苟嘉陵

首先要感谢我的父母对我的养育，由小到大，一点一滴，是说都说不尽的。尤其是我的母亲陆秀庭女士，在先父森将军因公去世之后，独立教养我们兄妹三人。其中经过多少辛苦操劳，才使我们能成家立业。故我尤其要在此谢谢我的母亲。

其次要感谢在菩提道上曾亲自教导过我的老师，包括显明法师，仁俊法师，沈家桢博士，南怀瑾老师，扬文宝居士，李恒钺教授，及其他所有曾直接间接教授过我善法的诸善人士。我如有任何能利益众生之处，皆为他们的教诲。

本书的写作过程，经历过不少与佛法有兴趣者的讨论，使我能由许多不同的角度思索四念处的修行，故我要在次感谢他们。尤其是纽约市"维摩诘书屋"的主人翁仁明居士，诚实地给了我许多意见。而他独自努力经营的佛教书屋，无疑地对我及许多人提供了很多的助益。另外也要感谢美国佛教会及佛教青年会所有曾和我共同研究佛法的朋友，因为他们才使我对法的体认更为深广。

当初我之所以回开始提笔写本书，是因为在纽约的世界佛教青年会会长吴本达居士的再三敦促。要不是他，这本书至少会晚五年才问世。吴会长乐闻善法，默默的做了不少支持善法的工作。对本书的支持，只是其中之一。故我在此特别地对吴本达、吴惠铃夫妇致谢。

最后要谢谢当初接引我的二位善知识------俞正先生与朱彦润女士。要不是他们二位的爱心与耐心，今天的我恐怕仍不知"今夕何夕"。我想今天我能出版一本书，是因为在人生的旅途上，我总能遇到慈悲智慧的人。

《念处今论》序一

释宏印

信仰佛教，修学佛法；对于当今的每一位佛教徒而言，它所面临的问题，真是千头万绪。除了学佛者本身的人生经历及生命抉择种种层次的难题外，更困难更迷惑的是，当今佛教宗派繁多，法门多样。佛教历史悠久，时空演变广泛而辽阔，佛法的延续，因缘无常，条件组合，承传相续和合而无我，可能由量变而渐渐演化到质变。

对一位不是专业环境专业研究的普通佛教徒，面对如此庞大博杂的"历史佛教"，要他透过学术研究、文献考证，从南北传、大小乘、显密之间、禅净关系等等有关教义、教史、教制作广泛理解，而后有系统有次第的抉择佛法的了义不了义，是究竟或方便，这样的研究理解佛学佛法，对广大多数的佛友而言，显然是缓不及急的。

另有一些佛教徒，认为佛法的可贵处，在于生命体验的修持，学术文字，说食不饱，舍闻思的胜"解"，单刀直入，专务专"修"，于是急证速成的法门，又风靡教界，一时之间，既身成佛，次第证果，又随处可闻。如此邪正难分，佛魔难明，其专修速成而走火入魔，误己误人，害家害国，因修行而误入歧途，执迷难舍，显然也是病急乱投医。

对于佛法的修学，我向来主张，尊重学术界研究的业绩，在此基石上，再次的修持与体验。所谓解行并重，相辅相成，相得益彰。笔者今年春，应纽约佛教会之邀，赴美宏法，得以认识嘉陵居士，相处数日，相知俞深，知道嘉陵居士，在多年对佛教做广泛的研究后，近日更以"原始佛教"为深入讨论，尤其以《阿含经》的"四念处"修行"方法，嘉陵仁者于此再三至意焉！其研究理解及修持体验，真可说是解行双资，教证两得；而其悲心愿力，不忍正法衰，不忍友情苦，又是性情中人，古道热肠，充分流露于其文字三昧中！笔者接获其书稿，一字一行，通篇细读，为之喜欢，为止惊叹，为止共鸣，真是领略到法喜道乐。

嘉陵居士的《念处今论》，开宗明义，指出佛法的目的------世间忧悲苦恼的止息，又透过历史文献的厘清，回归原始佛典《阿含经》的核心思想---------缘起论。把握四圣谛，融通八正道，又直接依四念处而切入，推陈出新，回应当代人生活环境及生命苦恼处，亲身贴切，深入浅出，举例易懂。对于佛法因不断演变而形成的神秘主义及玄学化，以及修行偏取唯心论或流于形式的种种流弊，剖析深刻言之有物，切中时弊。其书中所言，虽片言只语，确足以发人深省，吟咏再三。

我明确的相信，此书的发行，对于目前世界佛教徒，因修学佛法而引起的障碍与困惑，将提供一条清楚的实践之道及修学次第。读者诸君宜细心品尝，破疑起信，亲身体证，冷暖自知，当信我的所言不虚，是真语者，是实语者，是如是语者也。

《念处今论》序二

沈家桢

作者苟嘉陵是一位电脑专家，在纽约一家极大的股票交易公司担任电脑部门的一组主管。

十凡年前我在纽约大觉寺第一次遇见他及他的夫人，那时他们还没有孩子。他给我的印象是一位思想敏捷，中英文根基都好，为人诚实，不说空话的年轻人。可是那时我觉得他心中似乎有相当多的烦恼及困扰。他还没有汽车，一趟大觉寺来回，差不多要三个小时，所以没有机会常见到他，也没有机会细谈，只是心中常有一种说不出的关怀。

几年之后，有一次仍旧在大学寺，我忽然觉得他容光焕发，举止轻松，态度自在，谈吐有力，打听之下，方才知道他这几年来对“四念处”下的实际功夫，而深深体验到了这个佛陀所提倡的法门的殊胜有益。

1986年他被会员分选为美国佛教会的董事，也许是最年轻的一员，之后，我们遇见的机会增加，他也开始为大众讲解心得，极热心地参加了他居住区的世界佛教青年会，积极地负起实际领导责任。

三个月前，他要我替他看一看他所写的一本书稿，我得老实讲，当时我看了他的题目《念处今论》，我并不感到多大兴趣，因为我觉得佛陀亲证的真理，是不应该因时代的演变而有今古之分；而且今之谓念，50年后岂不是又被称为古？所以《今论》也许会强调作者的主观见解。容易失去中道而有偏差。

可是我细心地读完他的全稿，方才觉得这本书极有它出版问世的价值。我的理由是：

一、本书的内容，十分广泛，涉及题目很多，可以说纯粹是作者自己的经验体会，有他自己的立场，极少人云亦云的地方。而且并不是因为要想出版一本书而写这本书，而是有想纠正。他觉得这个时代的佛教，太忽略了当年佛陀所教导的四念处这个法门。而他凭着自己亲身体验到这个法门的好处，发心要唤醒有志于弘扬佛法的大德们重视这个法门，也鼓励修行人要以这个法门作修行的骨干。

二、作者强调佛陀所教的目的是“烦恼的止息”，并不意味着只是个人烦恼的止息，而是所有有情“烦恼的止息”。换句话说：佛陀的教诲中本就包含了所谓大乘、最上乘的教义，因此根本不应该有所谓大乘小乘等等之分。作者对佛灭度后二千年来若干文字上的记载、立义、分派等颇有不予苟同的立场，有几处也许有较偏激的批评。我觉得读者必须要了解作者想强力纠正忽略四念处法门的苦心，正如作者自己说，他了解当年提倡大乘教义的大德们想纠正当时的流弊的苦心一样。

三、读者应注意，作者此文原是针对佛法修行人而写，正如当年佛陀教导的对象是比丘们——专门修行的人。读者切勿误会作者的意思，是说佛法除了四念处之外，别无其他修法。事实上，读者如能细读全文，特别是最后几章，作者极善巧地指出，所有现代最为大众接受的禅净密及南传佛教，其教法中都包含了部分的或整体的身、受、心、法四念处的教法。事实上如果对一位没有受过现代化教育的老年人，与其要他勉强学四念处，还不如让他烧支香，念句佛，为未来世可以有根基学四念处而种个因。

四、作者在文中一再强调缘起法则，因果因缘及中道，并且指出这些都是四念处的核心。这是作者的独到的心得，希望读者特别注意。

我相信任何人若能细读这本书，发掘与他最相应的论点，都会得到好处，因为这本书的包涵面极广。如果是决心专事修行的，则可能得到的益处更大。

一、佛法的目的是什么

弄清楚学佛法的目的是什么，是修学佛法的第一步，也是用佛法帮助他人的第一步。

修行者如果没有弄清楚修行的目的是什么，则他的修行很可能永远不会成功。这就好像一个人在一个大城市中行走，行走的人虽有脚有力气，可以到城市中许多地方去，但他如不知道自己想去哪里，虽有脚可行也是徒然。修行者虽学过不少法门，如静坐、念咒、读经等，但如不知道修行的目的是什么，正如有脚却不知往何处去的人一样，虽然学过，也是徒然。所以，把修学的目的弄清楚，是学佛法的第一要务。

近代有一些知识分子，也许因颇受西方近代哲学的影响，往往抱着一种“反目的论”的想法，以为“目的”是世俗的，甚至是功利的，于是采取一种“漫无目的”的人生态度，对一切事都不计划，对未来也不关心，而以人生旅途的“流浪者”自许。近代曾流行于西方的“嬉皮文化”就颇有这种“反目的”的色彩，许多人还颇以佛教中的禅行者或中国道家哲学的信仰者自居。其实佛教的哲学哪里是如此？道家的哲学又岂只如此肤浅？佛法事实上是非常实用的人生哲学，是完全不含“反目的论”的思想的。只是人们总是会用一些古文化来作自己行为的注脚，为自己的“目的”找理由，结果佛教及其宗派之一的禅宗就被许多人阐释成另外一种面貌了。其所造成的错误结果，往往今佛教徒感到啼笑皆非。

