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通往觉悟的基石 [复制链接]

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原创大师勋章

发表于 2016-12-10 10:09:57 |显示全部楼层
修习“正念”即是训练心安住当下,而迈向觉悟的整个发展历程皆始于“正念”,“正念”在全程始终作为一股规范的力量,以确保心的清晰、明智和平衡。


直观亲验的法:佛陀说,法是事物的究竟实相,是可以直接现见和永恒的真理,随时敞开予人亲近、领会。佛陀更进一步说明,法并非遥不可及,在我们自身之中就能理解到法。这究竟的真实——法,并非什么神秘、崇高的东西,而是我们如实经验的一切。


但唯有透过了知经验和彻底深究它的基础,我们才能碰触到法。若要让法成为解脱的真理,我们就必须直接体验它。无论是仅将法视为信仰般地接受,或仅由于书本、老师的权威便信受,甚至透过演绎和推论来思惟,这都是不够的。法必须是直观的,以一种立即照见的了知来掌握和吸收。


培养单纯的觉知:收摄感官经验以利于直观,是在巴利文中称为sati的一种心理根能,这个字通常被译为“念”。念是心处于当下的状态——注意或觉知。这种念的觉知,与日常生活中有意识的觉察大不相同。


当我们认识或经验一个客体时,整个意识都涉及觉察。然而,觉察在“念”的练习中,被用来使心善巧地保持在单纯觉知的层次,不执着地观察此刻发生在自己身心和周遭的事物。修习正念即是训练心安住当下,保持开放、平静而警觉,去直观当下正发生的事物。


同时,所有的判断和诠释都要中止,一旦它们生起,只须觉知并放掉。我们的工作,就只是在任何事物一出现时觉知它,像冲浪者乘着海浪那般随顺事物的起伏变化。整个历程就是不断回到当下,坚定地站在此时此地,毫不动摇,不被杂念之潮卷走。


认知的模式:我们可能会认为自己对当下一直有所觉知,但那是错觉。我们只有偶尔会确切地觉知到当下,而这需要正念的练习。在日常的意识中,心依照当下所给予的印象,开启一连串的认知过程。


它并没有安住于立即的印象,反而以之为跳板,堆叠起一块块心智结构积木,使自身远离了纯粹的经验事实。一般而言,认知过程是诠释性的。心只能在很短的时间内不受概念化的影响,而直接地识知它的对象。


在抓取第一印象之后,紧接着心会展开概念化的程序,藉由这个步骤,心试图向自己诠释对象的意义,根据自己的分类及假设来理解对象。为了完成这项工作,心会提出概念、将概念组合为“架构”——意即,一连串互相证成的概念——再将这些架构交织为复杂的诠释系统。


结果,那些最初而直接的经验,已被概念、观念构成的思惟所淹没,心接触的对象,就在这些重重的想法与观点底下,变得晦暗难明,犹如层层云朵背后的月亮。佛陀将此心智建构的过程称为papaJca(妄想、戏论、施设),意思是“加工”、“装饰”或“概念的繁衍”。


心对经验的事物精细地加工,阻却现象直接呈显出的本来面貌,使得我们所认识的对象,永远和它实际的样子“隔了一层”。加工后的心的产品,不仅蒙蔽认知,也作为心理投射的底本。受到迷惑而被无明覆盖的心,将自我内在的构筑,向外投射到对象上,认定该对象就是那样。


结果,我们所认知的最终对象,我们用以作为价值、计划、行动基础的东西,都不过是拼凑的产品而非原作。当然,这个拼凑品并不全然是幻觉或想像,因为,它的确撷取了当下经验作为其基础和原始材料。但在制造过程中,它也纳入了其他东西——心所虚构的种种装饰。


正念的任务:在心从事虚构的过程里,隐而不显且作为虚构源泉的,即是随眠烦恼——贪、瞋、痴、慢、见、疑。这些潜伏的烦恼会捏造出假象,投射为我们所认识的世界,并藉机现起,进一步地扭曲事物的真貌。


