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[原创] 站在道大师的肩膀上修准提法 [复制链接]

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原创大师勋章

发表于 2010-8-5 09:00:24 |显示全部楼层
站在道大师的肩膀上修准提法
高七师集
序言
大部分初学人前期的广结善缘是普遍存在的,见法就学,见庙就进,见香炉就上香,见大师就结缘。前期的广结善缘是为了最终归一。找到了真正能解析自己真正能帮助自己的法门才是目的。专一以后的稳定信任将比浮躁需要更大的勇气。所以一个悟道者必是一个专一者,也必是一个心态稳定者,也必是一个成就者。那种突破不了初期的浮躁,到处拜法拜师者,最后自己的大脑变成一锅乱粥。辩不清方向,搞不懂自己。这种失去自我方向的学法最后肯定是时间的浪费甚至落入歧途。
无论做什么事都有捷径可走,但真正适合自己的、符合社会发展的道路才是最好的。大师法师也有千千万万,什么样的法师才是真正适合自己的?
佛法有八万四千,法师亦有四千八万。佛教之信徒求学佛法亦求传法之法师。站在巨人肩更上一层楼总比自己摸索要踏实直接。法也好,师也好,世间法也好,出世间法也好,均为得道得法者即为大师也。真正的大师是海纳百川有容乃大胸怀天下超脱自然历经千秋万代一样令人崇敬的得道得法者。横看《显密圆通成佛心要》的佛理佛法之圆融无碍,纵观《心要》准提法对于辽、宋、元、明、清及近代之影响,道(辰*殳)(音深)大师堪称为准提法的宗法大师。
不管是社会的压力,工作压力,家庭矛盾,子女关系,疾病等等所有艰难困苦,是现实中人代代要遇到的,是积极的心态应对和承受,还是消极应对心态去转移和求解脱,其结果是完全不一样的。信心来源于正确的理念和积极的心态。 
不言而喻,算盘再精熟也不得不承认已经被计算机所代替,马车再华丽,可现在看到满大街跑的都是轿车。事实胜于雄辩。只有哪些悲观者,失败者,守旧者才愿意回忆过去,才愿意避世隐居。企图远离现实,岂不知这种想法和做法越发增加了自己的烦恼,与佛法救世度人目的背道而弛。如此又怎么得解脱!因此在当下共修道大师的以入世成就出世的圆宗准提法是当今青年佛教徒的明智选择。
《显密圆通成佛心要集》的作者
所处年代:
明清以来,中国佛教徒之修持准提法者,所用仪轨大多依据《显密圆通成佛心要集》。 由於该书卷末有「今居末法之中,得值天佑皇帝菩萨国王」句 ,乃得一线索。「天佑皇帝」是辽道宗的尊号,加上卷首序文作者陈觉,在《辽史》道宗本纪二十二中也有关於他奉辽道宗,前往宋朝吊祭的记载 。因此,《显密圆通成佛心要集》一书的作者是辽道宗时人,已可确定。
在《显密圆通》卷下末跋语中有下列文句:
「今居末法,得值天佑皇帝菩萨国王,率土之内流通二教。」 
依《辽史》(卷二一)〈道宗本纪〉所载,道宗清宁二年十一月,文武百僚上尊号─「天佑皇帝」。「佑」与「佑」互通,因此《显密圆通》书中的「天佑皇帝」当即「天佑皇帝」。而辽道宗被尊为天佑皇帝是在清宁二年(一○五六),道宗逝世於一一○一年。因此,《显密圆通》一书,当系撰於一○五六年至一 一○一年之间。
此外,在《显密圆通》卷首有「陈觉」的序文,陈觉的官衔有「宣政殿学士」等若干种。依《辽史》(卷二二)〈道宗本纪〉所载:
「宋主曙殂,子顼嗣位,遣使告哀。即遣…翰林学士陈觉等吊祭。」
名字: 
道 [厄+殳],他确是辽道宗时代的人。字「法幢」,俗姓杜,云中(山西大同)人。
