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[转贴] 第二届佛教义学研讨会“印顺法师佛学思想:反思与探讨”论文综述

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发表于 2017-10-12 17:58:31 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 岭云关雪 于 2017-10-12 18:06 编辑

印顺法师(1906-2005)是20世纪后半期以来中国最著名的教内学者、佛学思想家,其一生著述浩繁,成就斐然,其佛学思想尤其是人间佛教理念对整个佛教和佛学思想界影响深远,堪称当代佛学泰斗,甚至在两岸佛教界被诸多人尊奉为佛学导师。不仅如此,在上世纪西学东渐、中国传统佛教遭遇西方现代性之际,印顺法师是勇于直面时代潮流的佛教革新者,是探索佛教现代化转型的最为杰出的学者、伟大的思想先驱,其人间佛教思想堪称探索佛教现代化转型的一种典范,虽然颇有争议。概而言之,印顺法师尽其一生的佛学研究,是响应太虚大师的佛教“三大革命”的号召而着力从思想层面彻底革新佛教:一方面在现代性语境中系统地反思和激进地批判印中传统佛教,另一方面又审慎抉择而积极建构适应时代的新佛教。


然而,时移世异,在全球化的后工业信息化时代,西方数百年以来的现代性思想的局限性和种种弊端受到思想界了深刻反思和彻底批判。不同于当初学者在佛教乍然遭遇现代性时的仓皇应对,在新的历史语境下,我们可以更加从容、理智、深彻地审视和反思百余年来佛教的现代化转型的诸多利弊得失,重新思考如何继往开来、开启佛教的新篇章。印顺法师的佛学思想是当初佛法因应现代性的一种典范,可以说代表了过去的一个时代,至今具有其重要学术与思想价值及典范的意义,但印顺法师的佛学思想也受制于时代视野的局限性,有矫枉过正、过度方便适应西方近代科学主义、理性主义和人本主义时代精神的方面,忽略了宗教与世俗知识的根本界限;以激进的思想革命来改造佛教,是受当时整体时代精神和风气的影响;反思过去,对于佛教这样具有超越性的、超时代性的宗教而言,猛烈革命往往会破坏多于建设,而渐进改良则为更稳妥之策略。若将印顺法师的主张与成就置诸佛教义学的场域中去考察,则又会引起新的思索与抉择。


另外,印顺法师对佛法的根本立场有别于大多数大乘佛教义学者。他基于科学人本理性的研究方法和立场,认为声闻佛教才是根本佛教,而大乘佛经非佛亲说,而是由后世佛弟子发展出来的,所谓“正直舍方便”首先是要回归声闻佛教的淳朴,但在大乘佛教徒看来,大乘才是真正体现佛陀本怀的根本佛教,大乘 “正直舍方便”的真正精神,是开、示、悟、入佛之知见。


基于这种根本立场的差异,他的人间佛教思想与太虚大师的人间佛教思想有根本不同。太虚大师的人间佛教是以大乘佛教为本位,尤其尊崇中国传统大乘佛教。而印顺法师则是近代以来,在批判印中传统佛教的道路上走得最远的人,他的人间佛教是以声闻佛教为根本佛教而建立的。现在两岸三地的人间佛教,大多是沿着太虚大师的思想而展开的,但太虚大师和印顺法师的人间佛教思想往往被混淆。因此,澄清这两种根本立场不同的人间佛教的基本差异,也是极具思想和现实意义的佛学主题。


因此,当今一代义学人要面对新的时代,必须从总结和反思过去开始,因为没有反思就不会有进步,只有站在思想巨人的肩膀上,我们才能看得更远。反思一个时代绕不开其主要代表人物及主要思想成就,展望新时代的佛教的展开,不妨从纪念和系统反思印顺法师的佛学思想开始。


2016年是印顺法师诞生110周年的纪念年。为了缅怀一代高僧深入经藏、上下求索的问道精神,及千山独行、不拘成说的探索勇气,并反思其成败得失,2016年10月29日至30日,佛教义学研究会联合华东师范大学宗教文化研究中心、无锡惠山寺,以“印顺法师佛学思想:反思与探讨”为主题,在江苏无锡惠山寺举办第二届佛教义学研讨会,深入探讨印顺法师的佛学思想,审慎评判其人间佛教理念的得失,以期有所裨益于当代佛教,并对佛教在未来的推弘产生积极影响。


近几十年来,佛教界的义学者尤其是大乘佛教立场的义学者,往往对印顺法师的“温和型大乘非佛说”的观点保持沉默态度,更没有以研讨会形式的集体回应。这次会议的召开,是基于大乘佛教信仰的佛教义学者们,在现时代语境下,对于现代性视域中佛教的变革和转型问题的历史回顾和反思,也是对传统佛教中的大乘和声闻乘关系的老问题的重新思考;更是对近代以来佛教思想界的倾向于回大向小、把大乘佛教归约为声闻佛教的思想潮流的一次集体回应;这种根本佛教立场和原则的差异,也提供了对印顺法师佛学思想及其人间佛教的另外一种审视和反思的视角。最为根本的层面,是以佛教义学的研究,对大乘佛教基本立场的捍卫;因此,也可以说这次会议的召开,是印顺佛学思想成为主流佛学以来,大乘佛教本位立场的义学者(也是四众弟子)集体捍卫大乘佛教的第一次公开宣言。


本次研讨会共收到论文三十余篇,大致可归为四类:其一,对印顺法师佛教研究和佛教思想的整体探讨和反思;其二,对印顺法师的“人间佛教”思想的反思和探讨;其三,对印顺法师佛学思想与现代性关系的反思和探讨;其四,对印顺法师佛学思想的专题探讨和反思。


本文将从上列四个方面对本次研讨会的论文进行综述。



一、对印顺法师的佛教研究和佛教思想的整体探讨和反思


周贵华教授的论文《释印顺佛教研究和佛学思想略观》是此次研讨会进行较全面反思的著作。他指出:“释印顺乃中国二十世纪一个有代表性的佛教学术家,一个影响甚大的佛教思想家,一个颇具争议的佛教义学僧,纵观其漫长一生的研究以及思想历程,有一种波澜壮阔、清浊混沌的感觉,故要理其绪宗、脉络而条贯之,无疑相当困难。”周贵华的论文主要分为四个部分:“一者,印顺法师佛教研究和佛学思想的阶段性特点;二者,印顺法师佛教研究的佛俗方法论特点;三者,印顺法师佛学思想的基本特点;四者,结语。”


周贵华具体将印顺法师的佛教研究分为了溯本求源与顺流析变两个大阶段,进一步分为了思想探索、思想定型、思想大成与晚年定论四个小阶段;同时将方法区分为基于佛教信仰本位的“以佛法研究佛法”、“四悉檀”等,以及基于世俗科学人本理性本位的佛教思想史法和历史考证法;在佛学思想方面则主要讨论其判教观、佛教史观(佛教发展演变观)以及人间佛教观。周贵华还强调,印顺法师在表达态度上有“依自意说”与“随经义说”两种,必须注意区分,否则难以理解其看似矛盾、迷雾重重的种种表述。他在结语中从反思角度评价了印顺法师佛教研究和佛学思想的得失与正误,大致如下:


一者,在显在的言说层面,印顺法师依自意说的撰述过失较大,是反思的重点,而随经义说的著述则有功德,过失较小;但在隐含的立场层面,印顺法师否认大乘经的佛说性(亲说性),因此并未完整皈依大乘三宝,其大乘信仰客观上并不纯粹。


二者,印顺法师更多采用的科学人本理性,在研究上以思想史方法和历史考据法为其表现。科学人本理性是世间共业所感的、现今广泛许可的世界观、知识观、价值观和方法论,但是随顺与指向流转的,是世俗性无疑。这是印顺法师在研究和思考中发生严重过失的最根本原因。


三者、基于科学人本理性,印顺法师基本否定超越人间的认识和体验范围、境界、能力之存在,如主张净土观乃摄取自外道神教或者“神话”的“净土神话说”,以及十方诸佛观亦如此的“十方佛神话说”等。这种去“天神化”,不仅在颠覆大乘的根基,同样在颠覆一切佛教的根基,对全体佛教负面影响甚大。


四者,印顺法师希望通过研究来探求佛法真义,力求条理出“不违佛法本义,又能适应现代人心的正道,为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任”,但其所抉择和条理出的是“佛教唯人间说”,即作为“唯人间”的成佛之道的“人间佛教”,在其中包括人间性、人正性、人佛性、人佛陀观、人菩萨观、人菩萨行、人间净土等观念,乃唯人、唯人间的局域化佛教思想,而非具三界六道、净土乃至十方法界的全体化域性,与大乘本位并不相合,绝非纯正法性。


五者,印顺法师随顺世间的科学人本理性,主张佛教发展演变观,以貌似合理的方式对大乘的本位意义予以了消解,倡导了一种“温和型大乘非佛说”,不仅否定大乘经的佛亲说性,即主张“大乘经非佛亲说性”,同时否定大乘佛教是根本佛教,而许从所谓的“根本佛教”发展演变而来,且其佛教发展演变观将佛教直接放在世俗文化背景中来思考,遗忘了佛教圣道自身的圣道性,即出世间性,开启了现代佛教在理论上的“俗化”、“矮化”、“异化”的大门!


