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纯然的专注

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发表于 2016-12-10 15:23:30 | 显示全部楼层 |阅读模式
经过定(修止)训练的心,可以专注于所缘而不分心,可以进一步带来柔软与宁静,让心更有效地发挥直观的作用,如不被微风吹皱的湖水,无论在它前面的是什么,皆能忠实地映照出其本来面目。


“正定”的定义:第八道支是正定,巴利语称作sammA samAdhi。定表示在每一个心所现起的心所的强化状态。而“一境性”这个心所的作用,是将其他的心所统摄于识知目标,任务在于将意识层面独立出来,以确保心或心的作意,专注于它的所缘(目标)。


“心”在每一个时刻,都必须识知某个对象,无论是色、声、香、味、触或法。在识知所缘的行动中,“一境性”将心及伴随其生起的心所统摄为一,同时集中于所缘上。“一境性”说明了一个事实:任何心的活动,都有个中心焦点,整个所缘便由外往内投向这个焦点。


然而,“正定”是一种特殊的一境性,并不完全等于一境性,因为当食客面对美食、杀手准备杀人、足球运动员面对球门、军人要上战场时,他们的心念都很集中,但是他们的专注不能称为“正定”。“正定”只能指善的一境性,也就是善念的集中。


而且,就只在善念的定义下谈“正定”时,其所指涉的范围也很狭窄——并非善念集中便可称为正定,而是当刻意提起心念,将心指向更高、更纯净的觉察状态时,才可称为正定。巴利论书定义“正定”为:心与心念端正,而不偏不倚地集中于所缘(目标)。


“正定”是一种善的定,它收拾起日常生活中涣散、纷乱的心境,让它们达到内在的统一。在正定中的心,有两个特点:对所缘完整的专注力,以及其所导致的心灵平静,这两点与不定的心,大不相同。


未受过定训练的心,摇摆不定,佛陀将之比喻为一条被带离水面、抛在地面上的鱼,剧烈地拍动不已。心无法静止不动,缺乏内在控制地在一个个念头、想法之间游移,如此散乱的心,就是一颗迷惑的心,被诸多的忧虑与考量缠绕,不停地追求染污,只能见到事物的片面,不断地被杂念所扭曲。


相反的,经过定(修止)训练的心,可以专注于所缘而不分心;免于分心,进一步可以带来柔软与宁静,让心更有效地发挥直观的作用。就像不被微风吹皱的湖水,无论在它的面前是什么,皆能忠实地映照出其本来面目。


有两种方式修习禅定:一种是作为一个修行目标,达到最高层次的禅定;或是作为修行过程,为了导向“观”所伴随的附属物。前者称为修止,后者称为修观。这两种方式有一些共同的基本要求,无论何者,都必须持戒清净,抑止五盖,必须寻求适当的指导(最好由业处导师来指导),也必须要有适合禅修的业处。


一旦这些基本要求都完成后,修止的行者便需准备一个禅修的所缘,作为修定的目标。有四十种禅修的业处或所缘,如果禅修者找到一个具备资格的业处导师,导师可能会给他一个适合他根性的所缘;如果禅修者没有导师,他可能就得自己多试几次,来找出一个禅修所缘。


巴利经典记载了四十种修止的禅修目标,也称之为“业处”,因为它们正是禅修者作修行功课的地方。这四十个禅修业处列举如下:十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。


十遍:“遍”代表着那些最根本的特质:四个为地、水、火、风四大;四个为青、黄、赤、白四色;另外两个是光与空间。每一个“遍”,都具体代表了其所指涉的普遍特质。因此,“地遍”可能是一个装满泥土的圆盘,为了提升对地遍的定力,禅修者先将一个盘子放在面前,牢牢地盯着它,想着“地、地”。只要做出适当的改变,同样的方式也适用于其他的遍。


十不净是尸体的不同腐烂阶段。这个主题与身念处中观想尸体的腐烂过程类似。在以前,坟场常被推荐为进行这两种修行的适当场所。然而,这两种禅修的着重点有所不同:在正念的练习中,重点为运用反思能力。其所见的尸体腐烂的画面,是用来刺激一个人思考自己的死亡与腐烂。但在正定的练习中,并不鼓励进行反思,它的重点在于将心念集中于所缘,想法愈少愈好。