在各种不同的名称之中,其中版本最古老的《碛砂藏》所载的是「道 [厄+殳]」。由於「[厄+殳]」字在各种字典中都查不到,而其偏旁「厄」的写法,与 「辰」的草书甚为接近。因此,有人在出版该书时就写成「道 [辰+殳]」。至於另外有人写成「殿」,则显然是讹字。而《大正藏》本写成「[厄+殳]」字,当系依古版所仿刻的字。
《显密圆通成佛心要集》中 [厄+殳]中的发音,是(时人)切,就是发音是 道(神),我们一般为了尊敬和避开这个难题,一般通称作者是“道大师”。
作者的历史记载:
道辰殳,生于辽道宗清宁二年(1056年)山西大同人。俗姓杜,字法幢。自幼拜名师出家。15岁学习律学。后来四方参学,博达多闻。一生大唱显密圆通 ,影响甚大,道宗因此赐予他“显密圆通法师”之号。所着《显密圆通成佛心要》四卷,是其思想的代表作品,并把准提法作为圆融显密的主要法门。
道辰殳一生活动大致可以分为三个阶段:
首先是四方参学修行,《显密圆通成佛心要集》序中记载:
翰林学士陈觉述“今显密圆通法师者。时推英悟。天假辩聪。髫龀礼于名师。十五历于学肆。参禅访道。博达多闻。内精五教之宗。外善百家之奥。利名不染 。爱恶非交。既而厌处都城。肆志岩壑。积累载之勤悴。穷大藏之渊源。撮枢要而诚诵在心。剖义理而若指诸掌。”
门人比丘性嘉述“今我亲教和尚。讳道[厄*殳]字法幢。俗姓杜氏云中人也。家传十善世禀五常。始从龆龀之年。习于儒释之典。天然聪辩性自仁贤。博学则侔罗什之多闻。持明则具佛图之灵异。禅心镜净神游华藏之间,戒体冰清行出尘劳之外。加以霜松洁操水月虚襟。曲己利人轻身为法。恒思至理匿在筌蹄。”
接着是燕京弘法,野上俊静认为:从寺院丶僧侣的数量丶质量来看,南京道的燕京是辽国佛教的中心,如今的白塔寺,原名永安寺,建于1096年辽寿昌二年 ,辽代时是当时十分重要的密宗传播道场,显密圆通法师道辰殳驻锡于此,举扬宗风,并亲自主持修了一座“释迦舍利之塔”,内有舍利二十粒,香泥 小塔两千,无垢光陀罗尼经五部。1271年(元八年),“每于净夜,屡放神光,近邻惊惶,疑为失火,即而仰视,烟焰却无,乃知舍利威灵,人始礼敬”于是元帝 “欲增巨丽”重建此塔,扩建寺院,规模宏大,并改名为大圣寿万安寺,是当时大都首屈一指的佛教庙宇……白塔寺(永安寺)的地位从辽至元始终是皇家寺院的地位,是道辰殳一生活动的主要之地和重要时期,在此大唱显密圆通之法,教授弟子,一时形成极大的影响,在当时人口众多,文化繁盛的燕京赢得了极高的声誉,其显宗思想归为华严宗,并融显密于一法——准提法门。在白塔寺的法器陈列室,有辽时的准提镜,正是按〈心要〉的仪轨制作,镜背面从嗡兰到嗡部林为咒轮,准提佛母在中心,其制作工艺,比现在的准提镜有不同,即准提佛母是背相,即是面朝镜面的。
最后归隐于五台山金河寺,潜心着述,终将一生言行结集成《显密圆通成佛心要集》。五台山是指东五台山,是河北省蔚县境内东五台山。现在金河寺旧基仍存,道大师闭关修行的山洞仍在。
辽代帝室优遇僧人,同时又通常以经律论三门考选僧材,其学业优秀的授以法师称号。更于各州府选有德望的沙门为纲首, 指导后学,就讲(讲解)丶业(修持)丶涌(讽诵)三方面选习专攻,一代名僧即多出于其中。由于有这些培养考选制度,就促进了佛教教学研究的发展。辽西京大同府所辖的东五台山,就是辽代教学的中心,这对辽境各地佛学有很大的影响。

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原创大师勋章

发表于 2010-8-5 17:51:37 |显示全部楼层
辽代帝室优遇僧人,同时又通常以经律论三门考选僧材,其学业优秀的授以法师称号。更于各州府选有德望的沙门为纲首, 指导后学,就讲(讲解)丶业(修持)丶涌(讽诵)三方面选习专攻,一代名僧即多出于其中。由于有这些培养考选制度,就促进了佛教教学研究的发展。辽西京大同府所辖的东五台山,就是辽代教学的中心,这对辽境各地佛学有很大的影响。