导正这些妄想便是智慧的任务,但智慧若要有效执行工作,就必须直接接触对象的如实面貌,免于为概念的加工所堵绝。而正念的任务,就是去清理智识的干扰,“念”让经验在当下,原原本本地呈现出来,揭露了事物的本来面目,没有将事物漆上概念的色彩,也没有用一堆诠释去遮掩它。


因此,修习正念比较不像是去造作,而是更接近于如何不作——不去思考、判断、连结、计划、想像或企望。因为我们的“作”,都是干涉的习惯模式,是为了让心去操纵经验,并试图确立其统驭地位的方法。


“念”正是要藉着单纯的察觉,以解开这些“作”所缠绕的结。“念”除了“觉知”之外,什么也不做,它看着每一个经验的生起、持续与消逝。在观看之中,没有执取的空间,也没有让欲望扭曲事物的冲动,只有对于当下经验的原貌,持续地直观,谨慎、精准而不懈。


南瓜与石头:“念”可以发挥强而有力的奠基功能,将心牢固地系于当下,不随记忆、追悔、恐惧和希望而流向过去或未来。有时,没有“念”的心被比喻为南瓜;安住在“念”之中的心,则被喻为石头。放在湖面上的南瓜很快就会漂走,永远都停留在水的表面;


但石头不会漂走,它会留在被放下的地方,然后一下子就沉入水底。同样地,当念的力量强大时,心就可以安止于所缘上,深入其相;不像缺乏念的心,漂移不定,仅仅掠过水面。“念”有助于止和观的成就。随着运用方式的不同,“念”可引领修行者进入甚深禅定或观禅智慧。


单是在运用方式上的微妙转换,便意味着禅修过程中的路径差异:或走向更深层的内在宁静,直到定的最高峰——禅那;或可能一举揭去幻象的面纱,获得穿透性的观智。为了达到禅定,“念”的首要任务是将心集中在所缘上,不让它漂移。“念”要负起守护心的责任,确保心不离开所缘而迷失在胡乱、漫无目的的妄想中。


“念”也要看管心中生起的种种“心所”,拦截隐藏于层层伪装后的盖障,并在它们造成伤害前加以驱逐。反之,为了达到观智与智慧的体现,则须以更不一样的方式修习正念。在这个阶段,“念”的任务是以最高的精确度去观察、觉知、审查现象,直到认清它们的本质。


正念必须透过“四念处”的修习来加以培养。所谓“四念处”是指身、受、心、法四种缘念随观的依处。佛陀解释道:“诸比库!何为正念?比库于身,随观身而住,热诚、正知、正念,舍离对世间的贪欲与忧恼。于受,随观受而住……于心,随观心而住……于法,随观诸法而住,热诚、正知、正念,舍离对世间的贪欲与忧恼。”


佛陀开示,四念处是“唯一之道,能使众生清净,超越愁悲,灭除苦忧,成就正道,体证涅槃。”之所以称它们为“唯一之道”,并非为了树立狭隘的教条,而是为了指出:唯有透过修习正念所获得的观智,洞察身心经验,才能达到解脱。在四念处中,身念处关切的是存在的物质面;其余三个念处则主要关切精神面(但并非唯独关系到精神面)。


正念的圆满需要四念处齐备,虽然四念处的修习没有固定的次第,一般而言,会先修习身念处,以作为基础。当“念”增长且变得清晰之后,另外三个念处才易于观照。由于篇幅有限,在此无法完整地讲解这四个念处,只能简要地作一概览。


身念处——入出息念:佛陀指导身念处的练习时,首先介绍入出息念。虽然入出息念不必然是禅修的第一步,但在实际修行时,念住于呼吸经常作为“禅修的根本业处”,它是整个禅观过程的基础。然而,将这个业处视为只是给初学者的练习是错误的。光是练习正念呼吸,即可带领我们迈向解脱道的每个阶段,臻至全然的醒觉。