六者,判如来藏说是“梵化”的结果,即受印度外道的“神我论”、“梵我论”影响所成,所谓“如来藏梵化说”,而中国佛教主流天台、华严、禅宗等作为如来藏学的开展,成为此种脉络中的末流。

 楼主| 发表于 2017-10-12 18:00:48 | 显示全部楼层
二、对印顺法师的“人间佛教”思想的反思和探讨

反思印顺法师的“人间佛教”思想在本届研讨会的论文中蔚为大端,包括冯焕珍《释印顺“人间佛教”思想的省思》、释明舒《己意进退还是回归本怀?解偏重构还是打落凡尘?——评释印顺的所谓“佛学思想”及其“研究”方法》、释明贤《固本与开新——由人间佛教理念启发的思考》、释道法《印顺法师“人间佛教”史观述略》、胡晓光《从佛教本位角度看印顺法师的大乘三系判释》、蒋劲松《再论印顺法师的“人间佛教”思想》、张爱林《试论印顺法师与太虚大师若干佛法理念之差异》、张少科《论释印顺“人间佛教”思想对解脱本怀的背离》、李光起《对印顺法师“大乘非佛说”的反思》、释心愚《“佛有无说法”与“大乘非佛说”》、张华《印顺法师人间佛教思想抉择省思》、林建德《印顺法师人间佛教之初步反思》、庄朋《真理之探究——印顺的判教观》等。

冯焕珍《释印顺“人间佛教”思想的省思》指出,印顺法师不但因著作等身而成为当代中国最具影响力的佛学家,而且还因创立与传统佛教大异其趣的“人间佛教”而贵为该教信徒的导师。他的“人间佛教”思想主要包括“人间佛陀”、“人菩萨法”和“人菩萨行”三个方面,主张依人乘佛法为方便,在大乘信愿、慈悲心和空性见三要素指导下践行即人成佛的菩萨道,创造“人间净土”。但是,由于他的根本见地是声闻见,他在对治“鬼化”与“天化”佛教、追求“纯正”佛法的过程中,既虚化了六道轮回思想,又割裂了三乘菩提的“总相”教法,还抛弃了菩萨乘的其他“别相”教法,这令其“人间佛教”既非佛教的声闻乘教法,也非佛教的菩萨乘教法,而是一种孤立无依的相似佛教。从中道见看,声闻见本质上属于边执见,因此,尽管他那声闻见与“人菩萨行”混搭的“人间佛教”思想一出现,就因顺乎凡夫**气而颇受信众欢迎,并且很快成为当今汉传佛教的主流,但这主要是其偏离中道谛理、偏重今人根机带来的表象。实际上,如果人们依此教法修行,少分上品信众或许能够得到出世间受用,大量中下品信众只能依本人**气理解其教法、依之成就人天善果,要想依此教法建设“人间净土”,几如蒸砂煮饭。印顺法师的“人间佛教”思想虽然受到太虚大师“人生佛教”思想的启发,但两者具有性质的不同,它主要是其根性、见地与传统“大乘非佛说”和现代趣识立场的佛教研究思潮相契合的产物。印顺法师创立的“人间佛教”,对佛教的普及推广的确具有很大功德,但同时也对大乘佛教造成了很大伤害,如果我们偏执此教法为佛陀本怀在当代的化身,则不可避免地导致大乘佛教进一步俗化;如果我们能在大乘佛教的菩提道中融摄和改造此教法,则会迎来大乘佛教复兴之机。

释明舒在其论文《己意进退还是回归本怀?解偏重构还是打落凡尘?——评释印顺的所谓“佛学思想”及其“研究”方法》中指出:“释印顺的所谓‘佛学思想’不但在台湾影响深远而长久,其著述在大陆也广泛流行,尤其是在东南沿海的一些地区影响更大,可以说其著述中有些独特的思想和推论对近现代佛教产生了巨大的冲击,对未来佛教的‘潜移默化’不容忽视,笔者感觉到有很多违于佛法本位的观点需要厘清,以保证未来中国佛教的健康发展。”“释印顺站在所谓的人本主义立场上,只相信普通人所能感知的‘现实’,不相信佛和大小乘圣者所亲历亲证的任何‘超现实’现象。……释印顺就是站在这种井底之蛙狭隘的立场去进行‘研究’,对‘超现实’一律否定或暗示其可疑,对涉及‘超现实’的史料、经典、理论等往往都采取否定的立场去另寻解释,于是凭着自己的心理感觉,用主观臆断和语言诱导等方法作出了许多错误的结论,这些错误的结论又在这些错误的结论基础上继续推演产生了更多的错误,这些错误还交互支撑形成了其缺少逻辑依据的、庞杂的、荒唐的‘佛学思想’体系。由于其从研究的起点上首先否定了超越自己感知和认识能力的、圣者亲历亲证的境界,必需将佛法真理的大海囿于自己这口井的范围内,所以其理论中处处与佛教的本位相违。”

释明贤《固本与开新——由人间佛教理念启发的思考》指出,人间佛教理念在西方学术研究方法深度影响中国佛教研究的大背景下,由印顺老法师推动并成熟“人间佛教”是有其相当的历史必然性的,对台湾等地为中心的汉传佛教的建构与发展实乃功不可没。而在当代由人间佛教所启发的建设性反思,也更是一种历史必然。这两种必然,推动社会发展,顺应历史进步,正在促成汉传佛教的又一轮固本与开新。“目前,信仰自觉的固本与文化自信的开新,已成为人类社会所共同关注的时代命题,也更成为中国社会对中国化佛教、中国化宗教信仰价值的进一步探求。”

张爱林《试论印顺法师与太虚大师若干佛法理念之差异》对两位法师的理念进行了比较与辨析。他在总结对印顺法师的整体印象时指出,印顺法师有选择地继承太虚大师的部分理念倡导人间佛教,对佛教是有积极贡献的,但他以自己的经验观察和理性思考来厘定佛教与佛法,却如太虚大师所评,为人本立场。印顺法师以小乘法义楷定大乘,以小量大,难免捉襟见肘。印顺法师否定大乘经典是佛说,因此不能依大乘之圣言量论证佛法之见地和理解之正误,故多依人本之考证和自意之推理,难免在处理资料上犯下选择性失明之过失,譬如关于马鸣菩萨的宗义和判摄,故为太虚大师所批评。印顺法师否定阿弥陀佛和极乐世界等十方诸佛及诸佛净土之实存,否定大乘菩萨诸地境界,与大乘佛教之传统信仰不一致之处甚多。印顺法师之佛教理念是摄取声闻佛教和汉传佛教部分思想创新而成,故不在两大佛教传统之内,他更加不认同藏传密教。因此,印顺法师提倡的人间佛教游离于当代三大系佛教传统之外,是一种新型的、人本的佛教形态,与太虚大师提倡的人生佛教或人间佛教虽在内容上有相容之处,但基本理念是不同的。印顺法师是一位真诚的比丘僧,忠于自己的经验和理性认知,但对于经验和理性无法证实亦不能证伪的思想和存在,以人为尺度进行人本诠释,故可以说他是一位人本经验理性主义佛教徒。印顺法师的人间佛教是吸收传统佛教因素基础上的创新,可以说是一种新型的人本佛教形态。

释道法《印顺法师“人间佛教”史观述略》指出:印顺法师数十年研究印度佛教,以唯在人间的佛金口所宣的“佛法”为正法,以佛游化各地、垂范人间的佛教形态为理想,以人间佛教史观为基,重新叙述佛教历史,力图激浊扬清,克服“天化(神化)、俗化的佛法”,以恢复佛法的真实义和佛教的真面目,即“人间佛教”。这其中,将大乘视为通过“佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念”而从“佛法”发展而成,终究不出人类情感与想象的范围,亦即不出人类常情常理的经验世界。他在历史叙述中,处处诉诸从人类经验的论证方法与“以佛法研究佛法”的方法论不尽符合,与唯物史观的原理、唯物辩证法的方法论倒很相似,表现出方法论与写作方针的内在矛盾。在二十世纪学术思潮中沉淀而成的人间佛教思想,同时具有时代的合理性与局限性,成为二十一世纪佛教学者反思的对象,是势所必至、理所当然的。释道法强调了“人间佛教”的困局,认为“印顺法师佛学思想的内在矛盾不独属于他个人,而是属于所有的佛学研究者,我们都号称要‘以佛法研究佛法’,却很难避免‘以妄心分别计度佛法’”。