历史背景:东亚佛教文化中心在辽而不在宋
在精神文化领域,辽代契丹王朝最繁荣的是佛学。
辽代密教学的代表人物有燕京圆福寺总秘大师觉苑和五台山金河寺沙门道大师。觉苑曾师事印度摩尼三藏,究瑜伽奥旨,有盛名,撰《大日经义释科文》五卷(已佚)丶《演秘钞》十卷,发挥一行学说。道 大师通内外学,兼究禅丶律,后专弘密教,撰《显密圆通成佛心要集》四卷。两人都据《华严》的圆教思想以融会密义,他们虽祖述善无畏丶一行所传的胎藏系 ,而按其内容,由于会通于《华严》,反而和不空所传的金刚系密教为近。其时民间风行的密法还有《准提咒》丶《六字大明咒》丶《八大菩萨曼陀罗经》等( 大宁故城白塔第二层各楞即雕有八大菩萨像)。
唐代高层次的经院佛学在10—12世纪的中原地区呈现出明显的断裂性,在北部草原及燕云地区却表现出较强的延续性。辽代的佛学继承唐代传统,呈现出中世的特征:教义繁琐的华严宗丶法相宗占主流,精于思辨,高僧学识渊博,佛学着作理论色彩浓厚,具有国际性影响 。这些均超越了同时代的宋丶高丽和日本。辽在东亚佛教文化圈中居于中心地位是毫无疑问的。
将佛教在辽代社会发展演变的历史进程归纳为三个特点 
第一,从佛学思想的角度来讲,辽朝继承了唐代的佛学传统,贵族化的义学宗派兴盛,法相宗丶华严宗成为辽代佛学的教学中心。辽国佛学发达,名僧辈出,佛 学着译学术化特征浓厚,在东亚佛教文化圈居于中心地位,并向周边国家辐射,对金丶元丶明丶清的佛学也有很大影响。与此同时,宋代经院佛学衰微,平民化 的禅宗丶净土宗盛行。佛学着译虽多,但不被佛学界所重视。10—12世纪,唐代佛学传统在中原地区出现断裂,在北疆地区却得到延续。当时东亚佛教文化中心 在辽而不在宋。草原及燕云地区的佛学直到金代才发生变化,渐渐与宋趋同。
第二,从佛教政策来看,它与现实政治密切相关。综观整个辽代,统治者几乎都从信仰出发,其佛教政策具有明显的非功利化取向。统治者对佛教僧侣及教团势 力采取优容政策。他们为了维护佛教的神圣地位,坚持不卖度牒及紫衣师号,即使在国家财政非常困难的情况下。他们还不计得失地支持佛教事业。可见,辽朝 在佛教政策上更多地延续中古社会的做法,呈现出明显的中世特征。金朝佛教政策与宋类似,国家完全从统治集团的利益出发,充分利用佛教的教化之功,并严 密控制佛教教团,佛教依附于世俗政权,带有明显的近世特征。
第三,从佛教信仰上看,辽代社会上至皇帝丶贵族丶官僚,下至平民百姓几乎无不认同和支持佛教,而且他们的信仰非常虔诚,无功利目的,具有平民化而不世 俗化的特点。在这样的社会环境下,各阶层对佛学教育有强烈的需求。从宗教社会史角度来说,辽代佛教延续了中古社会的特征,但在胡汉交融的社会背景下又 显示出自己的特色。金代社会的佛教信仰与宋一样,世俗化色彩浓厚。以上诸种表现均不能脱离“唐宋变革”这一宏观的历史背景。自20世纪初,内藤湖南提出“唐宋变革论”以来,围绕这个问题产生了大量学术成果。尽管这一问题在 探讨过程中学者们基于自己的学术背景和研究方法有不同的理解,但在唐宋时代所发生的社会变革的具体表现上还是能够取得一定的共识。美国学者柯斯莫又提 示学界在讨论 “唐宋社会变迁” 时应考虑北方民族与中原的互动关系。 辽朝所处的10—12世纪在唐宋变革的历史时期之内,辽代佛教在唐宋变革的转折时期的动向是应当被关注的问题。