佛法的目的是烦恼的止息，也就是人世间忧悲苦恼的止息。这是一个既符合原始佛教的精神，同时也是适用于现代人的最简单而直接的答案。换句话说，佛法的目的是非常“入世的”，因为它积极地关怀人世间的苦痛。同时也是自利与利他的，因为佛法关怀的对象是“苦痛”，却毋论那个苦痛出于自己或他人。尽管在佛法实行的程序上，自利与利他有先后的次序（即必先自利后方有能力利他），但佛法整体的目的是一样的，即烦恼的止息。

有人认为佛法的目的是“成佛”，成佛后再“度众生”。这个想法是在一般人心中颇流行的思想，但这个答案不够直接、明白，尤其是对一般连什么是“佛”都不太了解的“非佛教徒”而言，成佛是一个含义不明的目的；而且在态度上而言，“成佛”多少让人有一些“贪”的联想。许多知识分子的直接反应就是“我为什么要成佛？”或“做人真有那么不好吗？”佛从来没有在经里告诉他的弟子：“你们要学我，要变得像我一样，成一个佛。”相反地，佛潇洒地在世上说法说了45年，连一个字都不执著，更何况是“佛”？连“佛”的观念都不执著，更何况是“成佛”的观念，或是要修行人“成佛”了？故“烦恼的止息”要较“成佛”更适合作为佛法的目的。

至于“度众生”，表面上看似乎较成佛合适，其实不然。如果成佛会给人一个贪的感觉，“度众生”至少是利他的，不应有这个缺点。但“度众生”是一个很笼统的佛教语句。有人会问：“什么是度？”许多佛教徒会回答：“度到彼岸。”当别人再问“什么是彼岸”时，佛教徒的回答就众说纷纭了。有人说是西方极乐净土，有人说是“涅槃”，又有人说是“不生不灭”的“法身”。其结果是回答并没有满足问题，却引起更多的问题。当然如果发问者愿意打破砂锅问到底一直研究下去，也许他会找到答案。但毕竟有如此耐心及好奇心的人究竟是少数。佛教徒与其两难大多数的人耐心及好奇心不够，还不如两难自己没有对一个问题给予一个“方便”且直接而有力的回答来得实际。

一、佛法的目的是什么 （2）

另一个佛教中较通俗的回答是“了生死”。不用我多说，相信大家一定会感觉这是一个比“成佛”及“度众生”更容易引起争议及更带有“神秘主义”色彩的回答。用这个来回答佛法的目的，犯了层次上的错误。“了生死”的确是佛法中解脱道的终极结果，但在那个层次以前用“了生死”作为目的，在态度上有基本的错误，因为一般人并不明白什么是“了生死”。用一个不被明白的东西作为目的是危险的，而且会造成损害。通常的误解是以为“了生死”就是“不再存在了”，结果造成世人对佛教的“灰色印象”，以为佛教是一种“彻底的自我毁灭”。这个损害是极大的。

事实上佛教中的“了生死”是彻底看见了并无实有的生死可了。生死现象和世间其它现象一样，是缘起的，是没有“真实性”的，只是整体流转的一部分。人因为对自我的执著，故为生死现象所迷惑，以为“真的死了”、“真的生了”，在“生死”中哭哭啼啼，苦痛不已。佛看出了这一个现象的“缘起性”及“不真实性”，故在生死中得自在，不再为生死现象所迷惑，故谓之“了生死”。但这一个见解，不是三言两语能讲清楚的，更不适宜作为对一个问题的一般性的回答。如有人用“了生死”作佛法目的一般性的回答，就好像用爱因斯坦的相对论回答一个幼稚园小朋友一个天真的问题一样，是无意义且不切实际的。

我再三地强调“态度”的重要性，是希望大家不要以为态度上一点点的偏差或缺点没有那么重要。事实上非常重要。“态度”有问题就意味着“见解”的问题、“修行”的问题乃至整个“文化”的问题，而整个文化的内涵及精神就表现在存在于此文化中人的态度上。人的见解可以学来、听来，但态度就牵涉到一个人整个的生命。无论是知性或感性层面的东西，都会表现在一个人各种的态度上。我们几乎可以说态度就代表了一个人，它是一个活生生且无所遁形的东西；一个小小的态度就可以看出一个人很深的思想及人生观。故我一开始就提出现代学佛法者两个基本的障碍，一个是佛理上的“玄学化”，一个是态度上的“神秘主义”，就是希望大家能在一切处随时思考我们在基本态度上的缺失。

当有人问我们什么是佛法的目的时，我们在回答的同时，不妨自我检讨一下，我们所给的答案有没有“玄学化”及“神秘主义”的倾向。如果我们的回答很平实，令人更了解了一些事实，至少我们可放心没有犯下态度上的错或制造了更多的问题。但如别人听了我们的回答或和我们讨论之后，变得更迷惑或问题更多了，则很有可能我们在回答问题时，在思想上有玄学化的倾向，或态度上有神秘主义的色彩。这是很值得现代学佛人深思的。

尤其在修行的时候，修行人的每一个心念事实上皆和他修行的目的有直接关系。人们在许多事上的努力，往往皆只是当初一个念头的深化和扩大。怀抱着神秘的目的而修行的人，其修行所得到的结果，自然就都是一些神秘的现象。故我以为在最起始处把佛法及修行的目的弄清楚，实在是极端重要的；而且是一点点的偏差都不能有，一旦有了，就一定会在某一个层次的修行上表现出来而构成问题。

事实上欲解决这一个问题，最有效的方法就是修“四念处”。简而言之，四念处是一套佛所发明的方法体系，能使修行人对自己及自己存在的环境更为了解。一个四念处修得好的人，会对自己生活中的各种态度了解知道得很清楚。那一个念头，那一句话背后到底有没有“玄学化”的思想或“神秘主义”的心态作推动力，会在“心念处”及“法念处”的觉照中了解得清清楚楚。

既然我们已知道了佛法的目的是烦恼的止息，接下来我们自然会问：“四念处可让烦恼止息吗？”“有没有其它方法可一样地使烦恼止息，而不一定要用四念处呢？”

在尝试回答这两个问题之前，我们不妨看看佛经中佛对这个问题的回答。佛在《念处经》（SATIPATTHANA-SUTTA）的一开始就说：

比丘们！如修行人欲洁净众生，超越忧悲苦恼，行正道而证涅槃，这是唯一的途径，也就是四念处。

接下来佛就开始详细陈述什么是四念处。

但此处佛对此法一开始的说明已回答了我们两个问题：（一）四念处可使烦恼止息；（二）而且是“唯一”的方法。如果说佛说的一个法门可使烦恼止息，这并不念人吃惊，佛法的目的本来就是如此。但如说此法门是“唯一”超越忧悲苦恼的方法，就十分教人吃惊了。因为佛在世说法45年，所说的法门非常之多。难道其它的法门并不能达到涅槃，超越忧悲苦恼？如果是，那佛又何必要说那些法门呢？

我无意在此引起任何佛法中宗派或学派间的论争，但我以为“求真”是佛法的基本精神。把事情弄清楚是最重要的事。如果佛真的是如此说的，就算他说错了，我们仍必须站在“忠于原著”的研究立场上，忠实地表达他的思想。如果这句话不是佛说的，就算这句话的确是真理，我们也不该硬给它戴上“佛所说”的帽子，混淆视听。佛法虽不仅是“考据”之学，但考据可提供非常有力的资料给学习者作为参考。如果这句话的确是佛所说，是由最早的佛经一代又一代流传下来的，那我们就该进一步研究及实验佛为何会如此说。我们并不一定要无条件接受佛经中的一切，但弄清楚佛到底是如何说的（也就是佛法中所谓的“闻慧”），显然是研究的第一步；因它至少提供了进一步研究思索（也就是“思慧”）的方向，及再进一步自我实验（即“修慧”）的基础。

闻、思、修三个阶段，是佛陀提出令一个人智慧增长的方法，在佛教中称为“三慧学”。佛认为一个人如果要有智慧，光是一天到晚在家打坐或玄想是没有用的。人应该敞开心灵倾听智者的言语，然后再用心地思维，最后必须透过修行及实践，才能得到真正的智慧。儒家也有类似的想法，像论语中讲的“吾尝终日以思，无益。不如学也”，及“学而不思则罔，思而不学则殆”，就是明显的例子。

我并非佛学的学者，仅能提供学者研究的资料给读者作参考。《念处经》（SATIPATTHANA-SUTTA）是在“佛教界”及“佛学界”普遍被公认是佛所说，而且是最早被记载在贝叶上的原始巴利经文之一。佛法流传久远，又和许多其它文化相融合，故许多学者曾站在学术研究的立场批评某些佛经并非佛所说。

但《念处经》的“原始性”是从未被任何教界或学界的学者所怀疑过的。如果有人怀疑经中讲的“四念处是止息忧悲苦恼的唯一方法”，认为有可能是代代相传时产生的舛误，这个怀疑是可以被理解的。但如有人怀疑整个人《念处经》的真实性，就很难理解了。因为根据整个佛教文化二千多年来无数学者及修行人的研究，大家皆同意此经是佛所说，并为最原始的经文之一。

