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航向彼岸的舵手

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发表于 2016-12-8 10:22:56 | 显示全部楼层 |阅读模式
八圣道的第二道支是正思惟,巴利语sammA saGkappa,我们翻译为“正确的意图”,这词汇又译为“正确的思惟”,这样的翻译需要加下列条件才能被接受:这是现前当下脉络的思惟,尤其专指心理活动的意图面或认知面,而且认知层面是被第一道支——正见所含括。

然而,如果过于坚持区分意图与认知两者的作用,那又显得太过刻意。因为就佛教观点而言,心的认知与意图二者是不能孤立分隔的,有着交织缠绕及相互作用的密切关系。情绪的偏执影响见解,而见解决定着情绪。因此,透过深刻的省思与探究的体证,得到对存在本质的一种透澈观智,能带来价值的重建;这能促使心朝向与新见解对等的目标上,那些促使心达到这些目标的运用,即是正思惟的意思。

三种正思惟:佛陀从三个方面解释正思惟,即离欲思惟、无瞋思惟、无害思惟。(1)相对于这三者的三个错误思惟,是欲思惟、瞋思惟、害思惟,(2)每一种正思惟,对治相对的错误思惟——离欲思惟对治欲思惟,无瞋思惟对治瞋思惟,无害思惟对治害思惟。

《巴利经藏.中部》里记载,佛陀在证悟前发现这两种意念的分别。当佛陀在森林中禅修致力于解脱时,他发现自己的意念可以区分为两种不同的类别:一类是将意念放在欲、瞋、害之上;另一类则是放在离欲、无瞋、无害之上。不论何时,佛陀注意到当第一类意念在心中生起时,这些意念导向自他的伤害、阻碍智慧、而且远离涅盘。透过如此省察,他于是将这种意念从心中驱逐,并令其终结。

而当第二类意念生起,他知道这些意念是有利的、益于智慧的长养及涅盘的证得。因此,他增强这些意念并使之圆满。正思惟位于道支的第二位,介于正见及以正语为首的三个道德道支之间,由于心的作意功能形成关键性的连结,会衔接我们的认知觉察(正见)与活动模式(正语等)。

一方面,行为的发生由意念而来,意念是行为的前驱,引导着身体和语言,激发身、语的发动,将身体和语言当作表达意念、意志的目的与工具。另一方面,这些目的、意念以及我们的作意,必然也由现前的见解而来,当错误的见解占上风时,错误思惟就会引生不善的行为。

因此,当一个人否认行为的道德力,并以财富及地位来衡量成就,那么他就只会追求财富与地位,甚至不择手段来获取财富与地位。而当这种追求蔓延时,所得的结果就是苦,因为不计后果地试图去攫取财富、地位与权力,会导致个人、社会团体与国家极大的苦迫。

所以,这种错误的追求造成了无穷尽的竞争、冲突、不公正和压迫的原因,这些苦迫不在我们的心外,而全只是作意的显现,是意念被贪、瞋、痴所驱使的展露。反之,当我们的作意正确时,其行为将是正确的。要使作意能够正确,最实在的保证就是正见——当人了解行为带来与业的法则相应的结果时,就会在符合业的法则之下,对自己的欲求有所限制。因此,由作意外显的行为就会顺应正确的行为规范。

佛陀在《增支部》里,简洁地总结这个问题:“对一个执持邪见的人来说,他那以邪见为基础的行为、语言、计划、意志和目的,将会导向苦;当一个人执持正见,他那以正见为基础的行为、语言、计划、意志和目的,将会导向快乐。”正见的四圣谛,会引生出正思惟。正见中最重要的理则,就是了解四圣谛,随之而来的,这样的见解将在某些方面决定正思惟的内容。

了解四圣谛与自己生命的关系,会引生离欲思惟。了解自己与其它有情的关系,会引生出另外两种正思惟——无瞋思惟和无害思惟。当看到自己的生命充满着苦,并看到贪欲如何引发自身的苦迫时,心就会倾向离欲,抛弃贪欲、舍弃束缚我们的所缘(目标)。当以相似的方式,将这样的真理应用到其它有情众生时,这种思惟就会增长无瞋和无害。