10—12世纪,尽管中国社会经历了大致相似的发展轨迹,但不同的地域变迁的节奏相异。在这一历史时期内,佛教在宋丶辽两个不同的文化地理区域经历了不同 的发展路径。唐代佛教在10—12世纪的中原地区表现出明显的断裂性,在北疆地区又显示出较强的延续性。宋辽两国在自然环境和社会条件方面的巨大差异是造 成佛教在各自国家发展轨迹相异的基本前提。辽朝无论从佛学丶佛教政策还是整个社会对佛教的信仰,都表现出传统的价值取向。虽然契丹人的佛教信仰普遍丶 强烈,佛教浸润到社会各阶层,但它和唐代佛教一样,义学宗派盛行,学术化色彩浓厚,世俗化特征不强;而同一时代的北宋佛教却呈现出明显的平民化和世俗 化特点。契丹政权对佛教的优容远胜于同一时期的北宋,类似于中古社会;宋朝世俗政权凌驾于佛教势力之上,佛教僧侣和教团完全依附于国家政权,佛教政策 呈现出近世特征。辽人的佛教信仰相当普及,而且非常虔诚;宋人的佛教信仰则带有很强的功利主义色彩。 
内容大略
《显密圆通》一书分上下二卷。内分四门:显教心要、密教心要、显密双辨、庆遇述怀。卷末附「供佛利生仪」。
(1)显教心要
在显教诸经中,作者最推尊的是《华严经》。他依《华严经》提出「初悟毗卢法界,后修普贤性海」的修持次第。主张修行者须先体认「无尽法界是自身心,於中本具帝网无尽色心功德,与毗卢遮那身心齐等」。体认内在真心即是毗卢遮那法界,是修显教法门的心要,具有这种体认基础,才有可能成就佛果,否则纵经多劫修行,也不过徒自劳苦而已。
了悟自心中具足无尽功德,然后才可进修普贤行海。在这方面,他提出五种观法(自「诸法如梦幻观」以迄「无障碍法界观」),作為显教修持的具体法门。
(2)密教心要
作者认為显教密教各有圆宗。华严宗的贤首法藏以《华严经》為圆教,这是「显圆」(显教之圆宗),而作者依《神变疏钞》等书判定陀罗尼教是圆教,这是「密圆」(密教之圆宗)。
在本节中,作者所提出的密教心要正是全书的核心内容,也就是他所创编的準提咒修持法。这一修法包含净法界真言、护身真言,六字大明咒、準提咒、大轮一字咒。也包含息灾、增益、敬爱、降伏、出世间等五种特殊修法,是部相当完整的修法仪轨与理论说明。
(3)显密双辨
作者在这一节中明言他自己「心尚显密**」。他认為「双依显密二宗修者,上上根也」。在文中他也引用《华严经字轮仪轨》内文作為提倡显密**的理论依据。该文云:
「夫欲顿入一乘,修习毗卢遮那法身观者,应先发起普贤行愿。复以三密加持身心,则能悟入文殊师利大智慧海。」
除了倡议显密**之外,作者也在本节中详述密咒的十项功德。由於準提咒总摄诸部,因此,这十项功德也可以说是準提咒的功德。这十门是「护持国王安乐人民」、「除灭罪障远离鬼神」、「除身心病增长福慧」、「是诸佛母教行本源」、「四眾易修金刚守护」、「令凡同佛如来归命」、「具自他力现成菩提」、「诸佛如来尚乃求学」。
(4)庆遇述怀
这是一篇短文,犹如作者為本书所作的后序。作者在此处為全书作一小结,重新拈出「华严一经最尊最妙」的显教主张,及「准提一咒最灵最胜」的密教看法。
(5)供佛利生仪
这是全书的附录。也是作者為「上供三宝」所编的仪轨。仪轨中包含普礼真言、净法界真言、变食真言、出生供养真言、甘露咒等多种真言,但是文末也明言:「上来供佛利生诸真言等,若不能都各诵持书写得,皆用準提真言亦得。」可见他对準提咒的重视。
思想特色
《显密圆通》一书的篇幅虽然只有二卷,但是作者的思维特色在书中则有清楚的表达。笔者觉得下列几项是不应忽略的:
(1)学理与修行技巧的并重
「解行并重」本来是印度佛教所标示的信仰原则,但是歷史发展往往不能尽符理想。以中国佛教史上之诸宗為例,有些宗派虽然建构了庞大的理论体系,但是却不尽然有相等的实践次第。有些宗派也曾整理出若干修持方法,但是却罕见有人依之修习。像唯识宗、三论宗就是如此。