事实上,佛陀在开悟的那个夜晚,就是修习入出息念。往后在他独自静修的岁月里,仍反覆运用此法门,并时常推荐入出息念给其他比库,称赞这是“宁静、安详,真正永恒的快乐。可在邪恶的不善思想一生起时,便迅速地将其消灭、止息。”作为一种禅修的业处,入出息念可以发挥如此有效的功用,原因即在于气息的出入总是伴随着我们。


只要把呼吸带到觉察的范围,就能将呼吸的过程转换成禅观的所缘。修习入出息念,毋须特别的世智辩聪,只须觉知呼吸。禅修者从鼻孔自然地呼吸,在鼻孔周围或上唇的触点,感觉呼吸像空气般地进出而不忘失;毋须控制呼吸或强迫它跟随特定的节奏,只须正念随观气息进出的自然过程。


觉知呼吸可切断散漫、繁复的思考,将茫然失神的我们,从无意义的想像迷宫中解救出来,使我们脚踏实地地活在当下。因为,不论我们何时开始觉知呼吸,只有在当下,才有可能真正觉知到它,绝非在过去或未来。佛陀说明入出息念的修习方式,有四个基本步骤。


前二个步骤并没有一定的先后次序。指当入息或出息长时,要觉知入息或出息长;当入息或出息短时,也要觉知入息或出息短。禅修者只是密切地观察息的出入,不论息长、息短,都要了知。当“念”变得敏锐,可以跟上呼吸的整个移动过程,从入息开始到中间阶段,直到结束;


然后从出息开始到它的中间阶段,直到结束,这个步骤便称为“清楚觉知全身息”。第四步骤是“安定身行”,指逐渐缓和呼吸及其相关的身体功能,直到它们变得相当微细难察。除了上述四个基础阶段,还有更进阶的练习,让我们藉由入出息念通往禅定和深观。


身体姿势:身念处的第二个练习,是对身体姿势保持正念,打破了禅修单一固定坐姿的侷限。身体有行走、站立、坐着、躺卧四种基本姿势,和其他各式的转换动作。无论采取何种姿势,都要完全了知身体的动作:走路时,觉知我正在走路;站立时,觉知我正在站立;


坐着时,觉知我正在坐着;躺卧时,觉知我正在躺卧;改变姿势时,觉知我正在改变姿势。透过观照姿势和动作,身体无我的本质被清楚地揭露出来——此身既非一个我,亦非属于我所有,只是一种生物型态,服从于意志的支配影响。


正念正知:下一个观身练习,则是将“念”进一步地扩展。除了单纯的觉知,还加上理解的元素,称为“正念正知”。即在采取任何行动时,都要保持全然的觉察或正确的了知。只要能随时维持正知,那么不管是来、去、前望、四顾、弯腰、直仰、穿衣、吃饭、大便、小便、睡眠、清醒、说话、沉默等,都能成为禅修进展的时机。


在注释书中,正知可以从四个层面加以解释:(1)利益正知:认识行动的目标,判断某个目标是否合于法则。(2)适宜正知:了解最能有效完成目标的方法。(3)行处正知 :将心持续地专注于禅修业处,即使在行动时也念念不离。(4)不痴正知:将行动视为一个无我的过程,没有一个能控制的自我存在。


观身不净:身念处接下来的两个练习,是藉由分析观察来暴露身体的真实样貌。其中之一是不净——观身的不可意;另一个是四界差别——观察身体是四大的组合。观身不净的目的,是对治对身体的迷恋,特别是淫欲。


佛陀教导性欲是贪爱的表现,是苦因之一,而终结苦的先决条件便是减低它、放下它。修不净以削弱淫欲的方法,是抽离造成性欲的认知基础,不再认为身体充满着感官诱惑。因为爱欲随着这份认知而起伏:当我们认为身体具有吸引力时,爱欲生起;