再者,如同我们看到自己希求快乐,我们也看到其它所有的众生都希求快乐,然而他们却和我们一样要经常受苦。体念所有众生的寻求快乐,使得无瞋的意念生起——慈心地希望他们能够健康、快乐、安详。体念所有众生皆在受苦,使得无害的意念生起——悲心地希望他们免于痛苦、灾难、苦迫。

在开始培育八圣道的那个刹那,正见和正思惟会一起对治三不善根——贪、瞋、痴。痴,这个根本认知的烦恼,被正见这个初生的智慧种子所对治。虽然只有当正见发展到完全证悟的阶段,痴才能完全被根除,但每一个短暂出现的正确了解,都提供了对治痴的最终破坏力。

至于另外两个属于情感烦恼的不善根——贪与瞋,则需要经由重新导正思惟,即由离欲、无瞋、无害等思惟来断除。

贪与瞋的对治——意念替换:贪与瞋根深蒂固,不会轻易地屈服,如果能使用有效的策略,克服它们并非不可能。佛陀所想出的方法,是利用一种间接的方式:从解决引起这些烦恼的意念着手。贪和瞋以意念的形式出现,可藉由“意念替换”的过程而灭除,被相反的意念所取代。

离欲思惟提供对贪的治疗,贪显现在欲望的意念中,如官能享受、贪得无厌与占有的意念。因为离欲思惟源自无贪善根,只要离欲思惟被培育,无贪善根便能发动起来。既然相反的二种意念不能并存,当离欲思惟生起时,他们便驱离欲望的意念,即无贪的意念取代了贪念。

相同地,无瞋思惟和无害思惟也提供了瞋的解毒剂。瞋不是显现在充满愤怒、敌意或憎恶的瞋思惟中,就是显现在残酷的冲动、侵略与破坏的伤害思惟中。无瞋思惟对治外流在前的瞋念,无害思惟对治之后涌现的害念。如此,无瞋思惟和无害思惟,尽除了瞋的不善根。

离欲思惟:佛陀形容自己的教导与世间的方式恰恰相反,世间的方式就是欲望的方式,未解脱者跟着欲望随波逐流,藉由追求自认可以感到满足的事物来寻求快乐。佛陀所阐明的离欲要义正好相反:欲望的影响将会被抵制,而且终究被抛弃。欲望之所以被抛弃,不在于它是道德上的邪恶,而在于它是苦的根本。

严格地说,只有在贪欲所推动的行为违反伦理基本原则时,例如杀、盗、淫、妄等,贪心或欲望才会成为不道德的。当贪欲只是保留在心所的状态,或是发展为本质上非不道德的行为,如:享受美食、识别的欲望、不伤害他人的性关系,它虽非不道德的,但仍旧是引起苦迫束缚的欲贪形式。因此,离欲将从渴爱和寻求满足的驱动力转移,成为通往快乐与寂静,从执取中解脱的钥匙。

佛陀并不要求每个人,都离开世俗社会的家庭生活而出家;或要求他的弟子们立即放弃感官的享乐。一个人离欲的程度,是依他(她)的天性和环境而定。但是,佛陀所留下的指导原则是:要达到生死轮回的解脱、达到苦灭,必须完全根除贪爱,当一个人能克服他的欲望,就能更快速地朝向解脱。

从欲望的操控中解脱,或许不是一件容易的事,但这样的困难并不会消除其必要性。因为既然贪爱是苦的起源,止息苦依赖于贪爱的灭除,这便涉及了引导心,趣向于离欲。当人试着要引导心向于离欲、放掉执取时,他将遭受内在强而有力的抵抗。因为,心不想放弃它已经执取的所缘(目标)。

长久以来,心习惯于取得、紧抓与执取,要打破这些平时的习惯,似乎不能单靠意志的作用。人们或许赞同离欲的需要,想要将执取抛开,但当这种呼唤真的出现时,内心反而会退缩,而持续朝往欲望掌控的方向。因此,如何断除欲望枷锁的问题便出现了。