《显密圆通》一书「强调修行」的意向是相当明显的,但是在提出显密二教修持方法之时,也清楚地揭示与之相关的华严义学理趣与密教原理。一部篇幅仅有二卷的著述之中,能如此清晰、扼要地将解行二门的相关理趣揭示出来,这不能不说是这部书的优点之一。以準提法的唐代译本為例,这些来自印度的準提法佛典,对準提咒的修法及效用虽然多所描述,但对於密咒的理趣却全未提及。如果仅依据这些译本去修持,则势必难以理解密教修持的基本学理。关於这一点,《显密圆通》书中确有颇具份量的补充说明。
(2)提倡显密**而有所抉择
「显密**」是作者本人所奉行的修持方向,也是他在这部著作中的核心思想。但是他所提出的方向并不是要人含混地**显密二教,而是有明确的抉择。他所揭示的是:「心造法界帝网等观,口诵準提六字等咒」。
作者主张的显教修行次第,是「初悟毗卢法界,后修普贤行海」,主要依据的是《华严经》与华严宗学。至於密教,则最尊準提法。他认為实践显密**原则的行者有二类:一类是「久修者显密齐运」,也就是显密齐修。另一类是「初习者先作显教普贤观已,方乃三密加持」,亦即先修华严普贤观法,然后才修密法。
(3)準提法仪轨是作者所新编,并未全部沿用印度修法
这是作者这部书对后世影响最大的一点,因為他所创编的这部準提法修持仪轨一直到现在都还有多人依之修习。
在唐代金刚智所译《七俱胝佛母准提大明陀罗经》中附有念诵法。此外,不空译本之末,也附有《念诵仪轨》;善无畏也译有《七俱胝独部法》及《準提别法》。这些都是準提法或详或略的修持仪轨。
不过,《显密圆通》一书的修持法对这些译本并没有全加沿用,甚至於还作大幅度的修订。譬如强化净法界真言的功用,并另增护身真言,六字大明咒及大轮一字咒,且在息灾、增益、敬爱、降伏、出世间法的修习方面都另有安排。显然的,作者除了以唐译诸部準提法為基本资料之外,必定另外有新的依凭。这种新的依凭大体可以分為二类,其一是作者所沐浴的佛教文化。其二是他个人的修持体验及心得。
关於第一点,可以从《大正藏》所收的另一佛教文献窥见端倪。西夏天庆七年(一二○○)五台山大清凉寺沙门慧真等人编集的〈密咒圆因往生集〉[13],书中录有三十餘咒,并引经据典加以说明。其中所包含的净法界真言、文殊护身咒、六字大明咒、一字轮王咒(即大轮一字咒)、準提咒等,咒為《显密圆通》所述準提法中的主要咒语。此外,《显密圆通》卷末所附「供佛利生仪」中所用诸咒,也大多收在《密咒圆因往生集》书中。
这一事实可以使我们合理地推测,《显密圆通》书中所用的若干不同於唐译準提法诸书的咒语,可能是《显密圆通》一书成书时代的十一世纪,以迄《密咒圆因往生集》成书时代之十三世纪间,中国北方某些地方所流行的常用咒语。《显密圆通》一书的作者,当是这些咒语的修持者、弘扬者之一。
此外,依《显密圆通》卷末性嘉〈后序〉所述,其师道 [辰+殳]「博学则侔罗什之多闻,持明则具佛图之灵异」,可见道 [辰+殳] 其人在真言修持(持明)方面必定有甚深心得,且有灵异事蹟传世,否则其弟子断不会将他与以神异著称之佛图澄相比。加上该书卷首陈觉序文称他為「显密圆通法师」,更可证成其人在密教修持上必有為时人所称的功力。而準提法则当是其人修持最有成就的法门之一。
就这样,作者依唐译準提仪轨為基础,加上当时的佛教文化与个人的修持心得,乃揉合成為《显密圆通》一书中的新编準提法仪轨。
歷史意义
从《显密圆通》一书的书名及内容来看,作者的悲愿(或佛教文化使命)是清楚的。他想在庞杂的显密佛教文献中理出可供后人遵循的「心要」。他的「显密**」理论则企图在所谓「八万四千法门」中,為后人指出一条简明扼要而又不致低俗的修行途径。这样的佛教文化使命在中国佛教史上究竟有何意义?这是值得今人探讨的,笔者谨提出几点供大家参考:
(1)《显密圆通》一书是佛教中国化之一范例
佛教中国化的范例為数甚多,禪宗之成立、懺仪之形成、戒律制度之转型等等,都是大家耳熟能详的。不过《显密圆通》一书与佛教中国化的关系则未曾有人提过。笔者以為该书所揭示的理论方向及所提倡的显密**法门,是作者对十二世纪以前中国佛教的「抉择、综摄与再创造」之一例。他在纵览显密诸家义学与实践体系之后,选择华严宗学与準提法為显密二宗的心要。然后阐明理论,建立修习次第,创造出一个超越印度佛教的信仰体系。
在这体系之中,「显密圆通」的思想方向,以及修持準提法之不沿用唐译仪轨,可以看出作者站在辽代中国佛教徒的立场所作的「文化再创造」。单就準提法的新编而言,也可以说它是「密教中国化」的象徵。如果说唐译本所传的是「印度式的準提法」,则《显密圆通》一书所提倡的準提法仪轨,就是「中国式的準提法」。
依笔者所见,《显密圆通》一书所提出的理论与实践体系,已经勾勒出一个新宗派的雏形。后继者如果能将它发扬光大,则一个名為「显密圆通宗」或「準提宗」的新宗派的成立,并不是不可能的。
(2)《显密圆通》一书使準提信仰在后世绵延不绝
準提信仰是中国佛教信仰中之一小支流。虽然準提咒在北周宇文氏统治时期,即有闍那掘多译成汉语,唐代的玄奘也曾译出準提咒,但是较完整的修持仪轨则是在唐代开元三大士时才传入中国 [14]。不过,準提法的普遍流传,当在《显密圆通》书出之后,尤其是在明代迄今(台湾)之数百年间。
清初僧人澹归今是的《遍行堂集》中所收〈準提阁记〉一文,曾记载準提法的流传状况,文云:
「準提菩萨近百餘年前稍知趋向,今则遍宇内仰威神,几与补陀竞爽。」[15]
文中指出的「遍宇内仰威神,几与补陀(观音)竞爽」之语,可以窥见明末清初準提信仰的盛况。此外,明末名僧天界觉浪在〈佛母準提修懺仪序〉文中也说:「至如诸佛菩萨充满剎尘,独有观音与準提之救世最為灵验。而法界中,亦无一人不知有观音与準提者……。」[16] 这段文句更可证成前引澹归今是文句之所言不虚。
造成明清二代準提信仰风行的原因固有多种,然而最具关键性的原因当是《显密圆通》一书之流传於世。在所有中国人著述的準提法修习典籍之中,以《显密圆通》一书的出现时日最早(前此诸书都是来自印度的翻译本),而且也只有《显密圆通》一书最早入藏(《磧砂藏》),在后代所编的《南藏》、《北藏》与《龙藏》里,此书也都被收录於其中。这种受重视的情形是其他多种中国人所撰之準提法典籍所无法比拟的。其所以能歷经九百餘年,迄今仍為人所用,自非无故
其它相关人物:
「天佑皇帝」
依《辽史》(卷二一)〈道宗本纪〉所载,道宗清宁二年十一月,文武百僚上尊号─「天佑皇帝」。「佑」与「佑」互通,因此《显密圆通》书中的「天佑 皇帝」当即「天佑皇帝」。而辽道宗被尊为天佑皇帝是在清宁二年(一○五六),道宗逝世於一一○一年。
道宗皇帝自身通达梵文,曾派二十人到印度学习梵语,辽帝道宗对华严学也有理解,撰《华严经随品赞》十卷等。
道宗为诸帝中受汉文化熏陶最深者,尤笃于佛法。道宗对佛经造诣极深,自能讲授,且力加提倡。元佑四年(1089年)使辽的苏辙归宋后描述到:“北朝皇帝(辽道宗)好佛法,能自讲其书。每夏季辄会诸京僧徒及其群臣,执经亲讲。所在修盖寺院丶度僧甚众。” 《释摩诃衍论赞玄疏引文》载:“我天佑皇帝(道宗) ……释典咸穷,雅尚性宗之妙。” 咸雍四年(1068年)二月,道宗御制《华严经赞》,颁行国内 ;七年八月,“置佛骨于招仙浮图,罢猎,禁屠杀”; 八年七月, 御书《华严经五颂》颁示群臣 ;大康元年(1075年)三月,命皇太子写佛书。 其虔诚宣扬佛法之心,可见一斑。他时常于内殿设坛,召僧讲经,这在《辽史• 道宗纪》中有很多记录。因辽主对沙门特别优待,故民众对受戒为僧尼趋之若骛。道宗朝甚至出现了“一岁而饭僧三十六万,一日而祝发三千” 的盛况。道宗曾以白金数百两铸两佛像,铭其背曰:“愿后世生中国。” 道宗朝还基本完成了辽朝佛教的两大事业:房山石经的续刻和《契丹藏》的雕造。 