十随念则是多种法的集合。前三个随念是投入观想佛、法、僧三宝,它们是经论中所传承的基本标准。接下来三个随念,也依循古老的原则:观想戒律(戒随念)、观想布施(舍随念)、观想自身中的良善特质(天随念)。然后是念死、禅观身体的不净本质(身至念)、出入息念,以及最后的寂止随念,亦即观想涅槃的殊胜。


四梵住是向外的社会态度:慈、悲、喜、舍。它们会发展为普世的光芒,逐渐扩大,直到涵盖一切众生。“四无色”则是更深层禅定的所缘:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。但是,只有在一个人对禅定已经相当熟悉之后,才可能以这些为所缘。


一想(食厌想)是去观想食物令人厌恶之处,这是特别用来对治对美食的执着。一差别(四界差别)则是以四大来观想身体。在介绍这么多禅修业处之后,一个刚刚起步而没有老师的行者可能会开始犹豫,不知道该选哪一个比较好。《清净之道》有根据这四十业处的特性,将它们类归不同根性的人。


因此,不净修习或禅观身体的各处,被认为是最适合欲望强的人修习;慈心最适合瞋恨心重的人;随念三宝对具有愿心的人最有效……等等。但为了实用目的,一般而言,会建议初学者从简单的业处入手,以便减少杂念。


因为掉举或杂念所引起的精神涣散,是每一种根机的人都会遇到的问题。因此,无论哪一种根机,一个有助于放慢、沉淀思惟过程的业处,是十分有益的。一般上,我们都会建议初学者修行入出息念,它能有效地去除杂念,对于初学或务求禅定的禅修者而言,入出息都是最适合的业处。


一旦心静得下来,思惟模式将更易于觉察,一个人就能运用其他的业处,来处理自己所遇到的特殊问题:慈心可以用来对治瞋心与恶念。对肢体部分的正念,得以削弱感官欲念。佛随念可以增长信心与愿力。念死则可激发迫切感。选择适合于当下处境的业处需要一些技巧,但这种技巧,通常是在尝试与错误中,透过练习而演进。


“定”的阶段:“定”需要一步一步地修习,无法一蹴可就。为了让我们的探究能涵盖“定”的每个阶段,我们将以一位自始至终皆在修止的行者为例,并假设他的进展比一般行者快很多。


选择适合自己的业处:行者先从业处导师那里获得业处,或自己选好一个业处后,他就去一个安静的地方禅修。他在那里摆好正确的禅修姿势——双腿舒适地趺坐,上半身挺立垂直,双手交叠置于脚踝,头部端正不动,闭上嘴巴和眼睛(除非禅修的业处是遍处,或视觉所缘),自然而规律地让呼吸通过鼻孔。


接着,他将心集中于所缘上,并试着坚定而警醒地将心念维系在所缘。要是心散乱了,他会很快地注意到,重新逮住它,并轻柔而坚定地将它带回所缘。这最初的阶段称作遍作定或预备定,其所缘则称为遍作相或准备相。当最初的种种刺激消失,而心准备好开始修行之后,五盖便可能从内心深处一一浮现。它们有时呈现为思绪;有时呈现为画面;


有时呈现为具干扰性的情绪:贪、瞋、厌恶感、昏沉、掉举、疑。这些障碍可以构成可观的阻碍,但只要有耐心,并持续努力,它们仍是可以被克服的。为了克服它们,行者必须行止得宜。有些时候,当某种特定的障碍生起,他必须放下最初的所缘,而选择另一个更能对治这个障碍的所缘;但在其他时候,他必须义无反顾地坚持最初的所缘,一遍又一遍地将心念带回来。


在行者持续精进地修习正定之后,他的努力可以激发出五种心所。其实,在日常生活中种种未受引导的意识里,这些心所会交替出现,只不过此时的他们缺乏统一的联系,因此也无法发挥特殊作用。然而在禅修的帮助之下,这五种心所可以变得有力,并彼此结合,让心坚定、达到三摩地,它们将作为“禅支”主导着正定,这五种禅支依序是寻、伺、喜、乐以及一境性。