若我们不再认为身体很美时,爱欲也随之消失。所以,既然只有在执取身体特定的相,只从表面来看待身体时,才会认为身体具有吸引力。那么,为了对治这种感觉,我们就必须不黏着这些相,以客观的角度,更深一层地探求审察身体。确切地说,修习不净所要达成的,就是夺走贪爱的认知支柱,以逆转感官爱欲之流。


这种修法,须以自己的身体为所缘,对于一个刚开始修不净的新学来说,以他人的身体为所缘,是不易获得理想的结果的,观异性的身体尤其如此。禅修者可藉由观想的协助,在心里将身体分解为其组成部分,并一个一个加以审视,呈现出它们令人厌恶的本质。


巴利经文中列举了身体的三十二个部分:发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、涕、唾、关节液、尿。这些部分令人厌恶,意味着由它们构成的整体,同样可憎。


只要凑近一点观察我们的身体,就会发现它的确没什么吸引力,它美丽的外表只是幻象。不过,不可误解修行不净的目的。修不净不是为了引发厌恶或反感,而是为了不执着于身体,如同取走燃料般来灭除爱欲之火。


四界差别则以另一种方式分析观察色身,让身体无我的本质**,以对治我们认同身体为我的习性。顾名思义,这项修习是在心里随观分解身体为四种界——地、水、火、风四大。虽然延用古老的称呼,实际上是为了突显四种基本的物质运作型态:坚硬、流动、热和振动。


地大最易见于色身的固体部分,如内脏、组织或骨头;水大可见于身上的液体;火大表现为体温;风大即如呼吸系统。持续地观照四大,拓展的洞察力将破除此身为我或我所的见解。如是观察身体为物质元素的组合,禅修者将明了色身所依存的四大,其实和构成外在物质的元素并无不同,而且两者经常互动着。


经过长时间的修习而清楚地了解这点,便能够停止对身体的认同与执取。能够理解到色身不过是不断变化中的物质运作结构之一,以支持不断变化的心理运作之流,这当中没有任何可被视为真实存在的个体,也没有任何可成就自我感的实质基础。


墓园观:最后一个身念处的练习是一系列的“墓园观”。藉由想像、图片或实际面对尸体,来观想人死后身体的分解过程。这里提到的每一个观法,都有助于我们将一具腐烂尸体的影像映在心里,再以之反观自己的身体,“现在这个充满生命力的身体,就和那具尸体一样,有着同样的本质,


臣服于同样的命运。它逃避不了死亡与败坏,必然要走向死亡,分解腐烂。”但我们仍不应误解此法门的目的。修习墓园观并非耽溺于对死亡与尸体的病态迷恋,而是运用有足够力道的禅观,来击碎自我对存在的执取。世事恒常不变的看法,乃是执着存在的基础,而每一具尸体,无疑都在教导我们“诸行无常”的道理。


受念处:下一个念处是受念处。“受”在此指的并不是“情绪”——一种复合的现象,最适当的归纳是在心念处和法念处底下——而是被更狭义的指涉为“情感基调”或是经验的“快乐质度”。


“受”可以分为三种主要类型:乐受、苦受、不苦不乐受。佛陀教导我们:由于每一个知觉行动,都会被渲染上某种情感色调,“受”必然伴随着意识出现,无法分割。因此,“受”总在每一个经验时刻现起,它或强或弱,清晰或模糊,然而每当认知产生时,总是会附带着“受”。


“受”的生起,必须倚靠一种我们称为“触”的心理活动。“触”就是意识、根门与所缘三者和合。透过“触”这个“心所”,意识得以经由根门接触所缘,而所缘也得以透过根门而被“心”所认识。因此,依据六根的分别触,可分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触六种。而依据不同的“触”,生起的“受”也有六种。


受和烦恼密切关联:“受”之所以如此重要,而作为一种禅观的所缘,正是因为“受”通常会引发潜伏烦恼,渗入我们的行动。“受”生起时,可能不被特别留意,但不知不觉地,它们却会滋养并助长我们心中的不善法。