陈觉
在《显密圆通》卷首有其弟子「陈觉」的序文,陈觉的官衔有宣政殿学士 丶金紫荣禄大夫丶行给事中知武定军节度使丶事上护军颖川郡开国公食邑三千
户丶同修国史丶等若干种。依《辽史》(卷二二)〈道宗本纪〉所载:「宋主曙殂,子顼嗣位,遣使告哀。即遣…翰林学士陈觉等吊祭。」
性嘉
在现存各种版本的《显密圆通》一书卷末,都附有其门人性嘉的〈后序〉。“性嘉刀承宿幸忝会此生。自得伏膺亲蒙诲道。七十子仲尼门下。入室徒忻。一千
辈黄梅山中。传衣匪预。虽滴露乏添江之力。轻尘无足岳之能。但竭愚衷聊为后序”依〈后序〉文中「今我亲教和尚讳道 [辰+殳]([厄+殳])之语,可以推知撰
文之时,其师仍然在世。
管主八
管主八最初收入《显密圆通成佛心要》于《碛砂藏》中,他的功德对于以后心要准提法的发展起来关键的作用。
《显密圆通成佛心要》有「管主八缘幸,释流庆逢圣世。声教炽焰,佛法莫盛於当今。。眷此霾尘之宝。奚其韫椟之缄。敬镌刻于斯文。俾流通而入藏。恭愿法轮大转。…… 」一段文字。按,管主八是元代名僧,曾任松江府僧录。一生刊刻佛典无数。《显密圆通》一书之得以被收入元代补刊之《碛砂藏》,系管主八之倡议。其后,该书得以在明代《南藏》丶《北藏》丶《嘉兴》及清代《龙藏》中入藏,可以说系管主八最初收之入《碛砂藏》的作始之功有以致之。
现存碛砂藏《大宗地玄文本论》卷三后有题记,略云:“管主八誓报四恩,流传正教,累年发心印施汉本大藏经五十余藏……钦睹圣旨,于江南浙西道杭州路大万寿寺,雕刊河西字大藏经板三千六百二十余卷,华严诸经忏板,至大德六年(1302)完备。管主八钦此胜缘,即造三十余藏及华严大经丶梁皇宝忏,华严道场忏仪各百余部,焰口施食仪轨千有余部,施宁夏永昌等路寺院永远流通。”可以看出管主八的生存年代是十四世纪初(元丶大德年间),距性嘉撰〈后序〉的时代迟了二百多年。 近人蔡运辰氏在其《二十五种藏经目录对照考释》书中,即曾提及管主八刊印《显密圆通》一书而「有自跋」,可惜现代出版佛典者鲜有人措意及此,仍将管主八题记与性嘉〈后序〉混为一文。因此笔者不惮辞费,赘言如此,以提醒后之出版者丶研究者注意。
又曾任松江府僧录,受‘广福大师’之号。师夙志于流通正教,历年印施之经典不胜枚举,并书写金银字《华严》丶《法华》等经,共计百卷;又供养金彩佛像,刊施佛像图本,供斋十万余僧,开建传法讲席,自课日诵《华严经》百部。尝奉勒于江南浙西道杭州路大万寿寺,雕刊《河西(西夏)字大藏经》三六二0卷及《华严》诸经忏,至大德六年(1302)完成。
又,师曾印造三十余藏及《华严经》丶《梁皇宝忏》丶《华严道场忏仪》各百余部,以及《焰口施食仪轨》千余部,施入流通于甘肃地方诸寺院。此外,更散施装印西藏字之《干陀》丶《般若》丶《白伞盖》等三十余件经咒,各施千余部至西藏地区。大德十年,施财募缘补刻《碛砂藏》千余卷;其中,武字函至尊字函 之二十八函,在其殁后,由管真吃刺布施入延圣院

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发表于 2015-9-30 19:32:42 |显示全部楼层
顶礼南无本师释迦牟尼佛!顶礼南无阿弥陀佛!顶礼南无准提菩萨!

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