五禅支的特相与作用:“寻”的工作是将心导向所缘,它紧抓着心,举心向上、推向所缘,就像将钉子钉进木头一样。在这项工作完成之后,“伺”再将心固定于所缘,并发挥伺察的作用,将心维持在同一个地方。我们可以用一个例子来说明“寻”和“伺”的不同之处:“寻”像是撞钟,


而“伺”则像钟的共振。第三禅支,“喜”是对于所缘具有好感,而伴随发生的愉悦与欢娱。第四禅支,“乐”则是因成功维持正定所带来的喜悦感觉。虽然喜和乐所具有的特质是一样的,也很容易被混淆,但它们并不相同。我们也可以用另一个例子来说明两者的差异:


当一个飢渴的沙漠迷途者远远地看到绿洲时,他所体验到的是“喜”;而当他喝到池子里的水,并在树荫下歇息时,他所体验到的是“乐”。第五个,也是最后一个禅支是“一境性”,它具有将心统一在所缘的关键功能。


五禅支对治五盖:在定力更提升之后,五禅支便得以生起来对治五盖,每一个禅支都能对治一个特定的盖:“寻”可以让心专注于所缘,对治“昏沉”;“伺”可以让心安住于所缘,对治“疑”;“喜”可以止息瞋念;“乐”可以铲除掉举与忧虑;


而“一境性”,则可以对治最易于引人分心的感官欲望。因此,随着禅支逐渐得到强化,各种障碍也将逐渐消逝、远离。虽然它们目前仍然不会被根除——因为只有到了第三阶段,才能以智慧根除它们——但是在这一阶段,它们已被降低到一个足够平静,而不致于干扰进一步的正定的状态。


禅相的变化:内在禅支克服五盖的同时,禅相也会发生一些改变。禅那的最初禅相——遍作相——只是一个模糊的形体。在修习“遍处”禅时,它可能是一个代表特定要素或颜色的圆盘;在修习入出息念时,它则是呼吸所带来的感觉。但在定力得到进一步的强化之后,最初的禅相会促成另一种禅相生起,这种禅相称为“取相”。


在“遍处”禅中,它会是在脑海中出现一个盘子的图像,但就像是亲眼看到的一样清晰;而在修入出息念时,你可能会注意到触感的气流在鼻孔附近移动,像是一幅流动的图像。


当“取相”出现,禅修者就会离开初阶的相,并专注在新的禅相。到了适当的时间,另一个禅相将会从“取相”中出现,这称为“似相”的禅相,是比“取相”更亮、更清晰好几倍的心灵影像。“取相”好比是云层中的月亮,“似相”好比是从云中现出的月亮。


近行定与安止定:在“取相”出现的同时,五禅支会抑止五盖,然后心会进到“近行定”的阶段。在此“近行定”里,心会被牵引至接近“安止定”。它会进到“安止定”的“邻边”,但仍需更多的努力来全然专注于所缘,这是“安止定”的标竿。更进一步地练习,禅支的力量会强化并将心带到“安止定”。如同“近行定”,“安止定”以“似相”为所缘。


这两阶段的禅定的区别,并非以五盖的消失或以“似相”为所缘,这两项都是一样的。区别它们的是禅支的强度。“近行定”时,禅支已出现,但它们缺乏力道和稳定度:因此,这阶段的心被譬喻为刚开始要学走路的小孩,他走了几步,跌倒、站起来,再多走一些,再跌倒。但在“安止定”的心,就像想要走路的人,他只是站起来,并向前直走,没有犹疑。


四禅与四无色禅:“安止定”阶段的定分为八个阶段,每一阶段都比前一阶段更深、更纯粹细致。前四阶段,形成称为“四禅”的一组。禅那最好不用翻译,因为缺乏适当的对等语,虽然它可被约略地解译为禅定。接续四个也形成一组,四个非物质性的状态。这八阶段必须以渐进式的次第来达成,任一个后面的阶段都有赖于前一阶段的纯熟。