蒋劲松《再论印顺法师的人间佛教思想》:“人间佛教是在西方人文主义和科学主义思潮的冲击下传统佛教现代化的产物。它在实践中重学术化、商业化、去宗教化,淡忘了宗教的超越价值。我认为,在科学时代,强调对治科学弊端,凸显佛教的殊胜,即与科学方法和科学精神形成鲜明对比的佛法,才最能契合时代的根机,最能满足众生的需要。”蒋劲松对太虚大师“人生佛教”、“人间佛教”与印顺法师“人间佛教”思想进行比较,指出“两条路线的重大差异”,认为时至今日,仍然有许多学界、教界人士重视不够,经常混淆二者的区别。尤其是在“人间佛教”已然成为两岸佛教官方路线和口号之时,许多佛门人士为了自身弘法方便,不愿在见地抉择上过多纠缠,随顺大众和官方的**惯,往往在非常宽泛的意义上使用“人间佛教”一词,这虽然减少了一些矛盾,但是长此以往却更加剧了混乱。他引述太虚大师对不尊重佛陀大乘经教者的批评,认为印顺法师不同于太虚大师的做法重于弘法策略的调整,而是涉及佛弟子信仰修学的根据——佛经了,运用文献学、语言学、历史学的考据,否定大乘经典的神圣性和权威性,判为后世佛弟子的创作,包括十方诸佛以及净土等视为神话,致使其人间佛教论述建构随心所欲、狭隘化,割裂了大乘佛法,而且又带有少壮崇拜和唯物主义色彩。但他同时指出,“无论是太虚大师的人生佛教还是印顺法师的人间佛教,都是中国近代佛教面临困境,面临现代化冲击的应战和创新,展现了中国佛教灵活应变的活力,限于经验与积累,这种尝试存在不足和缺陷是难免的,我们既不必神化,也不必苛责,可以根据对佛法的理解,对时代因缘的理解,做出各自的解读和评判。相信两位大师的尝试和后人的评判、讨论都必将有益于佛法的弘扬,众生的福祉。”

张少科《论释印顺 “人间佛教”思想对解脱本怀的背离》指出:“作为中国佛教的自觉选择,人间佛教在特定时期为中国佛教振衰起弊、适应现代社会,发挥了重大作用,有其深刻的社会历史根源。然而,人间佛教发展至当前,有不少教内教外的鼓吹手,将人间佛教奉为佛教的‘根本思想’、‘发展主流’、‘核心体系’,则是有违佛陀本怀的,是浅化、俗化、矮化了佛教。”张少科认为,当此之时,对“人间佛教”的核心思想及其思想源头,尤其是被众多台湾、大陆佛教学者、信徒奉为“导师”的印顺法师的思想,进行深入探讨与反思,势在必行。在他看来,“印顺法师对佛教传播的贡献,自不待言。”但印顺法师在根本上来说,是站在世俗本位的立场来判摄、诠释、乃至改造佛教的;印顺法师的著作,多有违背佛陀解脱本怀之处,实则种下了他所反对的佛教浅化、俗化的种子。印顺法师的思想能大行其道,在当前人文背景下他所采取的世俗本位立场是一大助力。他力图从佛教本位立场,探讨印顺法师思想中违背佛陀解脱本怀之处:其一,以世俗知见,即站在世俗立场,以理性主义、人本主义、科学主义普世化的思维,以这套世间理性、学术规范、“人间史实”,来判佛教,背离了解脱立场;其二,执取人间生死海,虚化、否定六道轮回,否定佛陀法报化三身及方便示现,令众生头出头没在人间轮回,而使解脱归趣偏狭化;其三,偏重不断烦恼不修禅,有误导众生偏离解脱路之嫌。“总而言之,‘人间佛教’在与众生结缘层面,有其重要意义。但若奉其为佛教正朔,乃至如印顺法师般,以世俗知见判佛教、孤取人间生死海、不断烦恼不修禅,则难免与佛陀的解脱本怀与归趣南辕北辙。”

李光起在其论文《对印顺法师“大乘非佛说”的反思》中指出,从印顺法师对“大乘是佛说”的论述的内在逻辑来看,其结论是对大乘经的佛说性的否定,这使整个大乘失去了来自佛陀的根本依据,是一种温和版的“大乘非佛说”,这与他的大乘信仰立场是矛盾的。在印顺法师所认许的前题下,实际上已不能够赋予大乘道以“合法性”。李光起得出结论:“印顺法师作为学术大师与思想家的成就是不容否认的,但他根据他所坚持的人本与经验的学术立场所得出的结论与他所宣称的大乘信仰之间却有着难以调和的冲突,而试图同时坚持这两个不同的立场也使得他的理论存在着矛盾之处,更多的时候他是倾向于学术立场的。在近现代科学与人本精神主导的时代背景下,印顺法师所面对的困境可以说是佛教的信仰者们同样面对的。从时代的精神文化环境来看,印顺法师的研究成果确实有易于融入现代社会等优点,但却是以放弃佛教的根本立场为代价的。”

释心愚在其论文《“佛有无说法”与“大乘非佛说”》指出,“大乘非佛说”的观点古已有之,但近世以来,受西方学术风气的影响,以唯物主义和科学主义为基础的考据学、文献学成为佛教研究的主要手段,导致“大乘非佛说”的论调重新得以盛行,甚至于佛教内部的出家人持此观点者亦不在少数,这是非常可惜的事情。释心愚立足于大乘尤以中观和唯识学说为基础,对大小乘的异同之处略作辨析,对“大乘非佛说”的论调加以回应。他认为,持“大乘非佛说”者的思想根源,主要是其难以理解和接受大乘佛教的世界观。释心愚得出结论:“佛经中经常讲到诽谤大乘的种种过患,对于佛弟子而言,这是极为严重的恶业,但同时我们也应客观理性的看待这个现象,尤其是对于持小乘见解的佛弟子,甚至于持世间唯物见解的学者,还是要有宽容的态度。如果只是因为受唯物思想的影响,在见解上对大乘法义没有理解和接受,而主观上并没有故意攻击和破坏大乘的意图,那么对于这样的人,无论是世间人还是出家的法师,我们还是应该要宽容和同情的,因为这也是大乘的精神之所在。”

胡晓光在其论文《从佛教本位角度看印顺法师的大乘三系判释——以“方法”“抉择”为中心之考量》中从佛教本位角度对印顺法师的大乘三系判释理论进行以“方法”与“抉择”为中心的分析考量,对其人本的立场、理性的方法、“人间佛教”的建构目的及其对三系理论体系与内在实质判释都作了系统地分析与抉择,从而彰显佛教本位的主体性与本位性的真实精神之所在。胡晓光认为,印顺法师是中国当代佛教界最有影响力的佛教思想家,是世界级的佛教学术大师,是从唐代玄奘大师至今 1300 多年来最有创造力的佛教宗师,其著作非常严谨且又博大精深,其人格与学问令人敬佩,他所运用的“方法”与“抉择”在中国佛教发展史上是一大创举,他是以“人本的理性”为基准,以“历史主义”为原则,对全部佛教的文本义理进行彻底地抉择与判释,从而建构起了在中国佛教史上最庞大的佛教阐释体系。然而,“人本主义的佛学与世俗化的学术佛学都是偏离佛法的主体性与本位性的,是在人的智识上用功,是在人间生活中寻求生命的价值之道,是玩味人类心智的文化游戏,不是真诚地为永恒性与绝对性的生命实相进行严肃地如实体悟与观照。佛教义学的体系与原则就是本位佛教的主体性与本位性的奉行,同时是整体性与圆满性的融摄,是真实性与有效性的统一之组合。印顺法师的人本主义理性佛学及人间佛教的建立,是有深刻的教训的。佛法度一切众生,包括人类,但不是以人类为中心的,是以应缘为中心,是以佛为本源的。佛教重视理性,但绝对不是单纯的理性主义,而是信仰与理性的有机统一。佛教有两大灾难:一是外在的无情冲击,二是内在的分化异化之互解,人间佛教及人本主义佛学观与方法论就有此等危险之可能”。同时,胡晓光坚决反对将佛教义学研究看成原教旨主义,认为基于佛教本位的研究本是佛教信仰者应具有的立场。

张华在其论文《印顺法师人间佛教思想抉择省思》中认为:“人间佛教导源于近代倡导佛教革新的太虚法师,太虚和印顺对于传统佛教的近代转型有共同的思想理念,他们‘即人成佛’的人间佛教思想一脉相承。印顺法师的人间佛教思想直接传承于太虚大师,而在近现代人间佛教思想理论上有所阐发和深化。不可否认,太虚、印顺法师传承的人间佛教思想对现当代人间佛教的实践和推动起了深刻的影响、可能还在发生深远的作用,但在实践推广中由于各方的理解和境遇不一样,而使呈现给世人的人间佛教既各有千秋特色,又不尽如人意。……我觉得近现代佛教高僧大德如太虚、印顺法师都著作等身,他们毕生以超常心力写出的大量人间佛教的著作论述,大都建基于对佛教衰亡的反省和沉思,我们很有必要着重厘清其人间佛教思想内涵和归趣,特别在一些体现佛法真义、传承佛教慧命的核心理念和关键步骤上达成共识,并对照各方具体实践进行省思,这样方可为未来人间佛教的共同发展推广提供有价值参考。”