佛陀并未提供压抑心的方法——让心充满恐怖和厌恶以驱走欲望——来解决问题。压抑不但不能解决问题,反而会将问题推入表层下,而在表层之下,问题仍会继续滋生。佛陀所提供的工具是“了解”,真正的离欲,并非强迫自己放弃内心珍爱的事,而是改变我们对珍爱事物的观点。

如此,这些欲望将不再束缚我们。当了解了欲望的本质,我们以敏锐的专注密切地探究,不须搏斗,欲望自己就会消失。透过这种方式了解欲望,就能从欲望的掌控中松绑。我们必须了解,欲望总是与苦有关,随着需求与满足的轮回,欲望会影响我们观看事情的方式。

之所以停留在欲望的束缚中,是因为我们将它当作达到快乐的工具,如果换一个不同的角度来看欲望,欲望的力量将会减弱,就能朝向离欲。所谓的改变认知就是如理作意,如同认知影响意念一般,意念也可以影响认知。平常的觉察夹杂着不如理作意,我们通常只看到事情的表面,粗略地以自己直接的需求和兴趣的观点浏览,很少深入挖掘事情的根本或其长远的后果。

为了清楚情况,我们需要如理作意——审察行为背后所隐藏的潜在含意、探讨这些行为的结果与评估目标的价值。经过审察,我们所关心的就不会仅止于所谓的快乐,而会关心什么是真实的,即使牺牲享乐,也准备并愿意去发掘真实。因为真正的安全,总是决定于实相,而不在于享乐。

欲望与苦是分不开的同伴,经由细想整个欲望的循环过程,可以证实这一点。当绵密、细心地观察欲望时,会发现苦总是尾随欲望来到,它有时表现为痛苦或恼怒,或隐伏为一种持续不满足的张力。

欲望萌生时,它在内心创造一种匮乏感及不满的苦,为了终止这种苦,我们奋力地满足欲望,如果努力失败了,会经历挫折、失望,甚至是绝望。

但即使是成功时的快乐也不是绝对的,因为我们可能会担忧既得利益将会失去,而不得不保护自己的地位、捍卫自己的领土,或者得到更多、升得更高、建立更紧密的控制。

欲望的要求似乎是永无止尽,每一个欲望也都要求永恒——希望所得的一切永远持续。但是,所有欲望的目标都是无常的,不论是财富、权力、名声、地位或亲眷,分离是无法避免的,而伴随分离的苦迫也与执取的力道成正比:多份执取带来多份的苦,少份执取带来少份的苦,没有执取就不会带来苦。

思惟欲望本身的苦,是一种将心导向离欲的方法;另一种方法则是直接思惟离欲的利益。从欲求转向离欲,并非想象般从快乐转为悲伤,从富足到贫困;而是超越粗糙、纠缠的愉悦,达到崇高的快乐与安详,并从奴役的地位转变为主导的地位,欲望最终带来恐惧和悲伤,离欲则给予无惧和喜悦。

离欲也促使三学的完成:净化行为、益于禅定、滋养智慧的种子。整个修行的课程,从开始到完成,可视为逐渐离欲而达至涅盘的过程,涅盘是离欲的终极阶段——一切的所依、所执被舍离。

当细心随观欲望的危险与离欲的利益时,我们逐渐地驾驭自心离开欲望的操纵,执着就像落叶般自然地脱落。这种改变不会突然来到,但只要持续地修行,无可置疑地,改变终将到来。经由一再地修行止与观,离欲思惟的意念击败欲思惟并取代它。

屈服与压抑无法对治瞋:无瞋思惟,是对治生气和憎恨所控制的瞋思惟。如同面对欲望,面对瞋亦有两种无效的方式:一是屈服于瞋,即是以身行、语行表现憎恨,这种方法虽然释放压力,协助将生气“逐出个人这套体系”,但同时却也造成某些危险——增长忿恨、引发报复、制造敌人、毒化人际关系以及导致不善业产生。最后,瞋不但不会离开这套“体系”,而是驱入更深一层,继续破坏意念和行为。