“四禅”组成了文本中常见的“正定”的定义。因此,佛陀说:“比库们,什么是正定?弟子们,从感官欲乐中出离,从不善法中出离,一个比库就会进入、安住于初禅。初禅是伴随着初始和持续心的投注(寻、伺),同时充满由舍离而生的喜和乐。接着,当初始与持续心的投注(寻、伺)消退,藉着内在信心与统一心的获得,他进入并安住在二禅。


二禅没有寻、伺,但是充满着由定而生的喜、乐。随着喜的消逝,他安住在舍、正念和清晰的觉知中,然后他自身经验到喜乐,圣者说“他住于舍、正念和乐当中。”如此他进入并安住在三禅。随着乐和苦的舍弃和先前喜和忧的消失,他进入并安住在四禅。四禅中没有乐也没有苦,只有因舍而生的纯净之念。比库们,这就是正定。”


禅那的区分方式是以它们的禅支组成。初禅的组成是五禅支的最初一组:寻、伺、喜、乐、一境性 。达到初禅后,会建议禅修者精通它。一方面,他不应对自己的成就感到自满而忽略持续的练习;另一方面,他不应过分自信并急于向前以达到下一个禅那。为了要精通禅那,他需反覆地入禅并完美地熟悉它,直到他可入禅、住禅、出禅,并可随时检查禅支而不具任何障碍。


在初禅精熟后,禅修者会认为成就仍具有瑕疵。虽然,这禅那确实比一般感官意识殊胜得多,更宁静和喜乐,但它仍是接近感官意识,且离障碍没有很远。甚者,其中两个禅支——寻和伺,在此时显得相当粗糙,不若其他禅支精致。接着,禅修者更新他的禅定练习,尝试超越寻和伺,


当他的诸根成熟,这两个禅支消退,然后他进到二禅。这禅那只包含三个禅支组成——喜、乐和一境性,它同时包含多重的成分,其中最显着的是信心。在二禅,心变得更轻安、更全然专一。但当更精熟,即使这状态也显得粗糙,因为它涵盖了喜——一个倾向于兴奋的愉悦禅支。


所以,禅修者的训练途径再次启程,这一次决心克服喜,当喜消逝,他进入三禅。在这里,只有二个禅支,乐和一境性,然而,其他附属的心所变得明显有力,最显着的是正念、正知和舍。禅修者仍视其中涵盖快乐的成就是有瑕疵的,较之中性的受——不苦不乐受——是粗糙的。因此,他努力去达到超越三禅的乐之极致,成功地进入四禅。四禅以二个禅支——一境性和中性的受——界定,并由于舍的极高境界而有特别纯净的念。


四无色定:在四禅之上,有四无色定。在这阶段的禅定,心即使在禅那中,仍存在最微细的视觉意象的受。达到无色界,并不是透过更精细的心所,而是藉由更精致的禅相。以更精致的禅相所缘,取代相对粗糙的禅相。


这四项成就依其代表的禅相命名:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这些状态显示定的层次是如此精致、细微,而无法清晰地以言语诠释。四项中的最后一项是心专注的极点,那是心识所能达到的统一状态的最高程度。但即使如此,这藉由止禅所达到的定力如此地深,却仍缺少智慧的洞见,因此还不足以解脱。


刹那定:到目前为止所讨论的定的类型,是藉由专注于单一所缘,排除其他的所缘境而产生的定。除此之外,还有一种类型的定并非依靠限定所缘的范围,这称为“刹那定”。要发展“刹那定”,禅修者不需刻意地排除专注范围的各种现象;相反地,他只将专注力摆在刹那流动的身心状态,注意任何呈现的流动现象,这任务只是对任何进入感知的现象保持持续地觉知,


没有任何执取。当他继续觉察,专注力会刹那刹那地增强,直到在持续的事件变化之流中,建立起一境性。即使客体所缘变化,心的统一性仍保持稳定,并可及时地获得足以超越五盖,达到相当于近行定的力量。这流动性的专注,是透过四念处的练习而发展。依着观禅的道路,当力道够了,就可突破至道上的最后一个阶段,智慧的生起。——摘自菩提比库的开示
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