林建德在其论文《印顺法师“人间佛教”之初步反思》认为:“印顺法师‘人间佛教’近来受到海峡两岸的关注,其对神化、鬼化的佛教多所迟疑,而主张回到以‘人’为主体的佛教,认为佛法当以‘此时、此地、此人’的净化与关怀为主调。本文认为这样的‘人间佛教’有其因应时代潮流的重要性与必要性,彰显出人本主义、独立精神、自由开明、理性探问、多元包容、求实求真、经验性立场、主智倾向等特质,对于接引现代人认识佛教有相当效益;而此强调理智思维的路数,也合于‘若不依俗谛,不得第一义’的理趣。如此,在法无定法、应机得度的原则下,可知一切法都是平等的,都是利益众生的方便,而无高下对错之分,也因此不应过于批判一新型态佛教的发展,反而可从中学**并欣赏其长处和优点。”“唯有宗教之间能和平相处,世界的和平才成为可能;同样的,佛教内部之间互相欣赏、支持,佛教的强大和兴盛也才成为可能。”“在因应科学为主流、甚至强势文化的年代,印顺的‘人间佛教’不失为一度众的方便利器。”“最后,本文认为学术见解固然重要,但道心和悲愿更可以被看重,而印顺佛学思想背后的宗教情操、情怀,堪为多数佛弟子的典范,成为我们理解印顺‘人间佛教’思想不可或缺的一环。”

庄朋(Pawel Zygadlo)在其论文《真理之探究——印顺的判教观》中认为:“毫无疑问,印顺法师是民国佛教最突出的学者之一。如同太虚大师、法尊法师、谛闲法师、欧阳渐与吕瀓,印顺也是全心投入中国佛教现代化运动希望能够给面临多种挑战困境中的汉地佛教找出路。……日本当代佛学所采取的研究方法的影响也是他思想上的重要环节,正因为如此印顺强调抛弃汉传佛教,而追溯印度佛教根本教义、回归佛陀‘本怀’的需要。”“印顺强调,汉传佛教的问题,在于教义之混乱。……以汉传佛教来试图解决汉传佛教的问题,不但不是解决问题的手法,更是继续一错再错之趋势的陷阱。”“‘诸佛皆出人间,终不在天上成佛也’根本不是特别赞美这个世界,而轻视‘他界’。缺乏对《增阿含经》此说正确的掌握,是对印顺的‘佛学’严重误解的来源。‘诸佛’是‘人间’进行各种教化、在‘人间’成佛,并不代表‘人间’即是终极目标,而是指无明坠落于‘无名’之‘人间’就是需要此教化、需要此‘正觉’,才能够‘超越这世界的苦厄’而解脱于之。”
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 楼主| 发表于 2017-10-12 18:02:10 | 显示全部楼层

三、对印顺法师佛学思想与现代性的关系的反思和探讨


印顺法师生于忧患之时,国家板荡,佛教衰微,无论是作为一个佛教徒,还是作为标准的中国知识分子,他都像晚清、民国时期的众多佛门大德及社会知识分子一样,有一种起而拯之的强烈使命感,因此,探讨印顺法师的佛学思想,离不开他所处的时代及其忧患意识。本次研讨会将印顺法师佛学思想置诸时代语境进行探讨的论文包括:吴可为的《地平线、子午线与白夜:近现代语境中的佛学研究》、张昌盛的《现代性视域中的人间佛教思想》、何琳的《佛教现代转型中的印顺佛学》、徐献军的《对印顺佛教研究方法论的反思》、聂士全的《人间佛教的近代前提及其传统佛教批判》、炎军的《人间佛教产生并成为中国佛教主流原因之探讨》等。


吴可为在其论文《地平线、子午线与白夜:近现代语境中的佛学研究》中以三个隐喻为中心展开对现代佛学研究的实质、背景和局限性的考察和讨论。地平线隐喻分析了世间语境和视域中的隐匿边界,显明佛陀出世之教的真实意义何以在世间语境的理解诠释空间内难以如实显现的原因。子午线隐喻指出现代性的来临促使佛教的理解和诠释发生了根本性的范式更叠,而西方思想语境与学术视域对佛教的理解和解释是近现代佛教学术研究的真正源生地和深层暗流。白夜的隐喻简略描状了佛教本位义学在现代语境里的境况与使命。吴可为认为:“无论我们是否认同印顺法师对佛教的理解和诠释,我们都应充分考虑他所处身的特定时代和背景,他的基本视角和原初动机。……为了重新唤醒和激活佛教在世间的生机,他在应对现代性所极大强化了的世间立场带给佛教的巨大冲击之时,不是持守于出世的觉性,而倒是全然认许和接受了以人和世间为本位的立场。然而,当佛教的一切全都被置放进了以人为中心的境域中进行解说,当佛教与世间完全洽合之际,那真实在场的或许就已经只剩下了人和世间。为了将佛教重新带进世间以促使其重新成为世间的一种现实力量,他在为佛教赢获了世间语境和视域的普遍信服之时,所付出的代价却是让佛教一头扎进并全然停留在了世间境域之内,由此而根本性地遗忘了佛陀的觉者之教本应是将人带往更深和更高可能性的本怀。”


张昌盛在其论文《现代性视域中的人间佛教思想——印顺法师佛教思想简论》中,从印顺法师的佛学研究方法、抉择教法和人间佛教菩萨行三个方面来阐述其人间佛教思想。西学东渐以来,现代性带来的理性化、祛魅,引发了宗教的世俗化问题。印顺法师佛学研究采用了基于西方近代人本理性主义的“史之研究”,以佛学史研究为佛教寻求西方知识论意义上的义理和事实根基。这种历史主义把大乘佛教的起源归约为佛灭后的历史建构的产物,这其实是解构了大乘佛教在其开端处的圣者和经典的神圣性、权威性和超越性。印顺法师高度选择性地解读阿含经典,断章取义地“孤取人间”,把佛陀由人天导师变为人间导师,曲解了阿含经典,也与经典所叙述释迦佛、弥勒菩萨在兜率天教化天道众生的宗教事实不符,其前后论述自相矛盾、缺乏逻辑一贯性。从契合时代精神的角度看,印顺法师主张唯人间、人本的佛教,也是矫枉过正,并非对症良药,反而有使佛教世俗化的危险,而且把人本的涵义推向极端,具有强烈的排他性。印顺法师基于人本理性主义的人菩萨行,所谓“不(深)修禅定、不断(尽)烦恼”的说法曲解了弥勒菩萨的菩萨精神,对“忍而不证”、“无生法忍”的解读也违背龙树菩萨的论述,是以声闻乘道次第思路错解大乘道次第,龙树菩萨所讲的无生法忍要以六度四摄尤其是禅定和断烦恼为前提才能达到;以“十善菩萨行”为人菩萨正行替代菩萨道六度四摄的正行,实质上是虚化和架空了大乘菩萨道正行,在理论上违背圣教,在实践上也不具有可操作性。总而言之,印顺法师唯人本化、唯人间化的人间佛教,对于弘扬大乘佛法而言,既缺乏充分经论依据,对于解决佛教弊端,也无实践上的必要性。


何琳在其论文《佛教现代转型中的印顺佛学》中认为:依于佛陀的完整本怀的立场所**的义学的诠释空间而抉择法义,就会看到印顺佛学从胜义本位立场的虚化,到诠释方法的人本理性之偏化,造成判教经解之矮化、应机立宗的俗化,直至走向信仰的异化。不忍圣教之衰,切感末流之弊,要为佛教寻找一条光明的现代出路。印顺佛学看似个人出品,实是时代使然。判教的矮化,立宗的俗划,终成信仰的异化,印顺佛学是现代义学艰难探索的理论表达,印顺悖论是佛教百年转型的折射。印顺的困惑就是佛教现代化的困惑,印顺的难题就是佛教现代化的难题。援入现代性作为诠解资源,结果反被座驾,毁坏大乘根基,动摇佛教之本。印顺法师正确地提出了问题,但其解决路径却是错误的,结果也是有害的。见与愿违、信仰与学术悖离,形成这种尴尬的印顺悖论的重要原因,是没有从佛陀完整本怀中获取意义诠释的尺度。重视对佛陀完整本怀的探索,以此作为重建重建义学的根基,佛教义学才可能走出现代主义决定论的误区,获得新的起点。反思印顺的目的,是把他积极的可贵的探索继续下去,以更善巧如法的方式促进佛教转型,展开佛教的现代之旅。佛教正法的复兴必将以义学的自觉为开端。对印顺佛学的反思是我们开始思考佛教义学如何重新上路的最佳起点。应当从更高的层面、更完整的视域来审视思索印顺难题,建设性追问、思考、研究佛教现代转型之路。这是我们对印顺法师的最高敬意。反思印顺,摄受现代性,真正的佛教义学值得期待。


