2)正题:所有实体都是由单纯的部分构成的。


反题:没有实体是由单纯的部分构成的,而且世界上也不存在单纯的部分。


(3)正题:事物有不遵循因果律的自由。


反题:事物没有不遵循因果律的自由。


(4)正题:世界上有绝对的必然者。


反题:世界上没有绝对的必然者。


康德认为这四组二律背反中的八个观点,都是哲学史曾经提出的观点,而且都可以得到理性的证明。但倘若由理性出发,可以推出完全相反的结论,那么理性本身就是有问题的。二律背反出现的根源在于:理性尝试去思考完全超出理性把握范围的问题。因此,纯粹的理性是有局限性的。理性只有在一定界限内才是有效的。那么,人们应该如何去把握超出理性范围的领域呢?康德的回答是信仰。“因此我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置,而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见,是一切阻碍道德的无信仰的真正根源,这种无信仰任何时候都是非常独断的。”(康德. 纯粹理性批判. 邓晓芒译. 北京:人民出版社,2004,第22页)


三、佛教与科学人本理性思维的关系


印顺法师运用科学人本理性思维,去研究佛教的原因在于:他相信科学人本理性思维具有绝对的有效性;而很多人相信印顺法师所建构的佛学体系,其原因也在于:印顺法师的科学人本理性思维,是当代一种非常流行(甚至是主导的)的思维方式。然而,流行性(主导性),是否就意味着绝对正确性呢?这是一个值得探究的问题。


在上述对于科学人本理性思维三要素的哲学分析中,我们已经看到:在哲学家们的视域中(即运用科学人本理性思维,去分析科学人本理性思维本身),科学人本理性思维并不具有绝对的正确性,而仅仅在有限的范围中有效。


如果是一个对于佛教没有信仰的学者,去运用科学人本理性思维研究佛教,这当然是没有问题的。然而,当印顺法师运用科学人本理性思维去研究佛教时,从一开始就有了内在冲突性。因为印顺法师宣称他是信仰佛教的,而且他是为了维护佛教的信仰,而去进行佛教研究的。“以佛学来说,我对无信仰无思想的佛学,从来不表同情。”(印顺. 华雨集(五). 印顺法师著作全集[M]. 第12卷. 北京:中华书局,2009,第160页)但如果说他真是要从佛教出发,就应当是运用佛教思维,而非科学人本理性思维去研究佛教。因为用科学人本理性思维去研究佛教的有效性前提在于:科学人本理性思维,比佛教思维更可靠。这样的一个前提,与他的佛教信仰以及他自己所要求的“以佛学研究佛法”(印顺. 以佛法研究佛法. 印顺法师佛学著作全集[M]. 第7卷. 北京:中华书局,2009,第1页)原则,有无可回避的冲突。


如果说他的佛教体系从一开始以及纵观他的一生都存在着这样的内在冲突的话,那么这个体系就是无法成立的。因为任何的科学理论,必须具备内在的一致性,才可能建立;这本身也是科学人本理性思维的要求。


当然,佛教本身也不排斥科学人本理性思维。首先,就科学主义要求的经验实证而言,佛教也提供了一整套经验实证的训练方法,其中最典型的是禅定训练。佛教认为,在禅定状态中,人们可以进入更加细微的知觉状态,从而获得超出日常知觉的经验,而这些经验可以证实佛教所说的思想。例如,在日常知觉中,是通常人认为的“五蕴皆有”,而在最深度的禅定中,是佛教所主张的“五蕴皆空”。因此,就对超常知觉要求而言,佛教是一种真正的实证主义,而这种实证主义是超越实证主义。


其次,就人本主义而言,佛教也讲“以人为本”,即佛教认为,人道具有相对于天道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道的优先性。因为天道与阿修罗道以乐为主,其中的生命在生活的快乐中不容易发起修行佛道的心。畜生道、饿鬼道、地狱道以苦为主,其中的生命在极度的痛苦中,无暇修行。只有人道苦乐参半,既有修行的动力,又有修行的闲暇。在这个意义上,人道是佛教中的一个基本度化与修学道。但佛教不是只局限于人道,佛教也讲超越人道,或者说,以人为本是为了超越人本。小乘佛教追求脱离生死,达至涅槃,而这就超出了人道;大乘佛教追求无住涅槃,即使形在人道而心不在人道,而这也超越了人本。


再次,就理性主义而言,佛教也讲“理证”,以接引较为理性的人。佛教将认识分为三类:正教量、比量、现量。正教量是圣者(阿罗汉、菩萨、佛)对实相的开显;现量是圣者的亲证境界;比量是理性的功能。对于佛教中的核心概念“阿赖耶识”,既有如《解深密经》这样的正教量与现量,也有如《瑜伽师地论》第51卷这样的比量证明。佛教将不依正教量、比量、现量的信仰,称为迷信、盲信,将依据教量、比量、现量的信仰,称为智信。因此,理性在佛教中是有重要地位的。但佛教也是一种超越理性主义。因为普通人的理性,仍然是有限的,最多只能达到“世间极成真实”与“道理极成真实”,而不能达到“烦恼障净智所行真实”与“所知障净智所行真实。”


佛教对于科学人本理性是有清醒认识的,既知道科学人本理性的有效性,也知道科学人本理性的有限性。因此,佛教主张的是超越科学人本理性主义,而这是比一般的科学人本理性更为“科学人本理性”的思维。


结语


科学人本理性思维,是当今时代的共识思维方式。佛教当中有世俗谛,因此科学人本理性是有作用的。但佛教当中还有第一义谛,而这就是科学人本理性所不能把握的了。印顺法师是信仰佛教的,但他对佛教当中超越科学人本理性的内容,充满了困惑。他对于科学人本理性的有限性或局限性,也缺乏清醒的认识,这可能与他一生都没有接触到西方哲学对于科学人本理性的反思批判有关,但也有更为深刻的根源,即他始终不能实现逻辑理性的根本要求(一致性、无冲突性)。在佛教看来,以出世智为基础的信仰,是科学人本理性的有效补充。即在科学人本理性无法到达的领域,必须依赖以出世智为基础的信仰。印顺法师是一个典型的“信弱慧强”的人,即他有很强的世间慧,而这使他能够驾驭卷帙浩繁的文献资料,并建构起令人叹为观止的宏大体系,而他的正信很弱,而这使他无法把握超越科学人本理性的佛教真义。他的处理方法很简单:即把他的科学人本理性所无法把握的东西,统统删去或者解构。但这样建构出来的佛学体系,虽有佛学之名,却无佛学之实。这真不是他原来的意图,因为他的本意是要维护佛教信仰。因此,对于那些有佛教信仰的人来说,印顺法师的研究是一个深刻的教训。当然,对于不涉及佛教信仰的学术研究,印顺法师的研究真算得上是一个让人叹服的体系。所以我们绝不否认印顺法师佛学体系的学术价值与学术能力,我们批判的只是他体系中的内在冲突,而这种冲突也是不为真正的学术研究所认可的。





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原创大师勋章

发表于 7 天前 |显示全部楼层
阿弥陀佛 ,有 “野狐禅” 的实例 ,只因错说了一句 “大修行人不落因果” 被打入畜生道做了五百年野狐狸 ,那么个大修行人愿别将修佛者带入歧路 ,要不那后果不堪想象。

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