至于“四念处”是否是“唯一”的方法，当然有可能是代代相传的舛误。但我曾参考过不同的翻译版本，皆是直接由巴利文翻成英文或日文的，也有再间接翻成中文的。所有的翻译皆肯定四念处的“唯一性”。我可以肯定地说，若在考据可能的范围之内，所能找到最早的巴利经文的佐证，的确是支持如此说法的。至于这句话是否真正的如此，则有待修行人去实验，在“证德”上亲证一番，然后可知真假。我的工作只是把所知的事实提出来，供大家参考研究。

事实上站在修行者的立场，四念处是不是“唯一”的方法并不是极端重要。重要的是四念处的确是佛所说的方法，但普遍地被修行人所忽略。佛不只在《念处经》中提到四念处，几乎一切主要的大乘经中皆提到“念处”。因为“四念处”是“三十七道品”中的一部分，而三十七道品是大乘修行的主要品目之一，所不同的只是在原始巴利文的经中，四念处自己是一个体系，而把其它许多佛所说的法门纳入其范围内（详情可参考《念处经》的法念处部分）。而后来发展出来的体系（如三十七道品），仍然用旧的内容，只是把四念处归为其中一部分罢了。但无论有何不同，四念处是大小乘各宗派皆公认为佛所说的重要法门，应是不争的事实。

至于为什么四念处会在佛教的发展过程中被“重新定位”或在今天被普遍忽略，这是一个复杂的“佛教史”的问题。对历史有兴趣的读者可去研读“佛教史”或“佛教思想史”去找答案。它无疑地和部派佛教的发展及大乘佛教的兴起有密切的关系。历史研究并非我的主题，我想做的是由佛理的研究及实际的修行上为此法门作重新的整理及介绍，使读者能在此古老的人类文化遗产中找到修行的精髓，并看出为何在两千多年后的今天，它仍能解决许多人类的问题。

我自身曾用此法门作自我实验，切身地发现了此法门的价值及其光彩。从修此法门以来，我的人生变得开朗愉快多了，也比过去较不容易发脾气。洞察力尤其变得敏锐，能比过去更快地了解状况而把握事情的要点。在忙碌的工作环境中依旧能感受到一种心中的自在轻松，而且会很自然地愿意参与群体，关心周遭的人。我虽不敢以修行的成就者自居，但我愿毫不迟疑地为此法门作见证：“四念处的确是佛法修行的精髓，其体包含极广，但其实行处却非常实在而精微。它的确能减轻及消除人世间的忧悲苦恼，使一个人的人生更光明、幸福及快乐。我已成功地修行四念处到一个程度，能看出此法门为何是佛法理论具体的实践，并知道此法门是佛法解脱道（即止息忧悲苦恼的方法）中不可缺少的必修课程。修行人如未能掌握念处法门中的中道修行法，最多只能使烦恼暂时压制，不能彻底解决问题。只有在彻底了悟佛所说的缘起法后，并实际地用四念处在生活中修行，才可彻底解决人生中的苦恼。

读者毋须在此接受我的看法或佛经中的陈述。我希望读者做的是用心地读完此《念处今论》，然后用它去自己实验看看。只有经过修行者的实行及验证，佛法的精髓才能显露。但在实行之前，必需在“闻慧”上下足功夫，得到足够的资料并加以了解、消化。

有些人也许会站在“纯大乘”的立场，认为四念处是“小乘”的东西，不是佛法的核心，不值得花那么多时间研究。不可否认的，《念处经》是南传经典之一，而且至今仍是南传佛法的主要修行系统。但如说北传的系统中没有四念处，就完全错了。我们前面已提过四念处是三十七道品中之四品，几乎出现在所有主要的大乘经典中。如说大乘经中没有详述此法门，故此法门不重要，也是不正确的。《大般若经》是典型且公认的大乘经典，至今仍有梵文及藏文、中文的版本，其中就有一整章对四念处的介绍。只是一般的“大乘学人”很少人读过整本的《大般若经》，而不知有此章的存在罢了。

学法者首重直心。我恳切地希望读者能放下一切门户之见、“大小乘见”，以一个直心来读此《念处今论》。若我没有讲得透彻、深入，是我学法不精，当自检讨缺失。但若读者诸君仅是站在某一个传统立场来读此论，而硬要把某一个时期的佛法安上一个“究竟”或“不究竟”的帽子，就失去了我花时间写此论的意义了。我虽专门研究原始佛教，但从来就没有以原始佛教或佛教任何一时期的教说是“究竟了义说”的想法；我也从不认为自己是佛法的证悟者或成就者。我只是因有缘亲近了许多善知识及研究了巴利佛典，并看出了自己过去许多学法心态及知见上的谬误，故希望能使其他有志于佛法修行的人有机会一起研究，而不要再在这些错误里打转。我如在本论中批评了什么，与其说是批评了当今佛教文化的整体，倒不如说是批评了过去的自我来得恰当。知道什么说什么，一直是我研究佛法的精神。我相信真正的佛法是不怕批评的，我不惜批判及否定过去的自我，也欢迎并感谢一切他人给我的批评。因为重要的并不是争一个“谁是谁非”，而是我们到底有没有弄清楚真正佛法的内涵是什么？在《念处今论》中，我对当今所谓修行心态的批评将是彻底而全面的，因为我相信四念处的修行正是一个人对自己生命彻底而全面性的反省。人若没有彻底而深刻的见到自己的缺点、偏差及不足，讲什么“修行”总是薄弱的。而佛法的弘扬者若没有彻底而深刻地见到佛教文化中存在的偏差与谬见，谈什么弘法或复兴也只是说说罢了！我并不怕说错话，因为我深知自己的浅薄与不足。如见解上有偏差当然是有可能的，但作为一个佛教徒，更重要的是在知道自己的偏差后，能有自我反省、调整与改进的能力。

为何四念处可使烦恼止息？在知道佛的确认为四念处是止息苦恼的方法后，我们自然会问这一个问题。

佛经中有句话说：“有因有缘世间集，有因有缘世间灭。”这说明了世间任何现象的起灭，均是有原因的。烦恼也是一样，其升起和消灭，也皆有其原因。四念处之所以能有效地令苦恼止息，是因为它能直接地帮助修行人认知到自己身心上苦恼产生的原因。修行人在见到了苦恼的原因后，就能对症下药地直接在苦因上下手，使苦恼产生转变。而在转变的过程中，四念处也能发挥监督评验者的功能，使修行人了知转变是否达到了预期的成效。如没有，则可再回头去重新分析苦因及自己所用的方法，继续再做调整与实验。

在苦因上下手，真的就能使烦恼止息吗？相信许多人会颇怀疑地问这一个问题。

要谈这个问题，首先我们必须先谈一谈佛发现的“缘起法则”（简称缘起）。简而言之，“缘起”就是佛所最初发现宇宙人生现象中的一个通则——即一切现象之所以会形成，一定是由种种“缘”聚在一起而形成的。这就是缘起法则，它是一切佛法的基础。佛法之所以和其他宗教或学问有所不同，也是因为这个缘起法则。佛教中一切的思想理论及体系，皆为此一理论的再延伸及再发挥。

“缘起法则”的再延伸有许多理论及法则。像“因果法则”（包括善有善报，恶有恶报之理论），一切法（现象）之“无常性”，一切法之“无我性”，及一切法之“空性”等，皆是缘起之延伸。

因果法则是佛教在世俗层面上最重要的理论，它合乎缘起法及事实，且对人的行为有正面而直接的深远影响。它之所以合乎缘起，是因为它几乎只是缘起的另一个加上“时间因素”的重新叙述。缘起是：“任何现象皆是由缘而形成的。”而因果律是：“任何果皆是由因而决定的。”所不同的只是后者加上了一个“因”与“果”间的时间先后顺序而已。

如站在修行的立场讲因果律，就是“一分耕耘，一分收获。”一个人在修行上下了几分功夫，就会有几分成果。理论上了解几分，修行上就仅能证悟几分。这些因与果间的关系，是普遍存在的。故修四念处者若没有佛法中正确的见解，深入地了解“缘起”及由此而引申的修行方法论，所谓修行也仅是皮毛罢了！故在介绍四念处的技巧之前，必须先把其理论的基础打好。

因果律是合乎事实与缘起法则的，也是佛教最基本的内容。如果有人用任何原因否定因果律的话，就是否定了缘起法，也等于否定了佛教。这是不能为任何佛教徒或佛法研究者所能接受的。近代有部分人士批评因果律，引用一些“空宗”、“不二”的理论说因果律“不究竟”，这是很荒谬的。

另外如一切法（现象）的“无常性”、“无我性”及“空性”等理论，也都是缘起法则的自然引申。因为一切现象皆是“缘起”——即由众多因缘所形成的，故一切现象必然会随其“形成因缘”之转变更替而转变，故现象本身当然是没有“恒久性”的，这就是一切法的“无常性”。也正因为现象不能离开形成它的因缘而“独自存在”，故任何现象皆没有一个可自我独自存在的实体，这就是一切法的“无我性”。在观念上我们可对一切现象命名，用“标签”来代表它们，但并不代表真正地“绝对”存在着的那一个东西，因为“那一个东西”只是“一些因缘”加上一个我们给它的“标签”，这就是一切法的“空性”。

以上所述仅是简单地介绍“缘起”及一些由其引申而在佛法中常见的法则，其目的是让读者在尝试了解为何四念处是缘起法则的具体实践之前，对缘起法则本身有一些基本认识。

既然基本上知道了缘起法，我们不禁要问：“这又和我们的人生有何关系呢？”

许多人觉得佛所发现的这一个法则和人生没有直接关系。不但没有，一些和缘起相关的法则（如“空”及“无我”的理论），经过某些人的阐释，反而让人更迷惑，或令人更怀疑佛法理论的正面性及积极性。这显然是佛法宏扬者的缺失，是非常可惜的。我个人以为部分宏法者的玄学化倾向及心态，要为这些迷惑负责任。