于是,当乐受生起时,我们便被贪婪烦恼所影响,同时想去执取它;当苦受生起,我们便以种种瞋的型态——不愉悦、愤恨和恐惧——加以回应;而当不苦不乐受生起,我们要不是没注意到它,就是让它哄骗而落入一种假的安全感,一种为痴所主宰的心境。


由此可见,每个根本烦恼都与某种特定的受有关:乐受生贪;苦受生瞋;而不苦不乐受生痴。不过,受和烦恼的关系并非是必然的。乐并不总是导向贪;苦未必导向瞋;不苦不乐受也不一定导向痴。它们之间的连结是可被切断的,切断它们的一个主要方法便是正念。


只有在我们不注意,沉浸其中而无觉察时,这些“受”才会引发烦恼。藉着将“受”转变为观察的所缘,正念将使“受”变得无害,让它无法激起不善的反应。那么,我们是以禅观的方式与“受”连结,运用“受”作为立足点,了解经验的本质,不再用执着、厌恶或冷淡等旧有模式来回应“受”。


阶段性的观察:在刚开始的阶段,观察“受”的生起时,应注意它们的特质:乐、苦、或不苦不乐。觉知而不去认同它,不把“受”归为“我”或“我的”,或是发生在“我”的身上。只要保持单纯的觉知:观看每一个“受”的生起,只将它们视为一个觉受、一个纯粹的心理事件,去除所有主观的评判、指向自我的线索。


重点在于注意“受”的基调和质度——乐、苦或不苦不乐。当禅修者的练习有所进展,已能够持续注意每一个觉受的生起,放下它,又注意下一个觉受时,注意的焦点应从“受”的品质移转到“受”的过程本身——“受”不断地流动,生起、消散,了无间断。在这个过程中,没有任何事物是持久的。


“受”本身只是一个事件之流,“受”的现起,刹那接着刹那,成为存在的吉光片羽,在生起的瞬间随即消逝。由此,我们乃得以照见无常,当无常观开展之后,终将扭转三不善根——对乐受不生贪;对苦受不生瞋;对不苦不乐受不生痴。无论是乐受、苦受或不苦不乐受,都仅是短暂而无实质的事件,没有任何真实的喜乐,也没有能够执持的主体。


心念处:接着要探讨的念处,是从“受”这个特定的心所,转移到其所依属的“心”的一般状态上,即“心念处”。先认识佛法概念中的“心”,有助于我们了解这项修习的内涵。心是什么?通常我们会认为“心”是一个恒存的官能,在经验的相续流里保有一致性。虽然经验会改变,这颗不断经历变化的心似乎维持不变,就算或多或少有些调整,但其本性基本上仍是相同的。


然而,佛陀的教导否定“有一个常存不变的心理器官”,“心”并不是一个持久的思想、感受和意志主体,而是被视为一连串刹那的心理活动,每一个都是独特、个别的,彼此之间有着前后互为因果,但非坚实的关系。意识的每个单一活动,我们可称之为一个“心”。而每一个“心”是由许多成分组成的,其中最重要的就是意识本身,即对所缘的基本经验。


由于意识是“心”最主要的部分,因此我们也把意识称为“心”。除了意识以外,还有一组“心所”,同时伴随着“心”,包括感受、认识、意志、情绪等。简言之,意识或“心”,仅对所缘(目标)产生初步的了别,而“心所”则执行所有的心理功能。既然意识本身只是纯然地经验客体所缘,除非透过与其关联的“心所”分辨,否则无法被区别出来。


“心所”彩绘了“心”,给予“心”独特的相状。因此,当我们想要以“心”作为禅观所缘时,我们必须运用“心所”作为指标。佛陀在说明对“心”的观察时,根据“心所”的种类、现起,描述了十六种心:贪欲心、无贪欲心、瞋心、无瞋心、痴心、无痴心、收缩心、涣散心、广大心、不广大心、超越心、无超越心、专注心、不专注心、解脱心、未解脱心。