另一种方式是压抑,也是无法消灭瞋的破坏力,仅是将破坏力转移并推向内在,化作自我轻视、慢性忧郁或倾向失去理性的突发暴力,特别是当瞋恨的对象是他人时。佛陀所推荐的灭瞋方法,是一种巴利语称作mettA的特质。这个字起源于另一个字,意思是朋友。

但是,mettA的意义还多于一般的友善、亲切,我比较喜欢用慈爱这个复合词,它最能抓住mettA 所要表达的意——对其他众生无私的爱、衷心关怀他们的幸福和快乐而向外散发的强烈感情。慈爱不只是感情上的善意,也不是良心上响应道德的必要性或是神的要求,慈爱必须成为内在深深的感情,特征是自发的温暖,而非义务的感觉。

培育慈爱的最高峰是达到梵住,即梵天神的住处——全然为了一切众生的幸福,而专注于散发愿力的方法。含有mettA 的爱应该与感官的爱、涉及个人感情的爱有所区别。前者是贪爱的一种形式,必是自我导向的;而爱仍有某种程度的执取——我们爱一个人,是因为那个人给予我们愉悦或是属于我们的家庭、团体,亦或对方会强化我们的自我形象。这类爱的感受很少能超越自我考虑的痕迹,这种爱的范围是有限的,只适用于一些特定的人或一群排除其它人的团体。

相反的,慈爱所指的爱,并不取决于特别关系的特殊人物。在此,完全删除自我的考虑点。我们所关心的只是以一颗慈爱的心弥漫他人,理想地发展成为普及的状态,毫无差别或保留地扩展到所有的众生。而让慈爱破除界限的方法,就是在禅修中培育它。

这种刻意发展爱的概念,虽然曾被批评是勉强、呆板且是有计划的。他们认为唯有自发的、无内在推动或努力而生起的爱,才是真正的爱。但自发性的无瞋极为偶然且有范围限制,不一定能对治瞋。在佛教的论点是:心不能被命令去自发地爱;心只能被示以爱的修习方法并照着去修行。

首先,在考虑下使用这个方法,经由练习,爱的感受会变得根深柢固并且融于心,成为一种自动自发的性向。发展爱的方法就是慈爱的修习,慈爱的禅修是从对自己发展慈爱开始,建议将自己当成慈爱的第一个所缘;因为只有当一个人能感受对自己的真正慈爱时,才有可能真正地慈爱他人。

也许我们对他人大部分的生气和敌意,是出自于对自己所持的负面态度,而当将慈爱向内朝向自己时,有助于镕毁由负面态度产生的坚硬外壳,容许向
外流布仁慈与同情。一旦可以引发对自己慈爱的感情,下一步就是扩展至他人。慈爱的延伸取决于自我的转移,即扩展超越一般自我的局限,以及学习和别人融为一体。这种转移纯粹是心理上的方法,完全与神学或形而上学的假设无关,如有个普遍我存在于所有众生之内。

相反的,这种转移起源于简单、直接的思惟过程,使我们能分享他人的主体性,并以他人的内在为立足点,去经验这个世界(至少是观想地 )。练习的过程从自己开始,我们如果向内看自己的心,会发现众生最基本的渴求是希求快乐与避免苦。一旦我们在自心看到这一点,就可以立刻地了解到,所有的有情众生共有这种相同的基本愿望——希望健康、快乐、安全。

而发展对他人的慈爱,所要做的就是观想自己分享他们天生寻求快乐的愿望。我们以自已想要快乐为关键,体验这种欲求同时也是他人的基本渴求,然后回到自己的立场并扩展至他人,愿他们能够达到最终目标,愿他们幸福和快乐。要有步骤地散发慈爱,先是练习将慈爱朝向代表某些群体的人,这个群体的安排是以与自己由亲而疏的关系为顺序,从自己最亲的人,如父母或老师开始散发,然后是朋友,中立的人,最后才是有敌意的人。

虽然这种形式是就对方与自己的亲疏关系而定,但所发展的爱并非基于人我的关系,而在于每个人对快乐的普遍渴望。对于每一个人,我们都必须集中观想他(她)的形象,散发这样的想法:“愿他(她)健康!愿他(她)快乐!愿他(她)安详!”