事实上缘起法和人生的关系非常简单而直接，即人生中的苦恼，也是和其它现象一样，是缘起的。因为苦恼是缘起的，故它一定也是可转变的——即具有无常性。佛正因为彻底看出了人生中烦恼的缘起如幻性，故能确知修行的价值，知道如何认知及实践才是有效益的修行。所以缘起法为修法的目的，也就是忧悲苦恼的止息，提出了理论基础，也同时说明了佛法的光明面及积极性。以佛法的眼光来看，世上没有解决不了的问题，也没有转变不了的苦痛。一切的问题和苦痛都不能离开形成它的“因缘”而独立存在，故问题和苦痛是没有自己独立实体的，是满足“无我性”的。同时因为没有实体，故也是“空”的。“空”并不意味否定苦恼现象存在的“阿Q精神”或“鸵鸟心态”。相反地，它意味着所有可能的希望，因为它令身陷苦恼中的人真正地看出了这个苦恼可被转变的可能性。

如何转变？必须修行，必须努力。修行的努力不懈，在佛法中称作“精进”。

至于如何修呢？佛教中的答案非常肯定而直接：“修四念处”。

在《杂阿含经》卷二十四，第六○七中，有佛对诸比丘的开示：

尔时世尊告诸比丘：有一乘道，净诸众生，令越忧虑，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处、受、心、法法观念处。

也许对一般未接触过佛法的人而言，“修行”是一个相当具有神秘色彩的字眼，其实它的含义很简单，就是一个人对自我的训练与锻炼，及对自己身口意行为的修正。人光是看出了苦恼的“空性”及其可转变的可能性，并不代表苦恼就不存在了，还必须经过学习消除苦恼的方法及实地自我实验、锻炼的过程，苦恼才会减轻及消除。

缘起法则不仅是提出了苦恼的“空性”及可转变性等理论，它同时也提出了“方法”。这个方法简而言之，就是要在形成苦恼的“因缘”上下手。

这是一个自然延伸的结论。因为我们前面已介绍现象是缘起的，是不能离开其缘而独立存在的。只要其形成的“缘”改变，原告的现象就必然改变。故欲改变苦恼，根据缘起法则，就必须找出形成苦恼的缘，然后再使其转变。一旦苦恼之缘转变，苦恼自然就会变。不仅是会变，想不变也不行。只是变得“较好”还是变得“更苦”，就要看在烦恼之缘上的转变工夫是否适当了。

四念处就是帮助我们“找出苦恼之缘”及“使其适当转变”的方法。

这两件事说起来容易，事实上整个佛法就仅是这两件事。前一项在佛法中称作“智慧”，又叫做“般若”（梵语PRAJNA之中称），其目的及作用就是找出苦恼之缘。找出来之后把它的性质，作用等看清楚，研究透彻，然后再用一套合理有效的方法使其适当转变，就是“修行”。

四念处可同时锻炼人的智慧与心的活动能力，因为它同时具有二种基本力量，一是“洞察力”，二是“离执力”。没有洞察力的人，心的状态是迷糊的，看不出事情的真相，怎么样“修”也掌握不到事情的要点；没有离执力的人，就像一个能坐而言却不能起而行的文弱书生，空有一肚墨水，却不能把自己的理想付诸实现。

整个四念处，其体系虽然庞大，但其原则是提高一个人的洞察力与离执力。四念处修得好的人，自觉能力很高，一定对自我及自我的缺点、个性等，了解得很清楚，故他一定也会对自己苦恼的原因有所了解。若了解不够深入，可透过“闻慧”的工夫，听听佛及对佛法了知的人怎么说。听了以后自己再思维（即思慧的工夫），再透过四念处自我省察，终究反反覆覆能把自己“苦恼之缘”看个清楚明白。

看明白了，才知道在何处“修”，该怎么“修”，这就是修行的缘起法则。若没有看明白，修也只是“瞎修”；只是存着侥幸的心理试试，终究不能确定自己在做什么。

此处是修学佛法非常重要的一点，也是大多数修行人无法进步的原因。

四念处主要修行的重点是非常“科学的”，即欲解除苦恼必需随顺着形成苦恼的“缘”去下工夫。这其中包括找出什么是“苦”，找出什么是“苦”，找出什么是“苦之因缘”，了解及认识“苦之因缘及其性质”，进而在日常生活的四念处中练习自我离执力，转变那些形成苦的因缘。

这就好像一栋房子失火了，有人用水或沙去救火一样。其人进了房内，一定要用眼睛看，找出什么地方有火，再用水或沙去止住火势，才能达到灭火的目的。苦其人连看也不看，只是一味地用水乱泼，则水很快就用完了，而火却越烧越大。故“看出来”（即找出问题及其原因）是绝对必须的，是救火的开始，也是修行的开始。

念要能活用，不能念死书。学佛法也是要能运用，并不是“科学应考”。人若会讲缘起，但不会找出自己苦恼的“缘”的话，纵能把整本佛经倒背如流，又有何用？

“看出”一件事和“接受”一件事是截然不同的两件事。佛要我们看出自己的苦恼和苦恼的原因，却并未要我们无条件地接受任何事情。“看出”一个事实是“智慧”，其价值是无法为任何其他东西所取代的。只是一味地“接受”他人的意见，哪怕是再好再对的意见，都不能算是跨出了止息苦恼的第一步。

最怕的是许多人念过许多类似基督教《教理问答》之类的佛书，能作出许多“止息忧悲苦恼”之类的回答。你问他众生为何有苦，他能讲出一大堆佛学语句，又是无明，又是贪瞋痴，又是“二边”等等，对答如流，但其人对这些事和自己有无关系却不甚了了。他认为自己已懂得佛法，差的仅是“修”了。于是终日念经持咒，到最后一无所成，这一点也不奇怪，因为他连自己有何苦恼都弄不清，当然不可能看到自己的“无明”、自己的“念瞋痴”或自己的“二边”。连看到都没有看到，还谈什么修？修什么？终日忙了半天，连自己在做什么都不知道。高谈“了生死”、“解脱道”，只是在做梦罢了。

各位不要以为我在危言耸听，故作惊人之语，我讲的正是今日许多学佛人的真实情况。我以为如看《教理问答》的人不能藉书中的内容增进对自我的省察和了解，还不如不看。

智慧不仅不能为接受知识所取代，也不能为“德行”、“谦虚”所取代。有一等人不但会说佛法的知识，其德行也是非常好，一点贡高我慢都没有。见人就说自己“业障深重”，处处都说自己什么都不懂，这种人当然要比我慢心高的人好多了。但他如只是有一种谦虚的心态成了习惯，却并没有真正看到自己什么地方“业障深重”，为何“业障深重”，这人只是一个“谦虚成性”的人，和自己苦恼的止息没有直接的关系。无法解决自己苦恼的人，纵是谦虚有德，仍无法帮助其他的人解除苦恼。

“业障思想”事实上后来在许多人的了解中形成了一种有偏差的缘起思想，和“宿命论”相似，而成为修行上的障碍。所谓有偏差，就是当修行人在观察生命的时候，只见到了其中部分的缘起性，而完全忽略了其他的部分。通常有这一种想法的人，总觉得佛教既然讲缘起，故生命中一切的事均是缘起而有因果性的。就对人生抱着一种表面上颇为豁达，但事实上却非常消极的人生态度，以为生命的一切均早已被一样看不见但却非常实在而又无以回避的东西决定了。不少佛教徒就说这一样东西叫作“业力”，而非佛教徒就说这是命运。这一种思想发展到极致时会成为百分之百的宿命论，以为一个人无论做什么或想什么，事实皆是枉然。你是修行也好，不修行也好，努力也好，不努力也好，其结果都是一样。

我时常说这一种思想就好像一个只有一只眼睛、一只手和一只脚的人。因为这种心态只是往生命中的过去看，开口闭口就说“宿缘”、前世，却不看未来。因为只往过去看，故当然觉得现在种种均为过去所决定。但未来种种是不是也同样地将由过去再加上一段时间的未来而决定呢？而那一段时间尚未发生，是将会因为我们的努力而有不同的。我们如果只是一味地往过去看，会变得不够积极而造成一种无力的心态，就好像一个人只有一只手一只脚一样，做什么事皆是半调子，也做不了太多的事。事实上是他的生命能力已完全被他有偏差的“宿世缘起观”所决定了。他只有一只眼睛，只往过去看，故他永远体会不到“现在”的价值。他不知道把握现在，只是让时间一秒一秒、一年一年地流逝掉，让其成为“过去”。然后再在“现在”摇头叹息说：“一切都早已注定了。”

事实上真依佛教的理则看来，哪里有真的什么“过去”。过去是由现在看才是过去，在“当时”每一个过去皆是现在。正是因为修行人在那些当时没有好好把握那个时候的现在，故现在的情形才是如此。如果一个人还不知道把握当下的现在，反而嗟叹一切皆已决定好了，再努力也一样，以佛法看就称有这种见解的人为“邪见”者。

故若有人问我什么样的人才有正见，我则往往会说能乐观进取，努力不懈的人有正见，能了解“现在”的价值的人有正见，能看出修行的意义的人有正见，倒不一定是那能讲什么空不空的人才有正见。人如果能把什么不二、空、无相等道理讲得天花乱坠，却不能知道修行的珍贵意义，以我看来就是不能由佛法的根本理论——缘起——上了解人生的表现，根本就谈不上什么解脱道。其所谈的东西正如小孩子在沙滩上堆的城堡一样，是由思维造出来的，往往一个风浪打来就解体了。