徐献军在其论文《对印顺佛教研究方法论的反思——兼谈当代佛教义学研究方法论的构建》中认为:“印顺本身实际上有诸多值得深入探讨的问题。他宣称他的方法论是‘以佛法研究佛法’,然而在实际的开展中,他有意无意地、逐渐滑到了‘以学术研究佛法’的立场。他对于大乘佛教的学术考察和见解,相当委婉地传递着‘大乘非佛说’的讯息。但他也许忽略了‘大乘非佛说’在逻辑上蕴涵着‘小乘非佛说’的立论。因此,他对于佛教的学术建构,最终成了信仰解构。他由佛教信仰出发,然而他对学术研究方法的贯彻执行却在根本上动摇了他的佛教信仰。”他的佛教研究,既对佛教义学研究提供了很好的参考,也留下了为人深思的问题:即如何在西方式的学术潮流中,建立起具有中国特色的佛教义学研究?”徐献军得出结论:“正如中国的现代化不应该是全盘西化;佛教研究也不应该走向西方式的学术化。未来中国的佛教义学研究,必须注意到西方式的学术方法与佛教本身的矛盾,必须确立起对于中国佛教传统文化和方法的自信。”


聂士全在其论文《人间佛教的近代前提及其传统佛教批判》中指出:“近代前提无非指理智、情感、意志为基础的人文前提。释印顺基于近代前提观察农业社会的佛教流传事实,因不满其盲目蒙昧不加甄别的奉佛方式及义解思想,力求建立适应工业化都市化之民的以人间关怀为主调的理智型、组织型、入世型佛教,即人间佛教的流传型态。本此目的,他将传统佛学的圆教理型误判为知性分别层面的界限模糊,循着知性确定性要求,力求剔除杂煣进后期大乘佛法的其他宗教元素以还原佛教的纯粹性,却因淡化或越过绝待理体信念,反令人间佛教释义表现出世俗化倾向。”他认为释印顺的过失在于以人本理性为依据来研究与思考佛教,强调“理性应守住界限,明晰因缘法则,知道自己有所不知。”在他看来,“今日评议印顺的人间佛教思想,与他对传统佛教的批判一样,无疑要遵循教据、理据及其影响三个指标,而影响又包含范围、力度及正负等方面。”


炎军在其论文《人间佛教产生并成为中国佛教主流原因之探讨》中指出,通常认为,人间佛教产生的原因是为了对治死鬼的和天神化的佛教,并由此回归佛陀注重人间的本怀,但他认为,这并不是人间佛教产生的主要原因,它的主要原因是为了应对西方文化强势进入中国给佛教带来的影响。在应对西方文化时,人间佛教采取的策略具有明显的回避和退缩之嫌,可以说是对西方文化的一种妥协和退让,并由此给佛教带来一系列负面影响,比如消减了佛教的神圣性,动摇了大乘的圣教量地位,推动了佛教的进一步世俗化等等。尽管如此,人间佛教思想仍是就佛教如何适应现代社会思潮而进行的一次有益探索。直到现在,它的许多观点仍是我们应对西方文化的主要手段。同时,如何应对西方文化,也仍是佛教为了回归主流社会,所必须面对的首要问题。因此对印顺法师的反思,并不意味着我们要终止对佛教的理性化探索,回到非理性的纯粹信仰当中。当然,我们也不能沿用印顺法师的方法,而是应当将着眼点从如何适应西方文化转移到如何利用西方文化上,利用西方的现代哲学语言和论证方法,对佛教的基本教义进行现代化阐释,为佛教理论找到一个能够适应现代社会的诠释平台。



四、对印顺法师佛学思想的专题探讨和反思


相较于前述诸篇论文的宏观探讨,以下论文则在相对微观的层面对印顺法师的佛教思想进行考察。无论是印顺法师的判教理念,还是他对各宗的看法,以及对经藏的解读,都以论者自己的方式进入印顺佛教思想的纵深,条分缕析,抽丝剥茧。


此部分的论文包括:哈磊《略论印顺法师在〈阿含〉研究方面的得失》、释常行《印顺法师唯识观之辨微》、程群《评印顺法师<方便之道>的“方便”思想》、袁军荣《作为“人间佛教”理论基础的印顺中观学》、仁德居士《印顺法师对禅宗关键问题的误解评析》、尹邦志《印顺法师对密教的批判》、赵东明《反思印顺法师对佛教宇宙观的理解》、杨新宇《论印顺法师的世界观》、存德《印顺法师净土思想述要》、赵锭华《印顺法师判教、中观与台贤思想略探》、张云江《印顺法师“达摩禅法是楞伽禅(如来藏禅)”说异议》、黄人二《〈心经〉研究——兼论印顺导师〈般若经讲记〉中的问题》等。


哈磊在其论文《略论印顺法师在阿含研究方面的得失》认为:“自《阿含经》译为汉文以来,印顺法师所进行的相关的研究,无论从广度还是深度来讲,都可以称为近千年来第一人。……法师佛学研究的根本过失,在于背离南北传佛教共同遵行的教理研究之根本路径,虽然名义上说‘以佛法研究佛法’为根本方法,实际上采用了学术研究的一般立场和方法,将佛教经论视为研究之材料,依个人之好恶而取舍之,立足于极为残缺之文献,以狭隘的人类经验为标准,采用世俗之历史观念,试图重构印度佛教之历史,其偏颇、独断、臆想之处自然在在难免。因此法师的不少著作客观上有消解佛教经论之神圣性、否定作为报化身之佛菩萨之存在,将天道、鬼神之存在视为经典之民间信仰存在的证据,动摇了佛教信仰的根基。”他又说,印顺法师固守《阿含经》为大小乘佛教之共同源头的论点,“将大乘佛教归结为仅仅是信众之信仰与想象之产物,而非诸佛菩萨之三业大用之显现,实际上否定了大乘佛教做为佛教之一部分的根本价值。研究汉传佛教而对汉传佛教缺乏同情之了解,研究印度佛教却消解了大乘佛教的神圣性,此为法师阿含研究之最大缺陷。此中呈现的时代、民族、个性以及个人宗教体验之缺失对佛教研究的的深重影响,思之不免令人怅然。”


释常行在其论文《印顺法师唯识观之辨微》中指出,印顺法师在其佛学研究中,对于印度大乘佛教主流之一的唯识学评价不高。印顺法师基于佛教发展演变观的学术立场,并以龙树中观学作为标尺来衡量唯识观,认为唯识学是有自性论、不了义说,依其对唯识思想的理解,唯识观能否成立都成为问题。释常行就印顺法师的唯识观思想进行分析,试图厘清印顺法师对唯识学重要问题的看法,如唯识学之依他起性是否有自性,境空心不空能否成立,以及唯识学之有无说等。并针对这些问题,站在佛教本位的立场,在唯识圣教之意趣下进行辨析。释常行说,印顺法师对《瑜伽师地论》中所开显的一切法有空有不空者,有过多次的批评,认为这样的说法源自于《阿含》和部派,不是当体即空,且空的不彻底。他认为,印顺法师“将中观显示实相的方法作为标尺来衡量一切,依中观来非唯识,这样不但不能善巧领会佛陀安立唯识教之意趣,也无法更善巧的理解中观学,因为佛陀教法本就是一整体”。


程群在其论文《评印顺法师〈方便之道〉的“方便”思想》中指出,“对于全面理解印顺法师佛学思想特质,《方便之道》是一部值得我们重视的作品”。研究印度佛教思想史,印顺法师主要着眼于“如实与方便”及其两者的互动关系,力图去除“外来神教思想,不同地区、政治情况的影响”来“把握佛法的特质,理解发展中的重要关键,多方面的种种影响”,力图藉此还原“印度佛教思想史的真相”。程群认为,印顺法师将阿含教法作为佛陀的本怀,全体佛法的旨归,为了回归阿含真实,大乘不仅只能成为二乘的方便,也必然会被误读为异化、畸化、神教化,有待洗錬。实际上,基于“阿含本怀”立场的“大乘方便”说,其本身从最初的理论起点上,就已全然缺失了大乘之“大方便”的真正思想内涵与实际意义。正是对圣教本怀的错解,令印顺法师的“大乘方便”思想充满了矛盾与争议,甚或无法真正成立。如此,印顺法师基于“二乘本怀”而安立的“人间佛教”之“大乘方便”道恐怕也就难以成立了。而且,程群还仔细分析与批评了《方便之道》中关于“信”的思想,她说,“《方便之道》认为佛陀教法原本旨在‘智证’、‘慧行’、‘自力不由他’,重自证不重信仰,‘信’只是下等根器人所行的‘方便’道,‘五根’‘五力’最初并不在‘道品’范围中。随着佛教的传扬,为了适应信众的爱乐心、祈求心、敬仰心,‘信’才终于成为‘道品’的内容。后因伴随着‘佛弟子对佛陀的永恒怀念’之情感与想象,受印度神教传统影响,佛弟子敬仰佛陀,渴求护佑,导致‘智证’的佛法开始演化、异化为‘信行’的‘他力’信仰。他将‘慧行—自力’与‘信行—他力’严加分隔,唯前者‘真实’,余则‘方便’。”但实际上“信”即使是在印顺法师判摄的“最初结集的、原始的相应修多罗”中也是被强调的,在大乘中更被视为“道元功德母”,所以她说“当我们重倡立足大乘本位的义学研究时,‘净信’是必须最先澄清与守护的。”