在成功地对某个人产生一股善意与慈爱的温暖感情后,才可以转向下一位。一旦对个人的慈爱练习能些微得力,就可以选择较大的群体。可以试着对所有的朋友、所有中立、及所有敌人发展慈爱。那么,慈爱可以充满各方而拓宽,往东、南、西、北、上、下等不同方向拓展,毫无分别地慈爱所有的众生。最后,以慈爱的心充满整个世界 ——广大、庄严、无限的、没有敌意、没有厌恶。

无害思惟,就是由悲心引导的意念,对治残忍、好斗、和暴力的意念。悲心润泽了慈爱,慈爱的特征是希望他人快乐幸福,悲心的特征则是希望他人免于痛苦。一种无限制地扩及所有有情的愿望,如同慈爱,悲心亦藉由对他人的感同身受,深刻地、完全地分享他人的内心而生起。

悲心萌生于观想所有众生如己一般,希望免于痛苦,尽管他们有此愿望,却继续为痛苦、恐惧、忧伤及其它形式的苦所扰乱。透过禅修发展悲心,最有效的方法是从某位正在受苦的人开始,因为这样提供悲心一个自然的所缘。直接地或想象地观想此人的苦,然后仔细思惟,他(她)也像自己一样希望免于苦。必须重复这种想法,持续思惟练习,直到胸膛里生起一股强烈澎湃的悲心。然后,以这样的感情为标准,转向不同的个体,思惟他们受困在苦的压迫之下,然后散放出温和的悲心给他们。

思惟有情众生容易遭受的不同的苦,有助于增加悲心的宽度和强度。扩展悲心有效的指导方针由第一圣谛所提供,第一圣谛列举了不同面向的苦:我们随观有情遭受了老、病、死,忧伤、哀恸、痛苦、悲怆和绝望等。当思惟众生遭受苦,可以相当成功地产生悲心时,便能转而思惟那些正在享受以不道德手段获得快乐的人。我们可以仔细思惟:尽管这些人表面很幸运,但在深沉的内在,必定被良心所引起的剧痛所折磨。纵使他们没有外在的迹象表现内心的苦恼,但我们知道恶行终究会成熟,这将会带来强烈的苦果。

最后,我们可以扩展思惟的范围,含括一切的众生。思惟所有众生被贪、瞋、痴驱使,不断地轮回生死,普遍遭受着轮回的苦。如果一开始,难以对完全陌生的有情生起悲心,可以仔细思惟佛陀的箴言来加强悲心——从无始轮回以来,难以找到不曾身为自己的母亲或父亲、姊妹或兄弟、儿子或女儿的有情。

修习正思惟成为心的倾向:总而言之,虽然明白了离欲、无瞋、无害三种正思惟,对治欲、瞋、害三种错误思惟,思惟的修习引导意念生起的重要性不能被过度强调,因为思惟曾被教导为培育的方法,却不只是理论的流程。

为了发展离欲思惟,我们必须思惟苦与追求世间享乐的联系;为了发展无瞋,我们必须仔细思惟所有众生是多么地希望得到快乐;为了发展无害,必须仔细思惟所有众生是多么地希望远离痛苦。

不善的意念就像腐朽的木栓卡在心上,而善的意念就像是合适的新木栓,真实思惟的功能如同槌子,用来移除旧的,以新木栓取代旧木栓。驱动新木栓的工程就是修行,需要一而再,再而三的练习,直至成功。

佛陀在《中部.19经》里曾说,胜利是可以达成的。他说凡是一个人经常思惟的,就成为心的倾向。如果我们经常生起感官、敌意、或有害的意念,欲、瞋、害就会成为心的倾向;如果我们经常是与之相反的思惟,离欲、无瞋、无害就会成为心的倾向。我们所选择的方向总是会回到自己身上,回到我们终生刹那刹那产生的作意。——摘自菩提比库的开示
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