说了半天，只是提出一个事实：“智慧”——看出事实的真相——的价值是无法被任何其他东西所取代的。它是佛法的核心，是修行的基础和依据。修行人一定要用自己的“觉性”去认识自我的苦恼及其原因，修行才有可能“开始”。而四念处的目的之一就是在锻炼自己的“洞察力”，使一个人更了解自我。

如用前面“救火”的例子作比喻，只能用佛学语句回答问题却不能知道自己的苦恼及其原因者，就好像一个只是知道“水能灭火”或“沙能灭火”等原理者一样，虽知道理论仍用不上。而前面所提的所谓谦虚有德者，正如人虽然知道水能灭火之理论，但进了屋后只是一直地对自己承认“是的！屋子是着火了！屋子是着火了！”但却不去看看什么地方着火了进而加以扑灭一样。只是一味地对自己说：“是的！我业障深重。是的！我业障深重。”光说及承认又有何用？

故四念处之洞察力与离执力，虽可在作用上被归纳为二，但却并不代表它本身有先后或内外分开的两个程序。洞察与离执在四念处的整体上说，两者是一体的，即任何一个念头如果有了四念处的“观照了知”，它本身就有洞察与离执的两种作用。只是修起来因各人根性的不同，有人的洞察力较强，而有人就离执力较强。

若打个比方说，就好像一个刻意若门窗全部严密地关起来，房间内就会是一片漆黑。此时想看房间内家具的形状、颜色或墙上挂的东西，就十分困难。此时所能看见的就是“黑暗”。人如果想在房内走动，是很不方便的。此时若有人打开了一扇窗，房间内登时就明亮起来了。房内的摆设、墙上的布置马上就变得清清楚楚。至于房内原有的“黑暗”，并不需要你去“除”它，只要光明一出现，它自然就没有了。并不是它跑到哪里去了才没有，而是“黑暗”本身原来就并没有实体，只是因为其它的因缘方构成黑暗的现象。四念处的“智慧”也一样，只要它一出现，原先的烦恼执著自然就没有了。并非修行人故意要去用一个力量离开它才没有，而是因为烦恼本身本来就没有实体，人若执著得厉害是因为“慧光”没有显现。只要智慧一显现，自然就对事情的真相看得清楚（洞察力明澈），同时自然也就会放松、放下，自在（离执力的作用）。

要使这两种力在四念处的修行上马上充分发挥作用，当然不是一天两天的事，但了解此法门具有此两种力，是非常重要的，且可帮助修行人揣摩修行的诀要。

佛法既然讲的是缘起法则，佛教自然就是一个很有理性精神的宗教，对一切事都讲原因。佛法不会很粗糙地把一件事称作罪恶、邪恶，也不会把一个人随便地称为罪人。如果这个世界上有罪恶与苦痛，以佛来看，皆是有原因的。我们应该把其中的原因找出来，然后加以改善，而不是只站在一个道德或宗教尺度的立场去批判、谴责什么。以佛法来看，未了解一些和我们很接近的事及因未了解那些事实而造作的一些行为，是佛所发现众生未能止息烦恼的原因。

那些事实虽然离我们很“近”，但我们因为习惯及文化等种种原因，大多不会自己主动去正视进而了解他们。会主动去正视并了解他们的人很少，而佛就是其中之一。对大多数人而言，我们需要人“提醒”，才能察觉到那些事实的存在或其存在的可能性。这就是为什么对绝大多数学法者而言，读佛经是一门必修课程的原因了。读佛经并不表示读的人必须完全相信或接受经中的内容。佛经的作用只是像一面镜子，可提醒我们，并帮助我们看清那些“很近的事实”。根据佛教传统，佛教中佛说的话被称为佛的“言教”，也有人称为“圣教量”，是应该为学法者尊重并研读的。

尊重和研读佛的言教，是学法者基本的态度及功课，但光是尊重和研究仍然不够。佛讲了这么多话，进而解决问题。如学法者只是充分了解了佛说法的内容，但并没有把它当一面镜子去看清自己，则虽是“了解”，仍等于不了解一样没有用。

这也就是为什么我会以为四念处的忽略是佛法衰落的重要原因了。因为已在整个原始佛教的修行体系里扮演的是一个修行人“眼目”之角色，也就是大乘佛教中讲的“慧眼”。它提供了一个实际而有系统的方法，使修行人能更深刻地认识自己。能认识及了解自己了，所谓修行才有意义，不落空谈。否则所谓修行总是只停留在像是中小学生每天早上在操场上作体操的阶段，“看一动作一动”。像这样要讲什么修行的生命力，总是很薄弱的。

佛法并不是一种在理论上单独存在的东西。虽然它的理论的确是一相当完整的体系，且在世间学问的立足点上，可自成一家，但佛法原始的目的却并非如此。佛法理论的原始目的是和修行一体的，即任何一个理论一定和一种修行的方法或态度相关。离开修行，一个体系完备且能自圆其说的佛法，并没有其存在的意义。如有人把修行和理论分开，这样的修行不会有什么结果，因为已在心态上把佛法理论“独立化”了。

一般来说，现代大多具有一些知见的佛教徒，都有这一个障碍。我反复推陈这一道理，实在是因为把理和事分开，的确是大多数学法者不能进步的原因。这一个障碍未除，佛法是怎么样也修不起来的。

例如有人以为佛教讲苦、空、无常，于是就在心中兴起一种“世事皆空，一切皆终归于磨灭”的感叹。在人际间不与人争，但做一切事也不积极努力，以为这就是佛教的人生观。事实上这只是一种消极的灰色思想，和佛教讲的“解脱”、“空”、“无常”等理论了无关系。这种人大都为世上的“不如意者”，对自己的境遇不满意，但又无可奈何。无可奈何之下，就采取一种“逃避”的人生态度。表面上你学得他很虔诚，很精进修行，一天到晚不是念佛就是打坐的，但事实上他只是在“逃避自我”罢了。当他在做那些事情的时候，“专心”可使其暂时忘却人生中的苦恼，故相对地也就比较“快乐”。越快乐他就越起劲，乐此不疲。但事实上他毕竟只是个人生中的逃避者，他没有真的了解佛教讲的“空”、“无常”等理论，也没有用这些理论去看清自己和自己的问题，进而改善或解决。他一点也不能算精进，他只是一个用佛教理论为自己的行为找藉口的人罢了。

这只是把理和事分开的一个较极端的例子。其他的例子很多，不胜枚举。

佛法从不鼓励修行人作一个逃避者。人生及人生的问题，是无法用逃避得到解决的。佛要修行人用“四念处”的方法去正视人生，面对自己。佛教导众生正视人生的方法很有系统，分为四个地方：

（一）身体（身）；

（二）感受（受）；

（三）心的整体状态（心）；

（四）心中的思想及观念（法）。

这也就是本书所要讲的主题——四念处。

虽然层次有四，但修行的原则是一样的——即观察到与该层次相关的事实。修行的目的也是一样的——即由该层次直接观察苦（问题）及苦因，进而帮助苦的止息。

在这里值得一提的是学人不可以为佛把人生或人生的问题分为四种，分别有其苦及苦恼。人生及人生的问题皆是一整合体，只是当它表现在“相”上，用人的感官去分别，就有了种种层面及层次，就好像同一座山，分别由东南西北不同的方向看去，会各有不同的面貌。而艺术家及地质学家，就算由同一方向看，它们所看到的山也很可能不尽相同。但山仍是同一座山，应是大家皆了解的事实。同样的道理，“人生中的问题”也是一个整合体，只是当我们由不同的角度看去，会有不同的面貌罢了！故我们不可以为身有身的问题、心有心的问题，或用一切的分类法去分辨，以为佛讲的这些系统可像生物学家用解剖刀一般，把“人生”一分为二或三或四，然后分别对治之。如此想就是误解了佛的意思了。人生是一，分别后方有二有三有四。分别或分类自然有其作用及目的，但分别者不可忽略了那些只是自己的分别，否则就会为自己所设立的分别所惑，反而忘了当初分别的意义了。

要讲这个道理的目的，是使修四念处者虽在身、受、心、法等相上观察用功，但能远离“执相”的缺失。修佛法要不离相，但也不即相。虽对身体、感受、思想、观念等现象察得清楚，看得明白，但要能对这些清楚、明白不沾染执著才行，否则就是“处处留情”。一面解脱，又一面自我束缚，就不是四念处修行的真义了

知道了以上的道理后，我们可就身、受、心、法的次第，对此法门分别略述之。

“身念处”包含了我们身体的一切触觉、冷暖觉、松紧度、姿势、行进速度、行动内容等等。凡是和身体有关的现象，皆是“身念处”的修行及观察对象。如当我们的身体痒时，则该知痒了、那里痒、有多痒等；当不痒时，也该知不痒了。又如我们在站立时，亦当知身体的姿势为站立，行进时则知其在行进，坐车时则知其在坐车，阅读时则知其在阅读。总之，语默动静一定都有其姿势及速度，我们则当对其情状一一了知。

这种“了知”并不代表当对自己说“我在站立”或“我在行进”。了知就仅是了知，也不需要说我了知了，说多了反成障碍。

《念处经》中有佛对身念处如下的教示：

另外，比丘们！当一个比丘在行进时，知道他在行进。站立时，亦知道他在站立。坐时知道在坐，卧时亦知道在卧。他知道自己的身体正在做什么。另外，比丘们！一个比丘无论是在往前行或往后行，是在向前看或向旁看，是在弯曲或伸展肢体，是在着衣或是持钵，是在吃、喝、嚼或尝味，是在大小便利，是在行进、站立、坐、卧、语、默，在所有的这些行动上，他皆当充分明了觉知。他当如此地对身体的行动明了觉知。