袁军荣在其论文《作为“人间佛教”理论基础的印顺中观学》中认为:“印顺的中观方法和龙树是不同的,法师以缘生为所依说无生,龙树诸论则是说缘生不成以显示无生;法师是以缘起为方法,龙树则以照破缘起为方法。法师‘二谛无碍’的中观学是其‘人间佛教’思想的理论基础。”袁军荣进一步认为:“《中论》本来并没有打算给世间法留一条生路,如果非要说《中论》建立了什么的话,不妨说它是建立了一条通往‘无生’的道路。若没有对世间法毅然决然的拒斥,对无常、无我、无生的法印是很难生起信心的。印老的中观学虽以‘二谛融观’为鹄的,但其提供的方法恐怕难以实现此一目的,最后的结果可能不是二谛的融观,而是胜义对世俗的妥协才对。”


仁德居士在其论文《印顺法师对禅宗关键问题的误解评析》中从境、行、果三个方面考察了印顺法师对禅宗关键问题的偏颇认识,认为他把禅宗判摄为真常唯心论是错误的,禅宗是融摄了般若思想的如来藏思想;而且认为他关于禅宗是自利急证的、是不立文字和慢教的、是见我得解脱的等观点有失公允;还认为印顺法师误解了禅宗的证果说:首先,印顺法师认为禅宗中佛性等于神我的看法是错误的;其次,禅宗只论见性,不论禅定解脱,因此不能象印顺法师那样把禅宗视为小乘急证精神的复活;再次,禅宗深受《维摩诘经》不二思想影响,不厌生死、不欣涅槃,追求的是圆满境界,即无住处涅槃,这种境界,不是印顺法师“人人有我,见我得解脱”所能概括的。


尹邦志的论文《印顺法师对密教的批判》主张依据大乘佛教的“法印”思想来衡定其人间佛教思想及对密教的批判是否合理。他指出,印顺法师曾经确立了判断佛法是否纯正的标准:法性(实相),但在他的著述中并没有很好地坚持。文中考察了三个问题:(1)从“人间佛教”的立场批判密教是否合法?(2)印顺法师对于密教历史的陈述,以及他对密教的历史定位,是否有法性之理的依据?(3)印顺法师以“真常唯心论”为密教的教理基础,其论述有何特点?最后,他批判了密教源自佛教对印度等地文化的“圆融”的观点,认为印顺法师所谈的“圆融”,并不是佛法的圆融,而是文化的圆融。二者的区别,在于是否脱离了实相(法性)的印证。即使以印顺法师的“离边中观见”来衡量,绝对地说欲乐等密教方便不可以为道,也是“边见”。因而,密宗亦非如法师所说,“无一可取”。


赵东明在其论文《反思印顺法师对佛教宇宙观的理解——及对“须弥山”、“娑婆世界”的科学性解读》中试图厘清佛典中“三千大千世界”作为宇宙基本单位的宇宙观,以及与现代天文科学进行一尝试性的比附,并藉此反思印顺对佛教宇宙观理解所存在的一些问题,以及可能导致的因过度强调人间性而狭隘了本来佛法的全幅面貌之缺憾。赵东明认为,关于大乘佛教的起源,并不是如印顺所言“佛般涅槃所引起的,佛弟子对于佛的永恒怀念”,而根据如上所说的佛教宇宙结观,大乘佛法,很有可能是佛陀对较高等级的诸天、人众菩萨所说的,或是这些信佛的天、人众菩萨自己说的,而不一定仅仅只是佛陀对人类说的。在他看来,印顺法师所创建的“人间佛教”思想,是有极大时代贡献的!但其某些看法,也许要做些修正,特别是这里提及的宇宙观方面。因为提倡“人间佛教”,而得出的将佛法完全人间化,可能进一步导致佛法狭隘化。


杨新宇在其论文《论印顺法师的世界观》中认为:“二十世纪是科学和唯物论高歌猛进的世纪,佛教也深受影响。二十世纪南传佛教出了佛使比丘,日本佛教出了松本史郎,他们是唯物论渗入佛教的典型代表。他们使用佛教术语构造一种和唯物论没有矛盾的佛教解释。基本思路是把一切法无主宰、不常住、无自性之理当缘起或空。这种努力受到世间人和学术界的欢迎,……但这样重新解释之后,佛教已不是佛教。这叫‘科学化佛教’,即‘科学把佛教化掉了’。” 杨新宇介绍了佛使比丘和松本史郎对佛教做的唯物论解释,然后分析印顺法师的思想,认为他的思想也有“科学化佛教”的色彩,他的有些著作明显站到了世俗学者立场,甚至是佛教徒难以接受的。杨新宇指出,向唯物论靠拢,信仰已经没有多少内涵,只是保留着佛教徒的名义而已。如果佛教徒都是这样,那佛教的超越性也就没有了,真的成了“人间佛教”。


存德的《印顺法师净土思想述要》以佛教净土思想的起源和开展为中心,简明扼要性的概括一下印顺法师对佛教净土义诠释的现代价值和其理论上的缺陷。作者认为,印顺法师从佛教发展的内因外缘上,本着人间佛教的精神为本,将大乘佛教佛教的净土观归结为综合了北洲式的自然,天国式的庄严清净、兜率天宫式的佛菩萨说法而成,并对大乘的净土思想作出了种种看法,特别是对中国净土宗的信愿称名,带业往生之易行道提出了批评,认为是出于经论之外,全属人情的曲说,完全误解了佛教的净土真义。此文经过对印顺净土思想的梳理,指出了其论说的思想价值和不足之处,特别是印顺对净土宗的批评,带有很大的片面性,从此可以看出印顺并不谙熟净土宗的祖德著述和说理意趣。


赵锭华在其论文《印顺法师判教、中观与台贤思想略探》中认为,印顺法师从其最初对明清以来佛教衰弱的现状疑问出发,终身致立于佛教教理教义的研究,其初心乃为维护佛教。但印顺法师依“从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变”方针去研究佛法时,其研究成果对汉传佛教特别是台、贤、禅带来了特别不利的影响。印顺法师对佛教的判教思想受太虚大师影响,但其将汉传佛教之台贤圆教判为真常唯心论,属佛法之衰亡期,具有“天化”性,此以具有实化倾向来理解台贤圆教,实非台贤圆教义。台贤圆教思想来自禅观,有极强的般若中观作背景与前提,如天台的“破法遍”与华严“真空观”,更依据于佛陀的根本法轮。太虚大师在当时就严厉地指正了印顺法师此判摄。印顺法师在中观思想研究中取得了许多成果,其中观思想发源于“三论宗”思想,但受中观应成派影响,后又回归龙树智论。究其中观思想与中观应成派还是有所不同。印顺法师的对佛法内义理解,以“缘起”为要义。但其对台宗“中谛”从《中论》文句考证出发,认为“违明文”,“违颂义”;另从其理解的智论文句推论出发,强烈质疑台宗提倡“三智一心中得”之正确性。这些对台宗伤害颇大。实际上考智论原文,“三智一心中得”确实为智论文句中义,台宗祖师未有误读。“中谛”即“中道第一义谛”之安立,台宗有《中论》“三是偈”为据,有经文出处,而且台宗所提“中谛”、“三智一心中得”更是祖师实修禅观中所得,内义超言诠,印顺法师仅从文献考据出发是难以评定的。应该说,印顺法师是近代来令人尊敬的解决佛教现存问题的思想探索者,但对待其研究成果中误读汉传佛教台贤禅的思想,应予以纠正,现在的佛学研究应更积极地从正面来阐释汉传佛教台贤禅的思想。