在应用上,一开始只须着重于前六种状态,注意“心”是否与三不善根相应。每当某个心现起时,我们便只是将它看作一种“心的状态”那样地观察“心”,而不认同它为“我”或“我所”,也不将它视为具有自性,或属于自性的东西。不论是“心”的清净状态或染污状态,高尚状态或低下状态,我们都不应得意或沮丧,只要对“心”清楚地了知,单纯地注意,然后让它消逝,不执着于所爱,也不憎恶所厌。


当观照越深,“心”的内容会变得更加单纯。不相关的思绪纷扰、想像和情绪逐渐消退,念变得更加清晰,“心”保持全然的觉知,观看整个变化过程。在这过程的背后,原本似乎有一个常在的观察者,但随着持续的练习,即使是这个明显的观察者也会一并消失。那个看似坚固、稳定的“心”,便消融于心识之流中。一个个的心识,刹那、刹那地生灭,无所从来,亦无所去,相续不断,没有止息。


法念处——法的两种意义:当我们论及“法念处”的时候,依据经典的说明,“法”(dhammA,此为复数形)这个多义字,有两个相互关连的意义:第一,是指“心所法”,在这里关注的纯粹是“心所”本身,而非上一节所述,“心所”是扮演彩绘心的角色。


另一个意义是“真实组成要素(真实法)”,亦即佛法中所洞见的经验的究竟极微。为了传达这双重的意义,我们姑且将“法”称为“现象”,因为没有更好的选择了。但我们不该认为,在现象的背后,还有一个本体或实质的存在。因为佛陀阐述“无我”的重点在于:诸法的真实相,就是单纯的现象生灭,背后并没有一个本体的支持。


经典中关于法念处的部分可再细分为五小节,每小节涵盖一组不同的法:五盖、五取蕴、内六处与外六处、七觉支、四圣谛。在这五组当中,五盖和七觉支属于狭义的“心所”,其他各组则属于广义的真实组成要素。但第三组“内外六处”所提到的通过根门而生的烦恼结,也可包括在“心所法”内。
在本章中,我们只简短处理被归于“法”的“心所”意义下的两组。我们已经在“正精进”一章中提过它们与正精进的关系,现在我们所要思考的,则是它们与修习正念的特定关连。至于“真实组成要素”意义下的“法”——五取蕴和六处——我们将在“智慧的培育”一章中,讨论它们与智慧开展的关系。


阻力与助力:由于五盖和七觉支,分别是导致解脱的主要阻力与助力,对于两者我们需要予以特别的注意。一般说来,在禅修初期,好不容易克服了期待的心理与粗重的烦恼后,较微细的烦恼才有机会浮现,五盖——贪欲、瞋恨、昏眠、掉悔、疑——就会变得显著。


无论五盖当中的哪一个开始现起,我们都要注意它的存在;当它消失时,也要注意到它的消失。为了确保盖障仍在控制之中,我们必须了知:五盖如何生起?可以如何被移除?日后又要如何防止它们生起?类似的禅观模式,也被应用于七觉支:念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。


无论哪个觉支开始现起,我们都要注意它的现起,在注意到它的现起之后,我们还要进一步去探究它是如何现起、成熟。当觉支刚出现时,它们是微弱的,但透过持续培养,它们会逐渐积蓄力量。


“念”觉支开启整个禅观的过程:当“念”够稳固后,可以带动“择法”,一种智识的探寻特质。“择法”接着带起“精进”,“精进”引发“喜”,然后“喜”带来“轻安”,“轻安”带来“定”,“定”再带来“舍”。因此,迈向觉悟的整个发展历程皆始于“念”。“念”在全程始终作为一股规范的力量,以确保心的清晰、明智和平衡。——摘自菩提比库的开示
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