“受念处”包括我们心中一切时中的感受、感觉。如有观愉的感受，则当知有欢愉的感受。如心中有不愉快的感受，则亦当知有不愉快的感受。不只是了知其存在，还当对那些感受的强度、起落等，皆一一了知。就连既不苦也不乐的“中性”感受，亦当了知那中性的感受。其他的一切不可名状种种不同的感受，只要是“感受”，我们皆应当下了知。这就是受念处的大要。

佛在《杂阿含经》中有如下的开示：

佛告阿难：“善哉！善哉！应如是学四念处，善系心住，知前后升降。”

由此可知佛要修行人在修行四念处时，不只是对时间上任何一个点的切面要了知，还当对生命整体动态的线及面亦同样了知。能做到这样，才有可能知“前后升降”。

“心念处”指的是除了感受及思想、观念外，修行人心的整体状态。粗略来说包括修行人心的：

（一）集中散乱度：是处于集中专一的状态还是散乱纷飞的状态。

（二）明朗昏沉度：是神清气爽，一片清明，还是昏昏欲睡。

（三）轻安紧张度：是很轻松安详还是在紧张之中。

（四）贪欲度：包括各种各样的贪，各有其不同的心之状态，且大都会影响到身体。在身体上表现出来，亦成为身念处的观察范围。

（五）瞋恚度：亦有不同程度的瞋，包括较轻的不悦到较重的大发脾气。

（六）慈悲度：由没有慈悲到友善，由友善到体贴关怀，到没有私心纯利他的慈悲。

这只是略说，就有以上几种。修行人当在任何时地（除了睡觉），皆对自己心中的集中度，明朗度、轻安度、贪欲度、瞋恚度及慈悲度等清楚明白。这就是心念处的概说。

佛亦在《念处经》中有如下的开示：

诸比丘！一个比丘当如何观察于心？

在此，诸比丘！一个比丘当明了觉知心中是否有欲，是否无欲；是否有瞋，是否无瞋；是否有痴，是否无痴；是否内敛，是否外驰；是否纯熟于修行，是否未纯熟于修行；是否有上，是否无上，是否集中，是否不集中；是否解脱，是否不解脱。

“法念处”的范围包括修行人精神世界中所有的“思想”及“观念”。这包括了修行人所了解及记忆的文字、语言、礼俗、规范、知识等，及他日常生活中一切的思考运作。这是一个包含极广的东西。整个的人类文明及文化皆属于法念处的范围；因为文明及文化皆是由人类在精神世界中“想”出来的，建立起来的。由心中想出来及建立起来的东西，就是四念处中法念处所讲的“法”。

法念处与心念处的不同，在于心指的是一个“整体”状态，而法指的是一个“个别”的东西。法在心之中，就好像赏在舞台上一样。心有心的整体状态，就好像舞台上有灯光的明暗、布景的强弱等等。而“法”是在心中来去运作，有不同台词及角色的“演员”。演员可多可少，可作不同的结合而产生不同的场景。“法”正是这样，可多可少，亦可作不同的结合而有不同的心之架构及体系。

人的心有多复杂，法念处的修行就有多复杂。人的心若很单纯简单，法念处也就很单纯简单，故它不是一种有自己固定内容的东西。但它的原则是固定的，即修行人当对自己心中的一切的“思想”、“观念”及其运作状况了知清楚。法念处是四念处中比较难通达的部分，也最接近佛法理论的核心。修行人在此需要相当的“慧根”方能如实把握此法门的要旨。佛法中较高层次所讲的“中观”、“不二”等修行理论，皆和法念处有关。

这就是佛所开示众生在日常生活中去作“自我觉照”的四个地方。这四个地方（四念处）有修行人难易次第的不同，故佛慈悲地把它分而为四，其目的是使修行人有下手处，而分类本身也有使我们更能察觉现象及其细节情状的作用。

例如人往往有情绪上的高低起伏，却没有充分看清那只是自己情绪上的高低起伏。没有看清之下，就容易起“执著”造成伤害。有人把脾气发在无辜的人身上，有人受不了心头剧烈的郁闷而自我麻醉或甚至自杀。依四念处的修行法看，这就是因为人没有把“受念处”修好，充分看清那只是自己的一个“感受”。人往往不自觉地把一东西扩大，使自己深陷其中而不能自拔。许多一时作出激烈行为的人，事后皆颇后悔地看清了自己当时只是深陷于一种情绪中。以佛教的修行看来，所谓“修行”是不能靠事后才看出的。修四念处当养成一种习惯，要事事在当时就看出来，当时就不为它所惑才行。

一个感情丰富的人，生活中往往有许多感受。有感受和充分看清自己有那个感受，是截然不同的两件事。修四念处并不是要我们对任何事有感受或没有感受，而是当任何感受发生的时候，我们该充分察觉那一种感受发生了。充分察觉并不只是意味着知道其存在，除了知道其存在外，还必须对和那一个感受相关的一切可观察到的事实充分了知。例如那一个感受的强度是强还是弱？是强则我们该了知那是强，是弱则我们该了知那是弱。再如那一个感受是长还是短？是长则我们该知道是长，是短则我们当知是短。如那个感受已灭去，则我们当知它已灭去。

故四念处所谓的“观照”，并不只是知性上的知道其存在而已。如果一定要说它是“知道”，则这个知道是一个有“持续性”的了知，是一条线而不仅是一个点。

常有人会问：“知道又怎么样呢？”答案很简单：知道或察觉本身，就有“离执”（远离执著）的作用。而佛教中所谓的“执著”，正是佛所发现众生苦恼的主要原因之一。

对初学佛法者而言，“执著”是一个需要解释的佛学语句。它是一个含义较广的词，其意义是“于事实不了知，却坚执不放。”和我们一般所谓对理想或爱情的执著，并不完全一样。在一般人的了解来说，人有自己的理想而不肯放弃，在任何困难的情形下皆不屈不挠，坚守原则到底，这可被称为执著。但在佛法里，这却不一定是执著。佛法里讲的执著，一定意味着“于事实不充分了知”。不了知却用了许多力气，坚执不放，把自己或别人弄得很“累”，就是执著。依佛法来看，一个人若充分知道自己在做什么，对自己的理想了知且坚守不放弃，我们称这种现象为“精进”，而不称作“执著”。

但话说回来，大多数的人们是不是皆充分知道自己在做什么呢？这是一个问题。我不想在此对此问题讨论太多。总之，在原则上说，佛法的执著一定意味着：（一）无明（于真相不了知）；（二）用力（心力或身力，以坚执为相）。

例如有人明知吸烟有害，却嗜于吸烟，想戒却总不开始，以致对身体造成损害。在这个现象里，我们可以看见一个人对烟草及由吸烟造成的感觉的一种“执著”。这个人虽然知道烟草有害健康，但他仍对某些真相没有充分了知。他主要没有了知的，是他本人在内心一股对吸烟及吸烟那种感觉很强的“贪著力量”，那个力量就是执著。人虽然知道尼古丁有害，但是这个“知道”仍不能解决问题。佛法认为真正的问题不在尼古丁，而在吸烟者本身对尼古丁的“执著”。

吸烟者如欲戒烟，一定要能见到自己的那个“执著”，才算是成功地掌握了四念处在此处修行的要点，而且不只仅是蜻蜓点水式的见到。要能使那个观照的力量持续不断地对执著本身作用下去，才是四念处修行的旨要。真正的修行人，是有着坚强决断的大勇猛力的，不达到苦的止息，绝不终止。

相对说来，看清因执著而造成的现象（如嗜烟）较容易，但看清执著本身就较难。就好像有风在吹，看到因风卷起的尘埃（即风沙）较容易。但若没有尘埃，就不容易看到风。必须用皮肤去感觉才会知道有风。执著也一样，像一阵风。眼睛只能看到因执著而起的“尘埃”（即现象），而执著本身用眼睛是看不到的。众生必须用自己的“慧眼”，也就是四念处所用的“觉性”，才能知道其存在及情状。

修行人必先看见执著，才有修行的下手处，否则用功大多白费力气。这就好像有人背了一样重物，觉得很累。他一定要看出自己很累是因为背上背了一样东西，才知道如何把它放下，得到轻松。否则任他在心里作任何的观想，口中作任何声音，手脚作任何姿势，皆没办法减轻负担。佛教中主要讲的智慧，并不是一样很玄的事，只不过是用自己的慧眼去看出自己很累的原因（如背上的重物），然后放下得到自在罢了。

所谓人人皆可一试，就是无论一个人懂不懂佛法的理论；无论一个人是何种文化背景、职业，甚至聪明才智等，皆可以用此方法自我实验，使自己的人生更喜悦、轻松、自在。

也许有人会说：“一切众生皆有佛性。”故不分年龄、文化等，皆可修习佛法，但难道连不懂佛法理论的人也能修吗？

不懂佛法的人可以修身念处的基础法，只是他的修行因为未了解佛法的理论核心，仅能减轻苦恼到一个程度，而无法完全止息。佛法中有一些修习的方法，苦未能了解理论或未经老师指导，是不可以自己擅自一试的。因有若干可能发生的危险性。学习者若仅是自我摸索，有可能走上歧途，或因方法不当而伤害身体。