张云江《印顺法师“达摩禅法是楞伽禅(如来藏禅)”说异议》指出,印顺法师《中国禅宗史》认为达摩禅法是楞伽禅,乃至从达摩到慧能的传授,实质为一贯的“如来(藏)禅”。张云江认为,从早期史料来看,印顺法师的观点是成立的,不过此说明显与后世如慧能、宗密、圆悟克勤等人对达摩禅的论断有所冲突,因此他对此说持有异议。在他看来,“从慧能以及后世诸多禅师的论述中,我们可以推论,达摩在传授如来藏禅法的同时,或有秘密传承直指人心禅法的可能性存在,因为种种因缘,此种秘传的禅法没有留下文记,直到六祖之后,此种禅法才开始公开传授。此种“双轨并行”的机制,一直存在于中国禅宗的传统之中。”


黄人二《〈心经〉研究——兼论印顺导师〈般若经讲记〉中的问题》:“我是阅读印顺导师著作长大的后辈,对导师,一直充满着景仰之情。虽然,导师讲解《心经》的时代较早,民国三十六年(1947年)夏天在雪窦寺所说,所以,虽然不免有可商议讨论之处,但不影响我对导师的崇奉。”作者采用多语种对勘等方法,探讨了印顺法师《般若经讲记》中的一些理解上的问题。


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 楼主| 发表于 2017-10-12 18:05:17 | 显示全部楼层
五、法藏法师的会议总结
会议的最后,法藏法师对会议的主要议题和共识观点做了总结:
第一,印顺法师以人本经验理性主义为根本见。在这个科技时代,人本经验主义、理性确实最容易被尚未具有宗教信仰的一般人所接受。因此它展现出来的人间佛教或者对教理的解说,能够吸引任何初学佛的人。然而,以人为本的经验作为根本,不够完整,而且太狭隘。佛出现在人间,但不以人间为限。
第二,印顺法师的“大乘非佛说”观念。基本上、甚至唯一使用了人本经验理性主义之后,造成了大乘可能“非佛说”这样的疑虑(我们今天还是把它定位成一种疑虑,因为终究不是所有人都来讨论)。大乘经典虽然同意“大乘经通五种人说”,即佛说、阿罗汉说、菩萨说、凡夫说,乃至于外道都可说,可它并不否定确实有“佛说”的经典。而印老法师给人的感觉是,大乘经典基本上都不是佛所说。而这意义是不一样的,他已经毁了所有大乘经典为佛所亲说(的见地)。佛为大智者,佛固然由人来展现成佛,但是他终究已经不是人(凡夫)。比如佛在讲经的时候是“同听异闻”,有人听成大乘法,有人听成声闻法。当今科技的进展,呼应着大乘佛经中所有的超经验。就算你不能完全信奉超经验,但是你绝对不能以你的人类经验来否定它。
第三,印顺法师基于“大乘非佛说”否定如来藏与净土。印老法师基于“大乘非佛说”这种观念,因此明确地否定了净土,还反对如来藏。“如来藏”,并不是“胜义我”“梵我”的这种观念,不能先预设“如来藏是胜义我(梵我)”,然后再来批评它。汉传佛教所说的如来藏并不是“胜义我(梵我)”的观念。它完全不是坏掉空性见,而是空性见的更进一步,从一开始就是“不思议”。这种甚深义,如果使用人本经验主义理解,当然就会破它,说它是“梵我”的。
第四,人本菩萨道俗化、狭隘化、无力化的展现。过度人本的所谓“人本菩萨道”中,我们看到了它的无义性。“人间性”如果毁了如来藏,也毁了净土教,其实人间教法相对也就难以圆满。在这种情况下,它的无力感很明显。它的理论基础造成了“人本菩萨道”,然而狭隘化、俗化和无力感也就很明显。人间道也可以用,人间菩萨道也可以用,大乘义学研究的概念里,并不否定人间菩萨道的善巧运用,但我们更不忘记解脱道的究竟把握。
第五,印顺法师对信根重要性的否定。印顺法师认为没理性的人才在讲“信”。也就是所谓“理行人”是高的。所以,他断信根的重要性。然而在阿含教里,明明是处处推三十七道品的“信、进、念、定、慧”。因为有了信力,所以对于未证得的圣法道有不动摇的信心和坚固的动力。信根在《华严经》所说就是“信为道源功德母”。大乘的“不思议”其实恰好要用“信”来导入,这是符合文本的。
法藏法师提出对于义学研究的期许和希望:第一,对大乘佛法的信仰不能动摇:信仰大乘佛法文本的根本真实性,大乘哲思内涵的通透究竟性,以及大乘不共外道、不共小乘的解脱根本价值的价值性,我们是不能动摇的。第二,大乘义学研究方法:超经验理性也要用一用,不受限于经验理性,我们还有超经验理性。第三,佛教义学研究,要回应时代,对大乘教说乃至小乘的教说再组织、再明确化、再诠释,让它更加明显于当今社会。对于内修教法(证法)的再深化、再组织和再可用性的说明。第四,大乘义学者应该勇于与世界各个宗教作友善对话。大乘佛法是当今这个世界究竟的和平、究竟的心灵安宁、人性救赎的最后堡垒。第五,佛教义学研究应勇于超越陈旧看法,要实践佛法、深入教理行证。
他认为,印顺法师留给后人留下宝贵的精神财富:第一,印顺法师正本清源的用心值得学习与敬重,印老法师对于中国佛教不相应于佛法的某些传统性的渗入,有一种厘清、正本清源的意图,这个做法是很好的。第二,印顺法师对大乘佛法的危机意识应该继承。印老法师对于大乘的悲心长养,其护教的勇悍和一生的热情,以及他孤独地在义学上的踽踽独行,而不贪名、不贪利。他对于大乘佛法在今生面对的所谓西方科学理性主义的挑战,所产生的“大乘佛法灭亡”的危机意识确实是很强烈的。我们今天要继承他这种危机意识,继续做下去。
六、结论
作为20世纪以来传统佛教现代化转型的范例,印顺法师等佛教学人当时所面对的佛教危机问题,并不是孤例,而是各种传统宗教与现代性遭遇时所出现普遍现象。印顺法师的佛学研究以及其建构的人间佛教是佛教学术史中伟大的思想成就。印顺法师思想受人本理性主义影响而出现的局限性和失误,也不仅是其个人的问题,而是在调适宗教的超越性与世俗现代性的关系中经常会出现的问题。如海德格尔所说,“伟大的思者必有伟大的迷误”,印顺法师佛教思想的问题,更应被看作是传统文化遭遇现代性过程中的一个时代性迷失。印顺法师佛教思想适应人本理性的时代局限性,并不影响其为近代佛教学术大师、佛学思想家的成就和地位,并不能因此否定他为法忘身的精神和勇于探索的气概。我们纪念印顺法师的最好方式,不是以教条主义的方式因循他的具体观念和论断,因为这些都往往是基于当时具体历史语境的思考,而是要学习他面对佛教的时代危机所表现出来的忧患意识和担当意识。
回过来反思20世纪中国佛教的发展,以印顺法师为典型代表的一批佛教学人,以激进批判的姿态反思印中传统佛教,方便适应人本理性主义的时代精神。他们的基本判断是,具有人本理性主义气质的佛教最能契合时代的精神和众生的根基,并试图建立与人本理性相协调和相应的新型佛教。但他们缺乏西方学者对理性主义、人本主义的整体理解和深刻反思,没有充分意识到世俗理性主义所依据的人本理性的界限,没有澄清世俗知识、科学与超越的宗教的本质差异;也忽略了西方理性主义、人本主义所提出的时代背景和文化语境,西方近代以来强调人本是为了对治神本、绝对的神权对有限人性的压迫,而中国传统社会之中,佛教面临的最大威胁不是神权、天化,而是世俗的儒家意识形态和高度世俗化、功利化的社会伦理。因此,对于中国佛教而言,基本的任务是对治俗化而非天化,机械地照搬西方世俗的理性主义、人本主义的药方,并不能对治中国佛教的根本弊端,反而会加重其俗化。在世俗理性主义、人本主义盛行时代,最为根本的问题是理性主义所造成的对宗教神圣性的祛魅。在精神贫乏、信仰缺失的时代,众生不需要以世俗理性主义的方法复制一个世俗理性主义的宗教,并以之为心灵皈依处,因为这是同一件事情的两个方面。众生迫切需要的是一个具有异质性、超越性、智慧性、解脱性的佛教,以拯救人类的精神生命以及赋予人类文明以一种超越性的智慧维度。
这次会议的成果,对于反思印顺法师的佛学思想而言是初步的探索,对于佛教的现代转型课题,仍然任重道远,但它显扬了大乘的信仰立场以及捍卫大乘佛教的坚定决心,预示了一个振兴大乘佛教、开显佛陀本怀的新时代即将到来。


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发表于 2017-10-14 06:45:05 | 显示全部楼层
本帖最后由 yukpjyj 于 2017-10-14 15:42 编辑

这次所谓探讨、纪念印老思想的“学术”会议,最终演变成声讨印老佛学思想为主的“批判”大会,可以说是近年来,汉传佛教界一件丑闻、闹剧!
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 楼主| 发表于 2017-10-15 21:52:06 | 显示全部楼层
中国佛法自支那内学院开始已经开始偏离主线,这次不过是适当地校正而已。任流弊发展才是不负责任的。再说了,会议也没有完全否定印顺法师的贡献。
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发表于 2017-10-27 22:13:16 | 显示全部楼层
本帖最后由 yukpjyj 于 2017-10-27 22:15 编辑

      近两百来的佛教发展,特别史料的挖掘,经典深入研究,更从历史文化的背景、社会更叠、人类思想演变等多角度、多方位的相互佐证,佛陀原教七事相应教正清析呈现出来,逐步纠正了部派以来庞杂烩芜、泥沙具流的佛教教义。
     放眼世界,有的采取直面态度、放下身段,致力于促进世界各佛教团体的相互交流、共向增上。有的却是抱着鸵鸟心态,无视世界佛教研究发展,闭门造车与内里结伙批斗,可叹可悲!
      直面汉传的不足,努力致力于汉传佛教与世界佛教核心法义矛盾化解与交流,是近一个世纪以来,印老乃汉传佛教界第一人!