但四念处不容易令人走上歧途，也不会伤害身体，因为它的原则是要人提高自己身体及心智的“自觉性”。它要修习的人在日常生活当中观察自己身体、感受、内心及思想等方面所发生的一切现象，但不为一切现象迷惑而自在地生活着。无论是显著的或不显著的，因修行人的意志而发生或不因修行人的意志而发生的，内外一切和修行者有关的现象，佛皆经我们觉察到，且对其性质、程度了知清楚。

正因为四念处的原则是提高一个人的“自觉度”及“观察敏锐度”，故并没有什么危险性。因为人的自觉性越高，其生活中的危险性反而越小。例如有人行路时常精神涣散，心不在焉，发生车祸的可能性就很高。但其人如修了四念处，则行路时的“自觉性”提高了，心不在焉的不良习惯就可改善，危险性反而降低了。通常人可能面临的一些人为因素而造成的危险，大半皆是因为头脑不清楚或心灵敏锐度太低而产生的，而四念处正好提高人的敏锐度及使人头脑清楚。

事实上人生中有所谓人的“自觉度”，只是一个事实，并不需要冠上佛学或任何学术宗教的帽子。无论佛有没有说法，无论有没有说四念处，这件事皆是普遍存在的事实。也正因为四念处法门所依止的是人人本来皆有的“自觉力”，故它是一个不分宗教、种族、文化及宗派的自我训练提升法，而不只是一个专属于佛教徒、东方人或某一特定地域人们的东西。

有人的自觉能力较高，过着较中庸、自在的生活，比较不会为人生中种种事物迷惑而苦恼。相对地，有人就较“迷糊”，自觉度低，常常弄不清自己在做什么，而使自身陷入种种苦恼中。

甚至同一个人，其自觉能力往往也会随不同的“缘”而有所不同。有人在事业上头脑清楚，表现杰出，但在感情上却一团糟。有人平常很冷静，待人接物皆中节，但一遇到某一特殊的“事”或某一型态的“人”就六神无主，不知道自己在做什么了。这些正是佛教中所谓“众生相” 的另一面。

“身念处”是四念处中的第一个当为修行人去做观察觉照的地方，也是一般而言整体念处法门的基础。修行人如能在身念处上把一个“觉照”的修行个性养成，则整体的身、受、心、法上的觉照就能逐渐纯熟深入，而达到解脱道令行者喜悦、轻安、自在的目的。故今天南传佛教国家的修行人会如此偏重身念处的修行，是很可以让人理解的。

因为身念处观照的是修行人最容易察觉的身体，故它成为一个直接而实际的入手处，不会使初学者觉得空泛而不可捉摸。而当一个修行人由身念处入手而养成了纯熟的修行个性后，整个四念处的体系又能很自然地引导修行人去做更进一步生命中其它层面的洞察（感受、心的整体及思想、观念），而不会使修行只停留在一个层次及形式上。这一点的殊胜，在形式主义及神秘思想的修行盛行的今天，是尤其重要及可贵的。

身念处最重要的原则，就是要修行人养成一种随时随地了知自己身体上状况的习惯，供养不断地观照觉知而逐渐克服自己生命中的种种贪忧，而使自己的身心越来越轻松安定，柔软明澈。

“放松”是修四念处时最重要的态度，也是一种口诀。事实上学四念处最主要的就是要学会放松。能身心皆宽松自在的人，才和解脱道相应，也才能深入到四念处修行的核心。故修行人当在一切情形下皆试着保持身心的轻松，至少要使身体上没有太多的紧张。

放松是一种能力，而且是一种可被训练的能力。四念处之念力深厚的人，身体自然时时皆在轻松安定的状态里。

造成紧张的原因很多，通常均不外乎“贪”及人对自我的执著。当人的生命中有着对某种东西强烈的企求心的时候，身体上就会有一种紧张。而一个人若非常在乎自我的表现，也有可能会造成紧张。

身体上的紧张是和心理上的紧张是一体的，人往往会不自觉地受许多观念影响而造成紧张。例如传统道德观念较重的人，碰到一些新与旧的文化冲突问题时，有人就会变得较紧张。对两性关系较保守的人，讲到一些和性有关的问题，也可能会变得较为紧张。而许多修习禅定的人都曾表示，当他们在打坐时，只要心里一想到自己是否已进入禅定，马上就会造成紧张而无法进入。

通常人只要有一点不安或执著，就一定会在身体上表示出来。只是我们一般人因为未修身念处，故对这一个事实了知得不够敏锐。事实上人在生气时会面红耳赤且呼吸急促，已是由最初的一点点变化而逐渐演进到最后阶段的现象了。一般人都要到这最后的阶段才会察觉到身体起变化了，以佛法看来就称为没有念力或念力不深。身念处的修行是要修行人在自己身体有一点点变化时，就要敏锐地察觉到，并能因为察觉到而使自己的身心克服一切的贪忧烦恼，而不再受其推动奴役。故身念处处较深的人，不会脸红脖子粗地大发脾气，也不会有情绪上的大起大落。倒不是修行人要刻意地去压抑什么，使自己没有喜怒哀乐，而是因为对念力深的人而言，烦恼方起一丝就察觉到了，故不会任由贪瞋的力量在自己的身心上恣意肆虐而作用着。故与烦恼相应的“业风”虽然在吹，但与解脱相应如春阳一般的“念力”也一面在照。此时修行人虽也一样地感受到喜怒哀乐等情绪，但其实际上的情形，和一般未修行的人在喜怒哀乐中夹杂着苦恼的情形，是有着很大不同的。没有修行的人，身心原就有相当程度的烦恼，只要碰到一点的刺激，就会激起颇大的反应。就好像一个没有包扎好的伤口，是非常“敏感”的，稍有一点和外界的接触，就会异常疼痛。故凡是脾气很大的人，或稍有一点不顺心就不如意而不愉快的人，以佛法来看正是一个未修行、不和谐的心灵；同时也是一个人心的“无力”表现。

身念处修得好的人，身体有一个必然的现象，就是“柔软”。通常人如果烦恼很重，身体的行动也会受到影响，就是佛典中所说的“粗重”。粗重的行动，不只是容易造成一些伤害（例如时常碰撞到他人或东西，或常被文件割伤手指），对情形比较厉害的人而言，粗重本身就是一种不轻安，同时也就是一种苦。例如有人呼吸的声音很大，或一讲话就很大声，讲得很累，汗流满面，事实上以佛法看来，就是人未收敛身心而表现出烦恼粗重的现象。皆是该在身念处的修行中被觉照而超越的

故修身念处的目标，就是要克服自己身体上的紧张与粗重。使修行人的身体越来越柔软、轻安，使修行人整个的身心越来越灵敏、和谐。对初修学的人而言，要能有效地用念力去对身体作整体性的觉察观照，也许仍相当一种局部性的“定点循环式观照法”，使初学者能有效地契入此法门，并能较快地就达到一种轻安，体会到法喜。

所谓“定点”，就是修行人在自己身体上选择几个固定的点，作观照觉知的对象。一般来说可用颈背、双肩、双臀及双腿作循环式的观照。先把觉知放在一个地方，去充分体会那一个地方的情形。如果那个地方有紧张的情形，则我们当了知其为紧张，有不安的情形，亦当了知其为不安。要用绵密的觉知去不断地“照”那个地方，而不要作意去地去改变什么。只要能“无作无愿”地去照，紧张及不安自然就会减轻。一旦减轻了，就把觉知移到下一个点上，去观照那一个地方的紧张及不安。如果一个地方并没有紧张不安的情形，则我们就可自然地再把觉知移到再下个地方去。此时要注意的是我们当敏锐地培养自己一种洞察力，而能很快地知道自己身体某一个地方的情形。当在很短的时间内能确知紧张在该部分是否存在，如存在，则当能确知情形及程度。如此才能知道自己是否当转移定点了，或完全没有需要停留在一个定点上。若完全不知道一个定点实际的情形，则这种循环式观照法是起不了太大作用的。有时一个地方明明没有紧张不安，但修行人却硬要观出一个紧张不安来，这样就和四念处的宽松、轻安的原则背道而驰了。

能如此往复循环地在几个定点上去作“观照——放松”的觉知，修行人整个身心就能安定下来了。再粗重的烦躁与不安皆能化解为轻松安和，它的功效和作用往往是极巨大的。只要我们能掌握其“如实观”的要点，而能适当地把握转移定点的时间，通常不需要三五分钟，就能体会到一种轻松。故对忙碌紧张的现代人而言，这一种定点式的循环观照，尤其是一帖喜悦的清凉剂，能在繁忙的现代生活中给人一个纾解及休息。

另一个也是随时皆可修习，且律己就能使修行人放松而达到一种轻安的身念处修习法，就是安那般那法（ANAPANASATI）。其原则是要我们把觉知放在自己出入的呼吸上，使自己对发生在身上的最明显的变化——呼吸，能了知清楚。修行人不需要去“调”自己的呼吸，使它柔和或细长。修行人当做的是完全地接受自己的呼吸，使它在四念处的觉照下自然而不经作意地转变，而且要娴熟地使自己能出入此法门的觉照，而不影响身的姿势及心的状态，能如此自在地拿起及放下，没有一点滞碍，才能掌握此法门的要点。否则一修此法门，身心就不由自主地一紧，刚好和身念处的原则相反，修行就很难得力了！

《念处经》中佛有对此法如下的教示：

于此诸比丘，当一个比丘在森林中，至一树下或空旷处坐下，双腿盘起，背脊挺直，令身心之觉知升起。

当他在作入息时，他保持着充分的觉知；而当他在作出息时，亦同样保持充分的觉知，吸入一口长息，他了知“我正吸入一口长息”；呼出一口长息，他亦了知“我正呼出一口长息”。吸入一口短息，他了知“我正嘛入一口短息”；呼出一口短息，他亦了知“我正呼出一口短息”。

另外在《增一阿含经》的安般品》中，也有佛对此法门的开示。读者亦可阅读参考。

原始佛教中讲的安那般那法，是要修行人以传统静坐的方式来修持的。我发现修行人只要能把握住此法的修学要领，事实上在一切姿势下皆可行此法到一个程度，而得到身心的放松。故我鼓励修行人除了静坐时可以行此法外，其它如从车时、站立时、排除时，皆可自在地入此觉照出入息的身念处修行法。它往往可和身体的“定点式循环观照法”交互运用，而非常有效地使修行人的身心放松，达到轻安。故我称此二种身念处的基础法为现代人修习四念处的“二大入道要诀”。修行人如能实在地在生活中纯熟修习此二大要诀，不但身心会起极大的变化，也会使自己的念力增长而有能力去修习更深层次的觉照。故我鼓励修行者在此二大要诀上多下工夫，务必要把这一个身念处的基础打好才行。能纯熟了，就可说是堪为法器了，再谈下去才不是空谈。否则总是在理是一套而事又是一套的圈圈里，想要深入心念处及法念处，总是不大实际的。

修习身念处时另一项要点就是修行者当能随时控制自己的行动速度。他不会因周遭环境的纷扰混乱而乱了自己的脚步；相反地，他会因情况而确知自己要选择什么速度行动，而不疾不除地去做。一个纯熟于修行的人，在人群中很明显地有一种不同的气质。一个人在行进时有没有修身念处，光是看他的脚步就可看出来。那是一种收敛身心，“走路就是走路”的气质。

所谓修行个性的养成，由身念处下手，是简单而有力的。我个人时常会经由“走路”去修身念处，往往有颇大的效益。当我的心绪比较纷乱时，我就会特别放慢脚步，看看自己能不能把生命的步伐也调慢而趋向单纯，统一。当我的心比较昏沉时，我就会加快脚步，加大步幅，但仍不断觉照地走，看自己能不能走出昏沉的心之世界，而让自己沐浴在明朗的觉观里。走久了之后，就会发现佛经中讲的修行方法——经行——实在是妙趣无穷，而四念处的修行方法，只要俯了诀窍，就能使日常生活中许多简单的事皆成为妙不可言。若能掌握身念处放松、觉照、“当下”的精神，就真是举足下足均是道，行住坐卧皆如如。故对我而言，每天上下班二十分钟的走路，就是修四念处的大好时光。

总而言之，身念处基础法的修行，其主要目的是提高一个人身心的“自觉度”，其原则是使修行人的身体放松进而轻安，灵敏而且柔软。增进修行人生命的喜悦与安祥。

自觉力每一个人都有。生活中任何简单的事情，都需要粗浅的自觉力。虽然各人有不同的人生观及价值观，在行为及思想上有不同的表现，但其人一定有相当的自觉能力则是肯定的——即他会“知道”自己在做什么、想什么，至少到一个程度。一个完全没有自我察觉能力的人并不是正常人。精神症患者或植物人是两个可能的例子。

这一样东西（自觉力）虽然每一个人都有，但它很少被人类拿来研究，这是很可惜的。我在研究过佛法对此一问题的探讨后，对人类文化对此一人生中重要课题的忽视程度，感到非常吃惊。

各位想想看，几千年来人类文化中有多少杰出的人士，对宇宙中各种现象的了解作了多少孜孜不懈的研究！其成果不可说不可说。举例来说，凡念过基础经济学的人都知道，经济学家为了解释人类的经济现象与行为创立了许多理论及模型来使复杂的现象纳入系统，使人能更了解经济现象的过去与现在，并对未来作评估及预测。几乎所有的社会科学及心理学，其目的皆是在分析整理人类行为现象本身，使我们对我们自身更为了解，而能为一个更幸福的人类未来而努力。

但奇怪的是当人类在尝试了解自我的时候，对一件和自己很近且很重要的东西——即自我的“觉性”——不去研究，却只对一些较远的事物孜孜不倦地探讨不已。

我并非主张知识、学问没有价值。我要指出的是当人类在分析现象时，很显然地忽略了一些很近、很直接，也很重要的部分，却几乎把全部的精力集中在一些较远，较抽象的现象上。如此发展的结果，是我们根据“不完整”的资料研究，自然得到了不是最有效，且对人类并非最有利的研究结果。

佛就是发现了这一个对人类而言很基本的事实，并对这一事实加以研究、了解的人。

常听人说，人对和自己越拉近的人或事越习以为常，视为当然而不加以注意。这句话一点也不假。佛发现众生习惯地睁眼见色，张耳闻声，对较远的“声色”等等很有兴趣，却对自己精神世界中种种很“近”的现象看不清楚。佛指出的就是众生俯拾即是却没有注意的“自觉力”。从某一个角度来说，众生皆是“远视眼患者”。远的东西看得很清楚，全力地研究它，却对近的东西看不清，而被佛称作“迷人”。

较明显的例子就是现代工商社会中许多面临众多压力的工作者，他们的生活节奏是颇急促的。许多人觉得自己永远在“赶”，不停地“赶”——总是有数不清的人要见，地方要去，飞机要搭……当他们在一个地方，心却老是想到下一个地方，甚至“下下个地方”。总而言之，他们心中总是有一些“东西”。那些东西一般来说都不是离他们很“近”的。而真正离他们很近的东西，像皱着的眉头、迅速的谈吐或急促的呼吸，他们却很少注意或视而不见。

身念处的基础法的修习，正是锻炼修行人基础自觉力的方法，让修行人养成一种随时随地了知自己身心当下情形的习惯，也能把修行人粗重的烦恼调伏，使其身心皆变得较柔软而有“能力”，能为更进一步四念的修行作准备。

前几章我们提到佛法只是用自己的慧眼去看出令自己很“累”的原因，然后把它“放下”，得到轻松。此章我们要详述佛对这一个“放下包袱”过程的描述，也就是原始佛教中所谓的“四圣谛”——苦，苦集，苦灭，苦灭道。简称苦、集、灭、道。

文化的传递要借助文字，但文字会随着文化的演进而有新的意义。这可能也是佛教逐渐失去原始面貌的原因之一。当初非常通俗的语句，在今天可能已成为“文言文”而不令人觉得亲切了。四圣谛的翻译——苦、集、灭、道——也一样。不经过一番说明，学习者难免会望文生义而产生误解。其实它的含义非常简单，就是一个放下包袱的过程。

“苦”，就是背包袱的人觉得很累了。人若不觉得“累”，不觉得苦恼，永远不会想到要把包袱放下。故觉得很累或发现自己有苦恼，是修行的开始。“集”是一旦发现自己很累而欲得到轻松，就必须要去了解是哪些原因集合在一起而令自己如此，才有可能使其改变。故“集”就是苦因。

这是一个符合缘起思想，也符合科学精神的人生态度。有缘起观素养的人，不会对人生中的问题感到无可奈何或绝望。相反地，懂得缘起的人会知道自己觉得苦恼，一定是有原因的。进而会去用自己的“觉力”和“慧眼”去分析事情，看清事实。以背包袱作例子，人若看出自己很累是因为（一）有一个很重的包袱，及（二）自己在背着它，不肯放下，就是了解了四圣谛的“集谛”。

光是知道苦的原因仍然不够，还不能轻松自在。还必须用一定的方法（道谛），针对原因去“对症下药”，才有可能使苦恼止息（灭谛）。在背包袱的例子中，自在的方法很简单，就是把包袱由背上放下。放下了就不累了，这就是佛法。也就是四圣谛苦、集、灭、道简单的真义。

仅是用背包袱的例子，佛法似乎很简单。事实上也是很简单，难只难在我们看不见生命中自己大大小小、各式各样的“包袱”。看不见，就放不下，放不下，就会一直很累，无以解脱。若想要能看见自己各种的“包袱”，只有好好修四念处，训练自己的“自觉力”。人一旦把四念处修行了，在慧光朗照之中，能把自己生命中各种“执著”看得一清二楚。看清楚了，修行有了目标，就可以开始用佛说的方法去减轻进而消除执著，也能知道自己修了一段时间后，到底有没有效果，有没有进步。若没有用慧眼去看清自己的执著及其情况，所谓“修行”，只是在打混仗罢了。

我们在前章提过所谓众生的执著，并作初步的介绍。在本章我们要进一步说明执著和四念处修行的关系，并用四圣谛（苦、集、灭、道）的模型来详细描述。

（一）四念处和“苦谛”的关系：

苦谛就是修行人觉得自己的人生中有苦恼，需要改善。这一觉得自己需要改善，就是修行的起点。

有人觉得自己活得很愉快，并不需要太多改善。如果一个人真的十分愉悦自在，没有烦恼，那他的确并不十分需要佛法或四念处。我们也不应该把一个理论或方法强加在他的身上，使其接受。

但问题是就我们所知的范围，大多数的人都在人生中有烦恼而不得自在。较不严重者可能常觉得生活压力沉重；或常觉得焦虑，没有安全感、紧张等。严重的人可能酗酒、吸毒或做出伤害他人之事，这些都是现代人生活中常有的现象。

有人苦于没有稳定安裕的经济生活。有人则为一些人际关系所苦，不能享受一个满足的感情生活、两性关系或温暖的亲子关系。

有人莫名其妙地觉得“失落”；有人觉得孤独，没有可倾诉的伴侣。

有人陷于人与人间竞争的漩涡，终日