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优婆伐檀那林遗踪


优婆伐檀那林本是世尊灭度之所,谓此遗踪,旨在探寻正法遗迹,于其中趣向解脱。愿此间,知理者说理,不知者闻理,有理者解理,无理者学理,凡此种种,皆有所获。
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 楼主| 发表于 2017-11-1 22:06:00 | 显示全部楼层
本帖最后由 岭云关雪 于 2017-11-1 22:20 编辑

    他化解矛盾了吗?没有。相反,引起了更大的矛盾——此佛教还是否佛教?是人站在人的角度曲解的佛教还是佛陀真实的化导?我不认为这种讨论是针对印顺本人的人身攻击,佛法义理是需要在如法的辩论中明了的,而不是一团和气中看似皆大欢喜地发展。印顺能把佛法僧三宝贬为近似凡夫人中杰出者及其思想般的存在,那他为什么在你的心目中就奉为神圣不能批评?在没有大师的时代,那就不要奉一位勇敢地否定传统的人为大师,这不明智。三大传承对其各自的目标是圆满自足的,因为都有阿罗汉菩萨的成就者,不足的是我们凡夫自己不能相应。如果以凡夫知见去修订佛法,并谓之发展,那不过是烦恼的增长罢了,佛法是不需要你去发展的。如果你对佛法不满,可以去另寻归依,或只信自己,何必以私意强加于佛法且不容置疑?
     佛法只能由陈那法称量论体系去判摄,绝不能被世间共称逻辑肢解割裂,如果不能守住这最后的底线,佛法就会变成世间法,而不是世间觉。
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发表于 2017-12-23 07:59:38 | 显示全部楼层
      流传了二千五百余年的佛法,早已泥沙俱流,其积聚的矛盾,远不是一人之力所能解决。可喜的是,近二十年来,得益于网络发展,世界大同,无数的汉传学人,抛开宗教情结,通过网络平台与世界佛学研究者充分交流,致力于佛陀原教的研究与还原,取得非常瞩目、可喜成就。继往开来,佛教今天的发展与大同,而这一切,作为先驱的印老,功不可抹!








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优婆伐檀那林遗踪


优婆伐檀那林本是世尊灭度之所,谓此遗踪,旨在探寻正法遗迹,于其中趣向解脱。愿此间,知理者说理,不知者闻理,有理者解理,无理者学理,凡此种种,皆有所获。
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发表于 2018-1-3 18:35:36 | 显示全部楼层
印老所面对的问题,远不是陈那论师与法称论师所能比,他们只是处于古印度一隅,面对更多的只是印度当时的各哲学流派和同一屋檐下不同派别的佛学观点。

印老面对的是世界文化交流与严谨的科学考据,更有直面对现今科学、人文的进步思想的质疑与考验,其面对的复杂性、多样性观点,远不是陈那、法称论师所能相提!

现今,教内能拿出手的东西又几何?让外人信服的东西又几何?
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 楼主| 发表于 2018-1-12 20:42:09 | 显示全部楼层
印顺为了迎合所谓科学和世界潮流,把佛教的根本都丢了,佛法变成了名存实亡的东西,还好意思拿来跟伟大的陈那法称论师相比?
你之所的相信科学,是因为科学达到了绝大多数世人的承认,即世间共许。
但因明中的共许并不是客观真理的前提,那个有名的相违决定还共许呢,为什么会出现悖论?两个矛盾的命题不可能同为真。其实共许不过是交流的前提。但佛教的许多理论是不共许的,唯识不但与世间不共许,连小乘也不承许,那你为什么不放弃?
法称以后比量不再简别自、他、共,也是看出了它的作用很小。你承认就承认,不承认拉倒吧,各行其道,没什么不好。真唯识量在法称以后提都不提,陈那开创并由玄奘充分发展的简别理论嘎然而止。其实就是采取这种态度:宗依因喻你不共许,那我们没得谈,我没必要向你证明。
佛法要度生,但不能一味随顺世人。因为后者会产生很大的弊端,让佛法世俗化,失去向上救度的功用。印顺之失也在这里。
印顺总是东拉西扯暗示佛法是从某外道演化而来,它们之间有剪不断理还乱的关系。这里面的核心实质是:都以事相上的太阳为依他起,外道遍计执增益为神话;世尊不过以众生习见之事为方便引出净土罢了。外道太阳神崇拜的遍计执部分从来就没有成为世尊净土教法的增上缘。
演化就说明净土并不是太阳神崇拜,因为已经演化了,外道处于被含摄地位,佛教是在外道思想上的发展。这种辩解是无效的。你还不是你父母呢,但不正是遗传自父母吗?它们之间的差别就不是质的差别。如果佛教从外道演化,它就是外道,只是可以取一个好听的名称:外道发展的高级阶段。
印顺为了达到世间共许,搞了许多不着调的考证,结果从实质上把佛法考证成了世间法。许多人浑然不觉,因为顺着印顺的思路,那种结论是顺理成章的。钻进这个思路,就出不来了。佛的无师智、自然智、无等无伦最上胜智,是过去三大阿僧祇劫久修六度万行的等流果,并不是从外道那里继承过来的。不了达这一点,就会把佛陀看成一个普通的人类教育家。包括印顺在内的许多学人,乱解缘起,不但不符合大乘以万行因花庄严一乘佛果的甚深缘起,甚至也不符合小乘四圣谛,把集谛当成了道谛,怎么可能产生灭谛的果?外道信仰和修法是集谛,不离三苦的自性,怎么可能成为内道寂灭烦恼的因?
佛的教法混迹于各种外道教法之中,就象甜瓜藤长在苦瓜地里一样,跟苦瓜藤缠绕在一起,但甜瓜的种子绝非苦瓜,它们的果也长在各自的藤上,绝不可能混乱。
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 楼主| 发表于 2018-1-12 20:49:39 | 显示全部楼层
争论的焦点其实也在于某些人太看重世间共许。人用脚走路,用嘴说话吃饭,都达到了最大的世间共许,跟你的解脱有什么相关?可以预见,无论是《释量论》的理证还是现代轮回案例之研究,都不可能象科学技术那样达到最大的世间共许。因为后者研究的是极共性的业感缘起,与众生社会生活息息相关。寻求在世间共许意义上的信仰没有意义,那样还不如信科学算了。
比量的基础是现量,但有不同的现量,依宗教实践产生的瑜伽现量在世间所占的比重几乎可以忽略不计,作为凡夫,谁可以否定或无视生产实践、社会实践和科学实验呢?不考虑这些因素,盲目求世间共许,最后就会把佛法消解到世间法之中,还美其名曰:佛法在世间,不离世间觉。世间法已经很多了,但“觉”没有了,剩下的只是“迷”。印顺考证的结果最后不就这样了吗?
现在你们要明白为什么我要反对印顺,可不是吃饱了撑的,他就是倒引鬼!因明中的现量也是依无患根识前的自相而定义的,并不涉及到共许与否。乱加入共许作为它是量非量的条件,不是本身糊涂就是别有用心。现量见,依他起有功用,它就是真实的,如果还要共许,应成我们每个人见闻觉知在没有世人共同确认时都是精神病人般的幻觉,岂不荒唐?自证应成无有,圣人不共的各别自证智境界全成了妄想狂,全无他证故。
综上,现量和为自比量都不需要共许,真正的量只有以上两种。只有为他比量才需要共许,且是方便。把方便颠倒地执为究竟的,正是印顺。佛法在世间的消亡是遵循缘起律的,众生无感,如来应息,这是理所当然的事。印顺以弘扬佛法为借口,先将佛法架空,让末法时代的学人找不到真正的佛法,从而导致佛法比预期的更早名存实亡,罪在不赦,又谈何方便权巧呢?
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